El estudio del Shiísmo

Una de las omisiones más notables en los estudios occidentales de las religiones de Oriente, y del Islam en particular, es la sucedida en el caso del shiismo. Hasta ahora el shiismo ha recibido poca atención. Y cuando ha sido discutido, normalmente fue relegado a un nivel periférico y secundario, considerándose una secta político-religiosa, una heterodoxia e incluso una herejía. De aquí que su importancia tanto en el pasado como en el presente ha sido empequeñecida o despreciada antes de proceder a un estudio objetivo en la materia, que justificase tal actitud.
Por Seyed Husein Nasr
Revista Alif Nun
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines

EL ESTUDIO DEL SHIISMO

A pesar de la vasta cantidad de información y el número de hechos reales reunidos durante el siglo pasado por estudiosos occidentales en el campo del orientalismo y de las religiones comparadas, existen aún muchos huecos en el conocimiento de las distintas religiones del mundo, incluso al nivel de hechos históricos. De todos modos, hasta hace poco los estudios llevados a cabo dentro de estos campos han sufrido de una falta de penetración metafísica y de un discernimiento comprensivo. Una de las omisiones más notables en los estudios occidentales de las religiones de Oriente, y del Islam en particular, es la sucedida en el caso del shiismo. Hasta ahora el shiismo ha recibido poca atención. Y cuando ha sido discutido, normalmente fue relegado a un nivel periférico y secundario, considerándose una secta político-religiosa, una heterodoxia e incluso una herejía. De aquí que su importancia tanto en el pasado como en el presente ha sido empequeñecida o despreciada antes de proceder a un estudio objetivo en la materia, que justificase tal actitud.

En la tradicional atmósfera islámica donde la fe en la revelación es naturalmente muy fuerte, las polémicas habidas durante más de trece siglos, que se volvieron especialmente agudas desde la rivalidad Safavida-Otomana desde el siglo 10 H. (16 C.), nunca han tenido como resultado el rechazo del Islam por ninguno de los dos campos. De la misma manera que las amargas disputas teológicas medievales entre las distintas iglesias y escuelas cristianas nunca hicieron que alguna de ellas abandonase el cristianismo, dado que esa época estaba caracterizada por la fe. Pero cuando el cristianismo presentado a los musulmanes comienza con una completa descripción de todos los puntos que los separan, como es lo que conlleva la existencia de una Iglesia Católica y otra Ortodoxa en la Edad Media, e incluso las divisiones o ramas de la iglesia en su inicio, o también todo lo que cada grupo de teólogos escribió contra el otro, el efecto de la comprensión del cristianismo para los musulmanes no podría ser sino negativo. En realidad un musulmán podría comenzar por sorprenderse de cómo una persona puede seguir siendo cristiana o como la iglesia pudo haber sobrevivido a pesar de todas las divisiones y controversias. Aunque las divisiones en el Islam son mucho menores que las del cristianismo, debemos esperar que produzcan el mismo efecto sobre los occidentales que se enfrentan con la polémica shiita-sunnita. Estas controversias tienen que ser vistas así por el lector cuya fe no es el Islam.

A pesar de esta dificultad, sin embargo, el shiismo debe ser estudiado y presentado necesariamente desde el propio punto de vista y desde la matriz general del Islam. Esta tarea se hace necesaria antes que nada porque el shiismo existe como una importe realidad histórica dentro del Islam y de aquí que deba ser estudiado como un hecho religioso objetivo. En segundo lugar, los mismos ataques hechos contra el Islam y su unidad por ciertos autores occidentales (que apuntan a la división shiita-sunnita y a menudo se olvidan de idénticas divisiones en todas las religiones del mundo) requieren un estudio detallado y auténtico del shiismo dentro del contexto total del Islam. Si no hubiera existido tal requerimiento ni siquiera hubiera sido necesario presentar fuera del mundo islámico todos los argumentos polémicos que han separado al sunnismo del shiismo. Esto es especialmente cierto en una época en que los ulamas (sabios) shiitas y sunnitas están buscando todos los caminos posibles para evitar la confrontación entre sí con el objeto de salvaguardar la unidad del Islam en un mundo secularizado que lo amenaza, tanto desde el exterior como desde el interior.

