Abdennur Prado
Presidente de la Junta Islàmica Catalana
Seminario “Estados y Sociedad civil en la Unión Europea: Un proyecto común”, organizado por la Federación de Asociaciones de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos-España.
Madrid, 29-30 de octubre del 2009
Las relaciones entre el islam y las instituciones europeas se basan en una necesidad mutua. Como sabemos, el islam es una religión europea, se calcula que hay unos 16 millones de musulmanes en la Unión Europea. Por parte de las comunidades musulmanas, como parte integrante pero minoritaria de la ciudadanía europea, necesitan de canales de interlocución con las instituciones europeas para tratar de solucionar los graves problemas que los afectan: discriminaciones, dificultades a la hora de practicar su religión, islamofobia. Suele pasar que lo que preocupa a las instituciones no es lo que preocupa a las comunidades musulmanas, y al revés. Por parte de las instituciones, los musulmanes son una parte de la ciudadanía, con unas problemáticas concretas que demandan una atención creciente. En el contexto post 11-S, la presencia del islam es a menudo representada como una amenaza, deja de ser una opción de vida más en un contexto de pluralismo, y es tratada como una cuestión que requiere ser vigilada y controlada. Una perspectiva que (siendo comprensible) ha sido denunciada como insuficiente (véase el informe de la Comisión parlamentaria española tras el 11-M).
En esta pequeña intervención plantearé el tema desde la perspectiva de las comunidades musulmanas, con el objetivo de realizar una serie de recomendaciones para la presidencia española de la UE. Brevemente, diré que la situación de las comunidades musulmanas en Europa se define por la precariedad social e incluso la marginalidad de centenares de miles de musulmanes, la mayoría de origen inmigrante, las dificultades por practicar su religión y ver reconocidos sus derechos religiosos, y el aumento de la islamofobia y del racismo anti-musulmán.
Nos remitimos a las conclusiones del informe elaborado por el Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia (EUMC, actualmente Oficina de Derechos Fundamentales de la Unión Europea) el 2007, titulado: “Musulmanas en la Unión Europea: discriminación e islamofobia”:
1. Con independencia de su origen étnico o su manera de enfocar la religión, muchos musulmanes europeos sufren discriminación en el empleo, la educación y la vivienda.
2. La discriminación contra los musulmanes puede atribuirse a actitudes islamófobas, así como a resentimientos racistas y xenófobos, elementos que suelen ir unidos. Por tanto, la hostilidad contra los musulmanes tiene que situarse en el contexto más general de la xenofobia y el racismo contra emigrantes y minorías.
3. Es evidente que los musulmanes están sufriendo actos islamófobos que van desde amenazas verbales hasta agresiones físicas, a pesar de la poca información que se recaba sobre los incidentes agravados por motivos religiosos.
4. Los datos disponibles sobre las víctimas de la discriminación indican que los musulmanes europeos suelen estar desproporcionadamente representados en zonas con peores condiciones de vivienda, mientras que sus logros académicos están por debajo de la media y sus tasas de desempleo por encima de la media. Los musulmanes suelen ocupar puestos de trabajo que requieren una menor cualificación. Como grupo, están desproporcionadamente representados en los sectores menos remunerados de la economía.
5. Muchos musulmanes europeos, sobre todos los jóvenes, se encuentran con barreras que les impiden avanzar en la escala social, lo cual puede generarles un sentimiento de desesperanza y exclusión social.
La existencia de una opinión pública contraria a una determinada religión conduce, inevitablemente, a estallidos aislados de violencia. Según el informe anual para 2007 de la ODIHR (Oficina para los Derechos Humanos de la OSCE), titulado “Crímenes de odio en la región de la OSCE: incidentes y las respuestas” (6 de octubre de 2008):
Durante el 2007, el odio y la intolerancia hacia los musulmanes se expresó a través de violentas agresiones físicas contra personas; incendios provocados y vandalismo contra mezquitas, escuelas islámicas y cementerios; acoso verbal y amenazas, y la petición de que los musulmanes sean deportados o expulsados de Europa. Los crímenes y los incidentes contra los musulmanes fueron alimentados por una combinación de racismo, hostilidad hacia el Islam y sus adeptos, el sentimiento anti-inmigrante, y la asociación de los musulmanes y el islam con el terrorismo. Individuos identificables visualmente como musulmanes, como mujeres musulmanas con velo e imanes usando vestimenta religiosa, así como mezquitas, centros islámicos, y escuelas musulmanas, fueron los principales objetivos de los ataques anti-musulmán en toda la región de la OSCE. Además, 2007 fue testigo de la aparición de organizaciones de base y de redes paneuropeas que han manifestado su rechazo de la presencia de los musulmanes y su cultura en Europa a través de diversas protestas, en particular centrándose en la construcción de mezquitas. En muchos casos, las manifestaciones violentas de odio contra los musulmanes tuvieron lugar en un clima social de intolerancia general.