La actitud de este grupo de ulamas hace recordar el ecumenismo entre las religiones, y también dentro de una religión dada, cosa que se discute muy a menudo hoy día en occidente. Sin embargo, lo más común es que la gente busque en estos movimientos ecuménicos un denominador común que, en ciertos casos, sacrifica diferencias cualitativas ordenadas por la Divinidad en función de un igualitarismo cuantitativo por lo general simplemente humano. En estos casos el así llamado ecumenismo no es más que una forma velada de secularismo y humanismo que atrapó a occidente en la época de Renacimiento, lo cual por sí mismo lleva a las divisiones religiosas dentro del Cristianismo. Este tipo de ecumenismo, cuyos motivos ocultos son en mayor medida mundanales que religiosos, va de la mano con ese tipo de caridad que desea dar prioridad al amor al vecino, al prójimo, antes que el amor a Dios, insistiendo sobre ese amor al prójimo como prioritario aunque se carezca totalmente de amor por Dios y por lo Trascendente. La mentalidad que defiende ese tipo de caridad provee un ejemplo más de la pérdida de la dimensión trascendental y la reducción de todas las cosas a lo simplemente mundanal. Se trata de otra manifestación del carácter secular del modernismo que en este caso ha penetrado dentro de la suprema virtud de la caridad cristiana y, en la medida que tuvo éxito, ha privado ha dicha virtud de todo significado espiritual.

Desde el punto de vista de este tipo de mentalidad ecuménica, aprobar las diferencias entre las religiones, o las diferentes escuelas ortodoxas dentro de una misma religión, es equivalente a traicionar al hombre en su esperanza por la salvación y la paz. Un ecumenismo humanista y secular de este tipo no puede ver que la verdadera paz y la salvación yacen en la Unidad a través de esta diversidad ordenada divinamente y no en su rechazo, y que la diversidad de religiones y también de escuelas ortodoxas dentro de cada religión, son signos de la compasión Divina, la cual busca llevar el mensaje de los cielos a seres humanos que poseen distintas cualidades psicológicas y espirituales.

El verdadero ecumenismo debería manifestarse en un profundo seguimiento de la Unidad, la Unidad trascendente y esencial, y no en la búsqueda y persecución de una uniformidad que destruiría todas las distinciones cualitativas. Debería aceptar y honrar no solamente las doctrinas sublimes sino incluso los minuciosos detalles de cada tradición y así y todo ver la Unidad que brilla a través de estas diferencias externas. Y dentro de cada religión el verdadero ecumenismo debería respetar las otras escuelas ortodoxas y no obstante permanecer fiel cada uno a sus propias facetas tradicionales. Sería menos dañino oponerse a la religión de otros, como lo han hecho muchas autoridades religiosas a través de la historia, destruir aspectos esenciales de la propia religión de uno con el objeto de conseguir un denominador común con otro grupo de seres humanos a los que se les pide que sufran también la misma pérdida. Como mínimo se puede decir que una liga de religiones no podría garantizar la paz religiosa más allá de lo que la Liga de Naciones garantizó la paz política.

Han sido necesarias distintas religiones en la larga historia del género humano, porque han habido distintas humanidades, o colectividades humanas, sobre la tierra. Habiendo existido distintos receptores del Mensaje Divino, han existido distintos ecos de la Palabra Divina. Dios ha dicho "Yo" a cada una de estas comunidades o humanidades, y de aquí la pluralidad de religiones.(1)

También dentro de cada religión, especialmente dentro de esas que han sido destinadas a muchos grupos étnicos, han sido necesarias distintas interpretaciones ortodoxas de la tradición respecto al mismo mensaje celestial con el objeto de garantizar la integración de las distintas psicologías y grupos étnicos en una sola perspectiva espiritual. Es difícil imaginar como los pueblos del Lejano Oriente podrían haberse vuelto budistas sin la escuela Mahayana, o musulmanes algunos de los pueblos de Oriente sin el shiismo. La presencia de tales divisiones dentro de la tradición religiosa en cuestión no contradice su trascendencia y unidad.(2) Más bien esa ha sido la manera de asegurar la unidad espiritual en un mundo de culturas y fundamentos étnicos distintos.

Por supuesto, dado que la perspectiva religiosa exotérica se apoya en las formas exteriores, siempre tiende en cada religión a hacer de su propia interpretación la única interpretación. Esto se debe a que una escuela particular, en cualquier religión, opta por un solo aspecto de la religión y se liga tan intensamente al mismo que olvida e incluso niega todos los otros aspectos. Solamente en el nivel esotérico de la experiencia religiosa se puede comprender la limitación inherente de ligarse únicamente a un aspecto de la Verdad total. Solamente en el nivel esotérico puede ser convenientemente situado cada aserto o afirmación religiosa, a condición que no destruya la unidad trascendente que está más allá y, no obstante, se encuentra en las formas y determinaciones exteriores de una religión particular o una escuela religiosa en particular.