En los últimos años han sido recogidos numerosos casos de incidentes y violencia anti-musulmana en toda la Unión Europea. Sólo en Francia, durante el año 2004, fueron reportadas 182 agresiones, según el Observatorio de la Islamofobia. Existe el problema de la falta de organismos encargados de su monitorización, ya de por sí significativa. Tan sólo los gobiernos de los EE. UU. y del Reino Unido documentan sistemáticamente los casos de violencia anti-musulmana[1].
Otro nivel de discriminación que preocupa a los musulmanes es el incumplimiento de sus derechos religiosos a muchos lugares de Europa. Esta carencia de desarrollo se manifiesta en las dificultades por abrir mezquitas, en la negación del derecho a ser sepulto según el ritos islámico, dificultades por acceder a la alimentación halal, asistencia religiosa a prisiones…
En este contexto surge la necesidad imperiosa por parte de las comunidades de organizarse y de luchar por mejor la situación. Las dificultades son enormes, debidas tanto a la propia precariedad social, como las injerencias extranjeras o la inmensa diversidad interna. Sólo en el Reino Unido la comunidad musulmana proviene de 65 nacionalidades diferentes y habla más de 100 lenguas aparte del inglés. Con miras a paliar esta situación y de llevar ante las instituciones europeas las reivindicaciones de los musulmanes, en los últimos años se ha producido la emergencia de diferentes grupos de presión (también denominados grupos de interés), organizaciones y activistas que luchan por los derechos de los musulmanes, tanto a nivel nacional como europeo. A menudo, estos grupos han tratado de presionar a sus gobiernos –generalmente poco receptivos- a través de las instituciones europeas.
La necesidad de elaborar un discurso reivindicativo eficaz conduce inevitablemente a plantear este discurso en clave europea, en términos de derechos humanos y valores democráticos, y a defender el islam como parte de la identidad europea. Se trata de buscar puntos de encuentro, tanto en el plano histórico –la influencia del islam en la formación de Europa- como en el plano de los valores –compatibilidad entre el islam y la democracia, la libertad de conciencia, la justicia social, e incluso la igualdad de género. Lo que puede ser una mera estrategia, tiene unos efectos en la formación de un discurso islámico europeo sobre el islam en Europa, diferenciado de los discursos islámicos no europeos y de los discursos no-islámicos europeos, pero que puede coincidir con ellos en determinados puntos. Las relaciones establecidas pueden ser un instrumento para facilitar la contextualización[2]. Insistencia en una serie de claves:
* El islam es parte de la identidad europea: necesidad de recuperar la memoria de al-Andalus y de dar a conocer las aportaciones de la civilización islámica clásica en la formación de Europa.
* El islam es plenamente compatible con los valores básicos de las sociedades europeas, como serían los derechos humanos, la democracia, la libertad de conciencia o la justicia social.
* Desvincular los principios religiosos de las culturas de origen, insistiendo en que muchas prácticas que se dan entre los musulmanes no son propiamente hablando islámicas, sino propias de las culturas en las cuales el islam ha arraigado.
* Los musulmanes europeos quieren ser tratados como ciudadanos de pleno derecho, y no como extranjeros. Y denuncian las discriminaciones que sufren los musulmanes como contrarias a los valores que dan sentido a la Unión Europea.