El shiismo en el Islam debería ser estudiado de la siguiente manera: como una afirmación de una dimensión particular del Islam que los shiitas consideran central o principal y que, en realidad, es tomada por el Islam mismo. Fue un movimiento que de ninguna manera destruyó la Unidad del Islam sino que se agregó o sumó a la riqueza del despliegue y expansión histórica del mensaje coránico. Y a pesar de su exclusividad, contiene dentro de sus formas la Unidad que vincula todos los aspectos del Islam. Al igual que el sunnismo, el sufismo o cualquier otro movimiento genuinamente islámico, el shiismo ya estaba contenido en el Sagrado Corán como semilla y en las primeras manifestaciones de la revelación y pertenece al conjunto de la ortodoxia islámica.

Sin embargo, en la búsqueda por acercarse con el espíritu de un verdadero ecumenismo en el sentido antes mencionado, como es sostenido hoy día tanto por las autoridades religiosas sunnitas como shiitas, el sunnismo y el shiismo no deben dejar de ser lo que son y lo que siempre han sido. Por lo tanto el shiismo debe ser presentado en toda su plenitud, incluso en esos aspectos que contradicen las interpretaciones sunnitas de ciertos sucesos en la historia islámica, los cuales en todo caso están abiertos a las distintas interpretaciones. El sunnismo y el shiismo antes que nada tienen que permanecer fieles a ellos mismos y a sus propios fundamentos tradicionales antes que comprometerse en una discusión en consideración del Islam o, en términos más generales, a los valores religiosos como tales. Pero si van a sacrificar su integridad por un común denominador que necesariamente no llegaría a sacrificar a ninguno, lo único que lograrían es destruir los fundamentos tradicionales que han preservado ambas escuelas y garantizado su vitalidad a lo largo de los siglos. Solamente el sufismo o gnosis (Irfán) puede alcanzar esa Unidad que abarca estas dos facetas del Islam e incluso trasciende sus diferencias externas. Solamente el esoterismo islámico puede ver la legitimidad y sentido de cada uno de ellos y el real significado de la interpretación que cada uno ha hecho del Islam y de la historia islámica.

Por lo tanto, sin querer reducir el shiismo a un mínimo común denominador con el sunnismo o hacerlo supletorio, se debe presenta al shiismo como una realidad religiosa y un importante aspecto de la tradición islámica. Este tipo de presentación hará posible un conocimiento más íntimo del Islam en su realidad multidimensional, pero al mismo tiempo plantea ciertas dificultades de naturaleza polémica, las cuales se pueden resolver solamente en un nivel que trasciende las polémicas en su conjunto. Como ya mencioné, la presentación del shiismo en su totalidad y por lo tanto incluyendo sus aspectos polémicos, mientras no resulta nada nuevo para el mundo sunnita, especialmente desde la intensificación de la polémica shiita-sunnita durante los períodos Safávida y Otomano, tendrá ciertamente un efecto adverso sobre los lectores no musulmanes si se dividieran los principios antes mencionados.

Con el objeto de comprometer al Islam en su totalidad, se debe recordar siempre que, al igual que otras religiones, contuvo en sí mismo desde el inicio la posibilidad de distintos tipos de interpretaciones:

1. Que el sunnismo y el shiismo, en tanto opuestos entre sí sobre ciertos aspectos importantes de la historia sagrada, se unen en la aceptación del Sagrado Corán como la Palabra de Dios y en los principios básicos de la fe.

2. Que el shiismo se basa en una dimensión particular del Islam y sobre un aspecto de la naturaleza del Profeta como fue seguido más tarde en la línea de los Imames y la casa del Profeta, con exclusión y finalmente en oposición a otro aspecto contenido en el sunnismo.

3. Finalmente, que la polémica shiita-sunnita puede ser dejada a un lado y las posiciones de ambas escuelas explicadas solamente a nivel del esoterismo, el cual trasciende sus diferencias e incluso las une interiormente.





ELEMENTOS FUNDAMENTALES DEL SHIISMO



Aunque en el Islam ningún movimiento político o social jamás se ha considerado de manera separada de la religión, ya que desde el punto de vista del Islam la religión abraza todas las cosas, el shiismo no pasa a existir solamente por la cuestión de la sucesión política del Profeta del Islam (s.) como aseguran muchos trabajos occidentales, aunque dicha cuestión, por supuesto, fue de gran importancia. Se puede decir que el problema de la sucesión política es el elemento que cristalizó a los shiitas en un grupo distinto, y la represión política en períodos posteriores, especialmente el martirio del Imam Al-Husein (a.s.), únicamente acentuó esta tendencia a que los shiitas se vean como una comunidad aparte dentro del mundo islámico. De todos modos, la principal causa de la aparición del shiismo yace en el hecho de que esta posibilidad existía en la propia revelación islámica y tenía que ser llevada a la práctica así. Puesto que hubo interpretaciones exotéricas y esotéricas desde un inicio, de las cuales se desarrollaron las escuelas (madhab) de la shar’iah y el sufismo en el mundo sunnita, también tenía que haber una interpretación del Islam que combinara estos elementos en un solo conjunto. Esta posibilidad fue realizada en el shiismo, porque el Imam es la persona en quien se unen estos dos aspectos de la autoridad tradicional y en quien se manifiesta la vida religiosa con un sentido de tragedia y martirio. Podríamos decir que tenía que darse la posibilidad de un esoterismo -al menos en su aspecto de amor más que de gnosis pura- el cual fluiría en el campo exotérico y penetraría incluso en la dimensión teológica de la religión, antes que permanecer confinado puramente en su aspecto íntimo. La posibilidad fue el shiismo. De aquí que la cuestión que se planteó no fuera tanto quien debía ser el sucesor del Santo Profeta como cuáles debían ser las funciones y las cualificaciones de tal persona.

La institución distintiva del shiismo es el Imamato y la cuestión del Imamato es inseparable de la de "walayat", o de la función esotérica de interpretar los misterios íntimos del Sagrado Corán y la Shar’îah.(3) De acuerdo a la visión shiita el sucesor del Profeta del Islam debe ser alguien que no solamente gobierne sobre la comunidad con justicia, sino también alguien capaz de interpretar la Ley Divina en su significado esotérico. De aquí que deba ser alguien libre de error y pecado (mas’um), y debe ser elegido desde lo alto por decreto divino (nass) o a través del Profeta (s.).

Todo el ethos del shiismo gira alrededor de la noción básica de walayat, la cual está íntimamente relacionada con la noción de santidad o carácter sagrado (wilayah) en el sufismo. Al mismo tiempo walayat contiene ciertas implicaciones al nivel de la shar’iah visto que el Imam o quien administra la función de wilayat, es también el intérprete de la religión para la comunidad religiosa y su guía y gobernante legítimo.

Se puede argumentar de manera realmente convincente que la misma demanda de Ali de la obediencia o fidelidad (bay’ah) de toda la comunidad islámica en el momento en que se convirtió en califa, implica que aceptaba el método de elegir califa por aprobación de la mayoría, como había sido el caso de los tres khulafa rashidún o califas guiados rectamente, anteriores a él. Y que, por ello, aceptaba a los califas anteriores, en tanto se desempeñaron como gobernantes y administradores de la comunidad islámica. De todos modos, lo que es cierto desde el punto de vista shiita es que Ali no aceptó la función de ellos (los califas anteriores a él) como Imames en el sentido shiita de poseer la facultad y la función de dar las interpretaciones esotéricas de los misterios íntimos del Sagrado Corán y la shar’iah, lo que se aprecia por su insistencia desde el comienzo en que él era el heredero (wasi) del Profeta y su legítimo sucesor, en el sentido shiita de sucesión. La disputa sunnita-shiita sobre los sucesores del Santo Profeta, se podría resolver si se reconociese que en un caso se plantea la cuestión de administrar una Ley Divina y en el otro también la de revelar e interpretar los misterios íntimos. La propia vida de Ali y su comportamiento muestran que él aceptó a los califas anteriores en el sentido sunnita de khalifah (gobernante y administrador de la Shar'iah), pero reservando la función de walayat, después del Profeta (s.), para él mismo. A esto se debe que para Ali fuera perfectamente posible verse como califa en el sentido sunnita y como Imam en el sentido shiita, colocado cada uno en su propia perspectiva.

Los cinco principios de la religión (Usul ud-Dîn) según el shiismo, incluyen: Tauhid o creencia en la Unidad Divina, Nubuwwah o creencia en la profecía, Ma’ad o creencia en la resurrección, Imamah o Imamato, es decir, creencia en los Imames como sucesores del Profeta (s.), y ‘Adl o Justicia Divina. Sunnitas y shiitas concuerdan en los tres principios básicos, es decir, la Unidad Divina, la Profecía y la Resurrección. Solamente difieren en los otros dos. En la cuestión del Imamato, lo que distingue la perspectiva shiita de la sunnita, es la insistencia respecto a la función esotérica del Imam. Y en la cuestión de la Justicia, es el énfasis puesto sobre este atributo como una cualidad intrínseca de la Naturaleza Divina lo que particulariza al shiismo.