* Los musulmanes quieren participar en la construcción de sus sociedades y en la construcción europea, desde sus convicciones, consideran que desde sus valores y desde su fe tienen muchas cosas a decir sobre materias diversas, y esto implica el derecho a la crítica de las patologías de la modernidad: la destrucción del medio ambiente, el racismo estructural de las sociedades occidentales, el neoliberalismo, la transformación del ser humano en un consumidor-productor…
Asistimos pues a la emergencia de un discurso islámico europeo, al mismo tiempo reivindicativo pero no cerrado en sí mismo ni comunitarista, sino abierto al resto de la sociedad y que se presenta como interlocutor de las instituciones, un discurso plenamente europeo por su estilo y por su lenguaje, y al mismo tiempo plenamente islámico por los valores que defiende. Todo hace que las organizaciones que defienden los derechos de los musulmanes se decanten hacia estas posturas, conduciendo a la emergencia del denominado euro-islam. Por euro-islam entendemos un islam contextualizado a la realidad europea del siglo XXI. Otros autores prefieren hablar de un “islam de las luces”, que no seria sino una actualización del mensaje del islam, centrado en la ética y en la espiritualidad antes de que no en los aspectos jurídicos o normativos.
Esta tendencia es inevitable, se da incluso entre sujetos no conscientes de ello. No es el momento de desarrollar el tema, pero quiero hacer referencia a las investigaciones de Serge Moscovici sobre el papel de las minorías activas y sus relaciones con la mayoría obediente: “Los sujetos que se hayan ante puntos de vista incompatibles respecto a un objeto de juicio único emprenderán un proceso de negociación tácita a fin de reducir o eliminar el desacuerdo y reestablecer el consenso social”. (Psicología social, I, Paidós 1985, p.86). El euro-islam correspondería al “estilo de comportamiento flexible de las minorías”, el cual, según los autores, es el más capaz de influir y modificar la situación previa. Pero junto al euro-islam o discurso flexible y contextualista, encontramos el salafismo y su discurso rígido. De ahí la imperiosa necesidad de atender a aquellos sectores que abogan por el euro-islam, como discurso integrador, como mejor antídoto a aquellos discursos intra-islámicos que tienden a crear una fractura con el resto de la sociedad.
Se puede decir que actualmente centenares de líderes musulmanes en Europa han interiorizado el discurso de los derechos humanos. Pero justo en este momento nos encontramos que la respuesta negativa a las reivindicaciones de los musulmanes se plantea no en términos de derechos y deberes, sino en términos culturalistas y de identidades nacionales. La vinculación entre musulmán y extranjero traza una frontera entre el islam y la cultura autóctona, de forma que los musulmanes quedarían necesariamente excluidos de la misma. Se considera que el islam es esencialmente contrario a los valores encarnados por la cultura dominante. Se da una dialéctica y también una práctica centro/periferia, en la cual, por ejemplo, las mezquitas son expulsadas del centro urbano hacia polígonos industriales inaccesibles. Los musulmanes deben aceptar su marginación en una Europa todavía anclada en un concepto de Estado-nación decimonónico. La situación es paradójica. En el momento en el cual los musulmanes se remiten al Estado de derecho, son rechazados con argumentos culturalistas e identitarios. Se apela a una identidad nacional de la cual el islam estaría excluida, tanto por sus valores como por cuestiones históricas.
Se comprende pues que la UE constituya una “tabla de salvación” para los musulmanes europeos. El musulmán puede identificarse más fácilmente con una identidad europea transnacional en construcción, basada en valores y en derechos iguales para todos. Pero difícilmente se sentirá partícipe de una identidad nacional basada en mitos nacionales fundacionales que se remontan a la Edad Media, y en los cuales el cristianismo biológico suele ser determinante (el nacional-catolicismo español sería un buen ejemplo). De ahí la importancia de recuperar las “raíces islámicas de Europa”, entendiendo como tales todos aquellos elementos culturales y científicos que pasaron desde el mundo islámico a Europa, como uno de los elementos que dieron lugar a la emergencia de la Europa moderna. Entre las muchas citas al respecto, basten dos como muestra:
John Davenport, un destacado científico, escribió: “Debe reconocerse que todo el conocimiento –sea en física, astronomía, filosofía o matemáticas– que floreció en la Europa del siglo XX fue derivado de las escuelas árabes, y que la España musulmana puede ser vista como el padre de la filosofía europea”. Y Robert Briffault, reconoce en su obra La formación de la humanidad: “Es sumamente probable que si no fuera por los árabes, la civilización europea moderna nunca hubiera asumido ese carácter que le ha permitido superar todas las fases anteriores de su evolución. Ya que, aunque no haya ni un aspecto de crecimiento humano en el que la influencia decisiva de la cultura islámica no sea detectable, en ninguna parte es tan clara y trascendental como en la génesis de aquel poder que constituye la fuerza suprema distintiva del mundo moderno y la base suprema de su victoria –las ciencias naturales y el espíritu científico”.