Podríamos decir que en la formulación exotérica de la teología sunnita, especialmente como la expresa el Asharismo, se enfatiza la voluntad de Dios. Todo lo que Dios desea es justo, precisamente porque es deseado por Dios. Y la inteligencia (aql) en un sentido está subordinada a este deseo y al voluntarismo que caracteriza a esta forma de teología.(4) Sin embargo, en el shiismo, el atributo de la justicia se considera como innato a la Naturaleza Divina. Dios no puede actuar de una manera injusta porque es Su Naturaleza la que es Justa. Para El ser injusto violaría su propia Naturaleza, lo cual es imposible. La inteligencia puede juzgar la justicia o injusticia de un acto y este juicio no depende totalmente del favor de un voluntarismo puro por parte de Dios. De aquí que en la teología shiita se ponga un mayor énfasis sobre la inteligencia, ‘aql y en la teología (kalam) sunnita se ponga un mayor énfasis sobre la voluntad (iradah), al menos en la escuela Asharita predominante. El secreto de la mayor afinidad de la teología shiita por las ciencias intelectuales (al-ulum al-aqliyah) yace en parte en esta manera de ver la Justicia Divina. (5)

El shiismo también difiere del sunnismo en su consideración de los medios por los cuales el mensaje de la revelación coránica llegó a la comunidad islámica y, a consecuencia de esto, sobre ciertos aspectos de la sagrada historia del Islam. No hay ningún desacuerdo sobre el Sagrado Corán y el Profeta (s.), es decir, sobre lo que constituye el origen de la religión islámica. La diferencia en consideración comienza con el período inmediatamente siguiente a la muerte del Profeta (s.). Se podría decir que la personalidad del Profeta contenía dos dimensiones que más tarde se cristalizaría en el sunnismo y el shiismo. Cada una de estas dos escuelas iba a reflejarse, dejando a un lado, abstrayendo o interpretando equivocadamente, la otra dimensión excluida de su propia perspectiva. Para el shiismo el aspecto seco (en el sentido de la alquimia) y austero de la personalidad del Profeta (s.) como se refleja en sus sucesores en el mundo sunnita, fue igualado con lo mundanal, mientras que su dimensión fogosa y compasiva fue enfatizada como el conjunto de su personalidad y como la esencia de la naturaleza de los Imames, a quienes se los considera una continuación del mismo.(6)

Para la vasta mayoría de la comunidad islámica, la cual apoyó el califato original, los compañeros (sahabah) del Profeta (s.) representan su herencia y son el canal a través del cual su mensaje fue transmitido a las generaciones posteriores. Dentro de la primera comunidad los compañeros ocuparon una posición favorecida y, entre ellos, los cuatro primeros califas sobresalieron como un grupo distinto. Es a través de los compañeros que los dichos (hadices) y forma de vida (sunnah) del Profeta (s.) fueron transmitidos a la segunda generación de musulmanes.

De todos modos, el shiismo, concentrándose sobre la cuestión de walayat e insistiendo sobre el contenido esotérico del mensaje profético, vio en Ali y en la Casa del Profeta (Ahl ul-Bait) en su sentido shiita, el único canal a través del cual el mensaje original del Islam fue transmitido, aunque bastante paradójicamente la mayoría de los descendientes del Profeta (s.) pertenecían al sunnismo y continúan así hasta hoy día.

De aquí que, si bien la mayoría de la literatura de los hadices son semejantes en el shiismo y en el sunnismo, la cadena de transmisión en muchos casos no es la misma. También, puesto que los Imames constituyen para el shiismo una continuación de la autoridad espiritual del Profeta (s.) –aun que no por supuesto en su función de presentador de la ley- sus dichos y acciones representan un suplemento a los hadices y sunnah proféticas. Desde un punto de vista puramente religioso y espiritual se puede decir que para los shiitas los Imames son una extensión de la personalidad del Profeta (s.) durante los siglos siguientes. Tales colecciones de los dichos de los Imames como el "Nahy ul-Balâgah" de Ali y el "Usul al-Kafi", que contiene dichos de todos los Imames, son para los shiitas una continuación de las colecciones de hadices que se ocupan de los dichos del Profeta (s.). En muchas colecciones de hadices shiitas, se combinan los hadices del Profeta (s.) y los Imames. La gracia (barakah)(7) del Sagrado Corán, transmitida al mundo por el Profeta (s.), llegó a la comunidad sunnita a través de los compañeros (los primeros de ellos eran Ali, Abu Bakr, Umar, ‘Uzmân y otros pocos como Anas y Salmán), y durante las generaciones sucesivas llegó a través de los ulamas y los sufís, cada uno en su propia esfera. Esta barakah de todos modos, llegó a la comunidad shiita especialmente a través de Ali y la Casa del Profeta (s.),en su particular sentido shiita, como se menciona más arriba, y no simplemente en el sentido de cualquier alida (descendiente de Ali).