Como conclusión, consideramos urgente y necesario un cambio de perspectiva por parte de las instituciones europeas en su interlocución con los musulmanes. Escuchar a aquellas voces reivindicativas y trabajar por el desarrollo de los derechos religiosos de los musulmanes, en la lucha contra la islamofobia y en la disminución de las discriminaciones que sufren los musulmanes en Europa. Es esto lo que favorecerá el surgimiento de un islam europeo, concebido como una opción espiritual más en un espacio laico compartido, y respetuoso de los valores que están en la base de la construcción europea. Un euro-islam que habla el lenguaje reivindicativo de los derechos civiles, pero que precisamente por el hecho de ser reivindicativo y crítico del status quo, es más europeo.
Propuestas de Junta Islámica Catalana para la presidencia española de la Unión Europea (2010), en relación a los derechos humanos de los musulmanes europeos:
* Tener en cuenta la dimensión islámica en cualquier reflexión o acción en torno a la identidad europea.
* Realizar una campaña o serie de actividades que de a conocer las “raíces islámicas de Europa”, con especial incidencia en el legado andalusí y en el legado científico del periodo clásico del islam. España está en una posisión privilegiada: reivindicar el pasado islámico de Europa es poner el foco en el “paradigma andalusí”, un momento de la historia en el cual España estaba en la vanguardia de la civilización.
* Promover la realización de un plan europeo contra la islamofobia, tendente a concienciar a la ciudadanía sobre la naturaleza de la islamofobia y el peligro que representa para una Europa basada en los derechos humanos.
* Urgir a los estados miembros a implementar las leyes y protocolos europeos sobre no discriminación en el acceso a la vivienda y al empleo, con especial atención a las discriminaciones que sufren las minorías étnicas y religiosas.
* Realizar encuestas nacionales entre los musulmanes europeos, con el objetivo de conocer cuales son sus preocupaciones, reivindicaciones y espectativas en relación a la UE, y con el objetivo de tener en cuenta dichas espectativas de cara a las políticas europeas respecto a dicho colectivo.
Anexo:
Propuestas incluidas en el informe elaborado por un grupo de expertos para el Parlamento Europeo, titulado Study: Islam in the European Union: What’s at stake in the future? (May 2007):
* To take the Muslim dimension into consideration in any reflection upon a European identity (as much in respect of the state of things at present as in respect of the question of the rootedness of identity in the past).
* To find an equilibrium between principles of equity and innovation in the political management of the reality of European Islam (meaning equity with regard to the Muslim faithful in relation to the faithful of other religions); the desire for integration in general must involve the integration of Muslims into European space, and also the education of non-Muslim European citizens as regards Muslim reality. For all citizens of the European Union, there should be an emphasis on education about citizenship and democratic foundations (which are often taken for granted) and a pluridisciplinary investigation concerning the place of the religious dimension in public space.
* To avoid reducing questions about European Islam that arises to stock patterns of encounter and dialogue between religions.
* To avoid getting stuck in situations that are, on the institutional level, responses to current expectations, expectations that may not yet have stabilized. Here, we need to be aware that some Muslim organisations consider themselves as the representatives of European Muslims and attempt to function, sometimes improperly, as their spokespersons. In this context, it is important to find out what the expectations of the great silent majority are, as these are sometimes situated quite far from the concerns of their “representatives”.
* To promote, with great caution and prudence, the development of tolerant and open Islam through activities of elaboration and circulation of ideas (translations and communication).
* To promote profound debates which do not hesitate to evoke themes that may make people angry. They must be conducted in a spirit of openness and freedom to speak, without limitation, in an atmosphere of mutual respect, reciprocity, and “reciprocal co- inclusion”. It is a question of going beyond a relatively passive cohabitation in order to reinvent and render actively operational the promotion of interculturalism in the city, now often confined to expressive forms, cultural forms, or even the folkloric.