Es el intenso amor por Ali y su progenie a través de Fátima, lo que compensa e incluso niega la atención hacia los otros compañeros en el shiismo. Se podría decir que la luz de Ali y los Imames era tan intensa que no permitió a los shiitas ver la presencia de los otros compañeros. Muchos de los cuales eran hombres píos y también tenían notables cualidades humanas. Si no fuese por ese intenso amor a Ali, la actitud de los shiitas hacia los compañeros sería difícilmente comprensible y aparecería como un desequilibrio, como seguramente puede ser vista desde fuera, si no se tiene en consideración la intensidad de su devoción a la Casa del Profeta.

Ciertamente, el rápido desarrollo del Islam, el cual es uno de los más evidentes argumentos extrínsecos del origen divino de la religión, habría sido inconcebible sin los compañeros, principalmente los califas de entre ellos. Este propio hecho demuestra como la visión shiita respecto a los compañeros y al conjunto de los primeros sunnitas era sostenida dentro del contexto de una familia religiosa (la de todo el Islam), cuya existencia se daba por supuesta. Si el Islam no se hubiese expandido a través de los califas y líderes sunnitas muchos de los argumentos shiitas no hubieran tenido ningún sentido. Por lo tanto el sunnismo, y su éxito en el mundo, debe ser asumido como un elemento básico necesario para una comprensión del shiismo, cuya representación minoritaria, su sentido del martirio y cualidades esotéricas solamente podían haber sido realizadas en presencia del orden que había sido establecido previamente por la mayoría sunnita y especialmente por los primeros compañeros y la gente que los rodeaba. Este hecho señala el vínculo interno e íntimo que relaciona al sunnismo y al shiismo a su base coránica común, a pesar de las polémicas exteriores.

La barakah, presente tanto en el sunnismo como en el shiismo, tiene el mismo origen y cualidad, especialmente si tomamos en consideración el sufismo, el cual existe en ambos segmentos de la comunidad islámica. La barakah, dondequiera que sea, es la que proviene del Sagrado Corán y del Profeta, a la cual se llama a menudo barakah Muhamadiana (al-barakah al-Muhammadiiah).



El shiismo y las enseñanzas esotéricas generales del Islam, que normalmente son identificadas con las enseñanzas esenciales del sufismo, tienen una relación muy compleja e intrincada.(8) El shiismo no debe ser igualado simplemente con el esoterismo islámico como tal. En el mundo sunnita el esoterismo islámico se manifiesta casi exclusivamente como sufismo, mientras que en el mundo shiita, además de un sufismo similar al encontrado en el mundo sunnita, hay un elemento esotérico basado en el amor (mahabbah), que tiñe toda la estructura de la religión. Se basa en el amor antes que en una gnosis pura o ma’rifah, lo cual por definición siempre está limitado a un pequeño número. Por supuesto, algunos igualarían el shiismo original puro simplemente con el esoterismo.(9) Dentro de la tradición shiita los que proponen la gnosis shiita (‘irfan-i-shii), como Seied Haydar Amuli, hablan de la equivalencia de shiismo y sunnismo. En efecto, en su obra más grande, "Y:ami al-asrar" (Compendio de Misterios Divinos), la principal intención de Amuli es mostrar que el sufismo real y el shiismo real son lo mismo.(10) Pero si nosotros consideramos el shiismo en conjunto, encontramos, por supuesto, además del elemento esotérico, el aspecto exotérico, la ley que gobierna una comunidad humana.

Ali gobernó sobre una sociedad humana y el sexto Imam, Yafar As-Sâdiq, fundó la Escuela de Derecho Shiita de los Doce Imames. No obstante, como mencioné antes, el esoterismo, especialmente en la forma de amor, ha ocupado siempre lo que podría ser llamado "una posición privilegiada dentro del shiismo", de modo que, incluso la teología y credo shiita contienen formulaciones que, hablando convenientemente, son más místicas que estrictamente teológicas.

Agregado a su ley y al aspecto esotérico contenido en el sufismo y la gnosis, el shiismo contuvo desde el comienzo un tipo de Sabiduría Divina, heredada del Profeta (s.) y de los Imames (a.s.), que se volvió la base para la hikmah o sophia que más tarde se desarrolló extensamente en el mundo musulmán e incorporó en su estructura elementos apropiados de la herencia intelectual greco-alejandrina, hindú y persa. A menudo se dice que la filosofía islámica aparece como resultado de la traducción de textos griegos y que después de unos pocos siglos la filosofía griega murió en el mundo musulmán y encontró un nuevo hábitat en el Occidente Latino. Esta verdad parcial deja fuera de consideración otros aspectos básicos de la historia, como es el papel central del Sagrado Corán como fuente de conocimiento y de verdad para los musulmanes, el papel fundamental de la hermenéutica espiritual (ta’wil), practicada igualmente por los sunnitas y los shiitas, a través de los cuales todo el conocimiento pasó a referirse a los niveles íntimos del sentido del Libro Sagrado y a los más de mil años de filosofía y teosofía islámica tradicional que ha continuado hasta nuestros días en el Irán shiita y áreas adyacentes.(11)

Cuando pensamos sobre el shiismo, debemos recordar que, además de la ley y las enseñanzas estrictamente esotéricas, el shiismo posee una teosofía o hikmah que hizo posible el vasto desarrollo posterior de la filosofía islámica y de las ciencias intelectuales desde el inicio, capacitándole para cumplir un papel en la vida intelectual del Islam mucho mayor que el que le pudiera corresponder por su importancia numérica.

La consideración dada al intelecto, como la escalera que permite el acceso a la Unidad Divina, un elemento que es característico de todo el Islam y especialmente enfatizado por el shiismo, ayudó a crear un sistema educacional tradicional en el cual la rigurosa preparación en lógica iba de la mano con las ciencias religiosas y también con las ciencias esotéricas.

El curriculum tradicional de las universidades shiitas (madâris) incluye actualmente cursos que van desde la lógica y matemáticas a la metafísica y el sufismo. La jerarquía de estos conocimientos ha hecho de la lógica una escalera para alcanzar lo suprarracional. La demostración lógica (burhan)-o demostración en su sentido técnico, especialmente, ha jugado un gran papel en la lógica islámica, que difiere en su uso de la lógica occidental- llegó a ser considerada como un reflejo del propio Intelecto Divino y, con ayuda de sus conclusiones, los teólogos y metafísicos shiitas han buscado demostrar con rigor la mayoría de las enseñanzas metafísicas de la religión.

Ello puede presentar ciertas dificultades al lector occidental que está acostumbrado al total divorcio del misticismo y la lógica, y para quien la certeza de la lógica ha sido usada, o mejor dicho mal usada, como una herramienta para destruir todas las otras certezas, tanto religiosas como metafísicas. Pero el propio método tiene su raíz en un aspecto fundamental del Islam, que basa los argumentos de la religión principalmente, no en los milagros, sino en la evidencia intelectual-,(12) un aspecto que ha sido fuertemente enfatizado en el shiismo y se refleja tanto en el contenido como en la forma de sus exposiciones tradicionales.



ESTADO ACTUAL DE LOS ESTUDIOS SHIITAS

Los factores históricos, como el hecho que occidente nunca tuvo contacto político directo con el Islam shiita como lo tuvo con el Islam sunnita, han provocado que el occidental sea menos consciente hasta ahora del Islam shiita que del sunnismo, aunque tampoco el Islam sunnita ha sido siempre comprendido apropiadamente o interpretado favorablemente por todos los eruditos occidentales.

Occidente entró en contacto directo con el Islam en España, Sicilia y Palestina en la Edad Media y en los Balcanes durante el período otomano. Todos estos encuentros fueron con el Islam sunnita con la excepción de limitados contactos con el Ismailismo durante las Cruzadas. En el período colonial la India fue la única gran área en que fue necesario un conocimiento directo del shiismo para la relación diaria con los musulmanes. Por esta razón los pocos trabajos en inglés que se ocupan de los Doce Imames del shiismo, están principalmente relacionados con el subcontinente indio.(13) Como resultado de esta falta de conocimiento, muchos de los primeros orientalistas occidentales hicieron los cargos más fantásticos contra el shiismo, ya que sus puntos de vista fueron inventados por judíos disfrazados de musulmanes. Una de las razones para este tipo de ataque, que también se puede observar en el caso del sufismo, es que este tipo de orientalistas no querían ver en el Islam doctrinas escatológicas o metafísicas de contenido intelectual, lo cual lo haría algo más valioso que la conocida "simple religión del desierto". Por lo tanto, tales escritores han rechazado por espúrea cualquier doctrina metafísica y espiritual encontrada dentro de las enseñanzas del shiismo o del sufismo. Uno o dos trabajos escritos durante este período y que se ocupan del shiismo fueron compuestos por misioneros particularmente conocidos por su odio al Islam.(14)