Notas
[1] Para obtener más datos de más agresiones a individuos, ataques a mezquitas, etc., pueden consultarse los siguientes informes del “European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia” (EUMC): Racism and Xenophobia in the EU Member States – Trends, developments and good practices, Annual Report 2005. http://fra.europa.eu/fra/material/pub/ar05/AR05_p2_EN.pdf. Y EUMC (2006): The Annual Report on the Situation regarding Racism and Xenophobia in the Member States of the EU, Vienna 2006. http://fra.europa.eu/fra/material/pub/ar06/AR06-P2-EN.pdf
[2] Esta es la tesis de Melissa Anne Parker: The Europeanization of Islam: The Role of the Multi-Level Structure of the European Union.
martes, 27 de abril de 2010
Relaciones entre el islam y la Unión Europea. Propuestas para la presidencia española
viernes, 12 de marzo de 2010
Clínicas Musulmanas gratuitas para norteamericanos de escasos recursos
http://www.umma.org.ar/noticia17.htm
"Queremos hacer todo lo posible en ayudar, especialmente en estos tiempos económicamente difíciles", le dijo la pediatra Malika Haque al Diario Columbus Dispatch, el viernes 15 de Enero.
Haque está liderando un grupo de 22 médicos musulmanes y siete enfermeras con el fin de abrir una clínica gratuita para proveer de ayuda médica a norteamericanos pobres sin cobertura médica.
La Clínica Noor de la Comunidad, que inició la apertura el viernes, ofrecerá chequeos médicos y orientación gratuita para personas sin seguro médico o ayuda del gobierno..
"Amamos a nuestro país, amamos a nuestra nación y amamos a nuestra comunidad", dice Haque, quien ha gastado la mayor parte de su tiempo desde 1973 a 2005 trabajando en una serie de clínicas de la comunidad a cargo del Hospital de Niños para infantes de bajos recursos.
La nueva clínica es parte de la iniciativa musulmana de 2008, para abrir clínicas gratuitas con el objetivo de ayudar a norteamericanos sin seguro médico. Bajo esta iniciativa, se abrieron clínicas musulmanas en las ciudades de Cincinnati y de Dayton.
Los musulmanes norteamericanos han lanzado iniciativas similares a lo largo de todo el país.
A más de una década de su establecimiento la Asociación Médica Universitaria Musulmana esta ahora sirviendo a cerca de 16.000 pacientes estadounidenses de todos los entornos religiosos.
En 1996, un grupo de estudiantes musulmanes estadounidenses, insatisfechos con la falta de participación de los musulmanes en la solución de los problemas sociales de Norteamérica, lanzó la primera clínica de beneficencia de tiempo completo en los Estados Unidos.
Los Estados Unidos es la nación más rica del mundo, pero es la única democracia industrializada que no le proporciona cobertura de salud a todos sus ciudadanos.
Los Estados Unidos gasta más del doble que Gran Bretaña, Francia y Alemania en el cuidado de la salud por persona. Sin embargo esta por detrás de otros países en la esperanza de vida y mortalidad infantil, de acuerdo a la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos. (OECD).
oLa ayuda musulmana
Las clínicas musulmanas gratuitas son un nuevo esfuerzo de los musulmanes de Norteamérica para representar una mejor imagen de su fe.
"Ahora mismo, la imagen de los musulmanes en general esta en el punto más bajo" dice Haque. Los musulmanes estadounidenses, estimados entre 6 y siete millones, han estado en el ojo de la tormenta desde los atentados terroristas del 9/11.
Aunque las cosas hayan mejorado ligeramente después que Barack Obama fuera elegido presidente el año pasado, los musulmanes de Estados Unidos están nuevamente bajo los reflectores luego de un tiroteo mortal en la base militar de Texas y de un atentado frustrado contra un avión norteamericano por un joven nigeriano.
"No queremos empujar nuestra fe," dijo Saida Yassin, una doctora voluntaria musulmana en la Clínica Noor.
"Sólo queremos mostrar a la sociedad que, como musulmanes, estamos unidos como un grupo y queremos ayudar".
El Dr. Faozan Narvel, otro voluntario musulmán, cree que la misión no será fácil.
Cambiar la opinión de "alguien que es ignorante va a ser difícil", dijo Narvel.
"Eso no es lo que estamos tratando de hacer".
"La idea principal es la atención del paciente".
Fuente :Islamonline.com
Traducido al español para UMMA por Fátima Elía
martes, 2 de marzo de 2010
LA JUVENTUD MUSULMANA EN EL SIGLO XXI [1]
Dr. Abdulaziz Sachedina
Department of Religious Studies
University of Virginia
Abdulaziz Sachedina Una vez finalizado el siglo XX, es el momento de reflexionar sobre nuestros logros y fracasos a la hora de responder al desafío de crear una sociedad sana en la tierra, tal y como lo plantea el Corán. Durante toda su historia, la humanidad ha luchado por lograr esta sociedad ideal. El modelo que persigue el Islam es también un modelo válido para toda la humanidad. La misión de todos los profetas y de todos los sabios ha sido que la humanidad, a través de su perfección espiritual y moral, consiga establecer una sociedad justa.
Pero no ha sido una tarea fácil. Muchas personas han luchado y se han esforzado por hacer de este mundo un lugar mejor para vivir, un lugar donde surjan individuos con una vida espiritual equilibrada, formados sobre la base de profundos valores morales inculcados a través de las principales instituciones de socialización, como la familia, la comunidad, los centros religiosos, etc. A este respecto, el Corán nos recuerda en más de una ocasión que “el hombre sólo recibe aquello por lo que se esfuerza, verá el resultado de su esfuerzo, y luego será recompensado por ello generosamente” (53:39-41). En otras palabras, la humanidad debe seguir esforzándose por obtener su recompensa final y definitiva. ¿Cómo conservar ese ímpetu en la fe, esforzándose por seguir siendo musulmán, es decir, una persona que ha “sometido” todo su ser a la voluntad divina?
¿Por dónde empezar?
Sin embargo, en este esfuerzo por reflexionar sobre nuestra condición, la pregunta es: ¿por dónde empezar en nuestra auto-evaluación? En 1971, el Dr. ‘Ali Shari‘ati –activista y pensador iraní y, en más de un sentido, un verdadero portavoz de la juventud musulmana de los setenta– planteó esta cuestión en una conferencia a los estudiantes de la Universidad Politécnica de Teherán. En la conferencia, Shari‘ati exponía su intención de animar a los estudiantes para que reflexionaran acerca del papel que debían jugar en las condiciones existentes en el Irán del Shah. Aunque el asunto le fue planteado específicamente a la juventud musulmana de Irán, Shari‘ati hacía referencia a un ámbito de actuación mucho más amplio, pues parecía incluir a toda la juventud de la Umma musulmana. Eran los jóvenes musulmanes el principal objetivo de la modernización que estaba teniendo lugar a un ritmo incontrolable en el mundo musulmán. Eran los jóvenes musulmanes quienes se enfrentaban al mayor desafío planteado a su fe, bajo el impacto de la cultura moderna y desacralizada. Los jóvenes musulmanes eran invitados a renunciar a ciertos valores familiares y sociales que formaban parte de su identidad, para adoptar en su lugar un sentimiento de alienación [2] y convertirse en imitadores de todo lo “moderno”, supieran o no lo que significa realmente la “modernidad”.
Por lo tanto, en términos generales, se esperaba que la juventud musulmana, ya fuera de Irán o de otros lugares, reflexionara sobre esta cuestión clave planteada por el Dr. Shari‘ati. Además, esta interesante pregunta era muy apropiada en ese ambiente particular de transformaciones sociales de los años sesenta y setenta que estaban teniendo lugar en todas las sociedades del Tercer Mundo. Estas dos décadas, la de los sesenta y los setenta, estuvieron marcadas por la declaración de independencia de los nuevos estados nacionales de Asia y África, creando nuevas identidades nacionales en la era post-colonial. Había llegado el momento de reflexionar sobre el papel que debía jugar la herencia religiosa, moral y cultural del pasado en la nueva era de racionalismo y secularismo.
Esta nueva era racionalista se caracterizaba por pretender ser la fuente de todos los valores humanos, sin referencia alguna a una autoridad sagrada como Dios o a mensajes revelados como el Corán. Por otra parte, el secularismo redujo el papel de la religión a la esfera privada de los individuos, creando una dicotomía entre lo “espiritual” y lo “mundano”, entre lo “privado” y lo “público” [3] . Negó a la religión y a sus instituciones intermediarias como la “iglesia” cualquier función o influencia en la toma de decisiones políticas en el ámbito público. Bajo el dominio del racionalismo y del secularismo se plantearon preguntas sobre la importancia y el sentido de la religión en la vida del hombre y la mujer modernos. ¿Qué lugar ocuparía la cultura tradicional y su sistema de valores a la hora de definir la educación de los hombres y las mujeres del futuro? ¿Quién estaría al frente de la nueva actividad económica y social, en vista de la separación entre el Estado y la tradicional autoridad religiosa de la “iglesia”? (Quizás, en el contexto islámico deberíamos hablar de la “mezquita”, aunque era más bien la “madraza” la que jugaba el papel de institución religiosa responsable de la educación islámica).