Fue solamente durante la pasada generación que un muy limitado número de estudiosos occidentales pretendieron realizar una investigación más seria del shiismo. Sobresale entre ellos L. Massignon, quien dedicó unos pocos estudios principales al inicial shiismo árabe. Y H. Corbín, quien ha dedicado su vida al estudio de todo el shiismo y a su último desarrollo intelectual, especialmente centrado en Irán, y que también ha dado a conocer al mundo occidental por primera vez, algunas de las riquezas metafísicas y teosóficas del mismo, como un aspecto todavía relativamente desconocido del Islam.(15)
Seyed Husein Nasr
Fuente: extraído del prólogo al libro "El Islam Shiita" de Al.lamah Tabatabai.Hemos omitido parrafos que hacen referencia al libro.
Notas:

1. Ver F. Schuon, Luz de los Mundos Antiguos, traducido por Lord Northbourne, Londres, 1965, especialmente el capítulo IX, Religio Perennis.

2. Ver S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, Londres, 1966

3. Sobre "walayat" ver S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, Londres, 1966, pág. 161-62 y los muchos escritos de H.Corbín sobre Shiismo, en los cuales siempre se gira al rededor de este tema principal.

4. Para un análisis y crítica profunda de la teología Asharita, ver F.Schuon, Dilemas of Theological Speculation, Studies in Comparative Religion, Primavera, 1969. Pág. 66-93

5. Ver S.H Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (USA), 1964, Introducción. Tambien del mismo autor, Science and Civilization in Islam, Cambridge (USA), 1968, Cap. II.

6. Esta idea fue formulada la primera vez en un artículo todavía no publicado de F. Shuon titulado Images d’Islam, algunos elementos de la cual se pueden encontrar en la obra del mismo autor Das Ewige mi Vorganglichkeit traducida por T. Burckhardt, Weilheim/Oberbayam, 1970, en el capítulo "Blick auf den Islam" , pp. 111-29.

7. Este término es casi imposible de traducir al inglés, siendo el término más cercano o equivalente la palabra "gracia", si no oponemos "gracias" al orden natural, como se hace en la mayoría de los textos teológicos cristianos. Ver S.H. Nasr. Three Muslim Sages, Cambridge (USA), 1964, pp. 105-06.

8. Ver nuestro estudio Shiism and Sufism: Their Relatioship in essence and in History, Religious Studies, Oct. 1970, pp. 229-42. Tambien en nuestro Sufi Essays, Albany, 1972.

9. Esta posición es defendida especialmente por H. Corbin, quien ha dedicado profundos estudios al shiismo.

10. Ver la Introducción de H. Corbin a Seied Haydar Amuli, La Philosophia Shiite, Teherán, París, 1969.

11. La única historia de la filosofía en idioma occidental que toma en cuenta estos elementos es H. Corbin (con la colaboración de S.H. Nasr y O. Yanaya), Histoire de la philosophie islamique, vol. I , Paris, 1964.

12. Esta cuestión ha sido tratada con gran lucidez en "Understanding Islam", de F. Schoun, traducido por D.M. Matherson, Londres, 1963.

13. Ver por ejemplo J.N. Hollister, The Shia of India, Londres, 1953..A.A. Fyzze, Dutlines of Muhammadan Law, Londres, 1887. Y N.B. Baillie, A digest of Moohummudan Law, Londres, 1887. Por supuesto tambien en Irak los ingleses se encontraron con una población mezclada sunnita-shiita, pero posiblemente debido a la relativamente poca extensión del país ese contacto nunca dió lugar a un serio interés erudito por las fuentes shiitas, como ocurrió en la India.

14. Tenemos especialmente presente a The Shiite Religion, Londres, 1953, de D.M. Donaldson, el cual aún es el trabajo modelo en las universidades occidentales. Muchos de los trabajos escritos sobre shiismo en la India fueron hechos también por misioneros duramente opuestos al Islam.

15. Algunos de los trabajos de Corbin se ocupan más directamente de los Doce Imames del Shiismo: Por una morphologie de la spiritualité shité, Eranos-Jahrbuch, XXIX, 1950; Le combat spiritual du shiism, Eranos-Jahrbuch, XXXII, 1963. Muchos de los escritos de Corbin sobre shiismo han sido reunidos en su próxima publicación L’Islam iranien.