Estas y otras muchas preguntas planteadas por el Dr. Shari‘ati son tan universales que todas las sociedades humanas se han sentido impelidas a solucionar el estado de confusión y desequilibrio a partir de sus propias raíces religiosas y morales. A la sombra de los fenomenales avances tecnológicos durante las últimas tres décadas, los seres humanos han experimentado cambios sociales y culturales muy rápidamente. Estos cambios han sido tan repentinos que han provocado trastornos psicológicos y culturales en muchas personas. Además, la tecnología y, muy en especial, la comunicación interactiva a través de dispositivos electrónicos y su objetivo de construir una “superautopista de comunicación global”, ha influido en nuestra manera de ver el mundo en general, y las relaciones interpersonales en particular. Ciertamente, la religión interviene en todas las etapas de nuestra vida. Regula nuestras relaciones con Dios y con nuestros semejantes. Cuando la religión se convierte en algo insignificante y se reduce a una entre otras muchas formas de expresión cultural, se ven amenazados tanto su valiosa existencia como el tipo de relaciones interpersonales que fomenta su presencia. En su lugar, la codicia personal y ciertas formas extremas de egoísmo engendran egocentrismo y un individualismo que predica “yo soy lo primero”. Si bien la máxima “conócete a ti mismo” tiene su valor, también tiene consecuencias negativas si no nos preocupamos por el bienestar de los demás, tal y como enseña la religión, pudiendo dar lugar a individuos egoístas y egocéntricos.
¿Qué debemos hacer?
A comienzos del siglo XX, ‘Allama Iqbal, el gran filósofo musulmán, había planteado una pregunta similar, insistiendo en la urgente necesidad de cambiar en profundidad el escenario sociopolítico al que se enfrentaba la Umma en la década de 1930, periodo caracterizado por la dominación extranjera y el flagrante imperialismo occidental [4] . El destino futuro de la juventud musulmana que creció en este periodo de confusión se enfrentaba a peligros de una naturaleza diferente. Se trataba del peligro de ser política y moralmente indiferente y no hacer lo bastante para resistir contra la hegemonía política y cultural europea. Se trataba del peligro de someterse ante las poderosas fuerzas de las potencias imperialistas coloniales. Desde el punto de vista de Iqbal, este sentimiento de resignación fomentaba una actitud incluso más peligrosa que los proyectos hegemónicos de los gobiernos colonialistas. Para defenderse, la comunidad musulmana debía buscar la manera de superar la pobre situación cultural en la que se encontraba. Los musulmanes debían ser capaces de defenderse por sí mismos, tanto interna como externamente. Internamente, tenían que revivir su herencia cultural para recuperar el dinamismo de los primeros musulmanes. Externamente, tenían que aprender la ciencia y la tecnología modernas para dominar el sentimiento de impotencia [5] . De ahí el lamento de Iqbal, preguntando a la comunidad musulmana: “¡Orientales! ¿Qué debemos hacer? ¿Qué haremos para seguir siendo musulmanes?”
Cuando comencé a evaluar las necesidades religiosas de nuestros jóvenes en Norteamérica, me di cuenta de que las preguntas planteadas por el Dr. Shari‘ati y por ‘Allama Iqbal no sólo resultan adecuadas hoy en día, sino que están tremendamente vigentes. No obstante, ahora que nos adentramos en el siglo XXI, su vigencia es de un carácter bien distinto, bajo unas circunstancias sociopolíticas muy diferentes. Los musulmanes hemos recorrido un largo camino hasta llegar a este estadio de nuestro desarrollo. A medida que hemos viajado de un continente a otro en busca nuevos hogares que nos permitieran estar a salvo, y de una cultura a otra en busca de una nueva identidad, hemos experimentado trastornos sociales y religiosos de gran envergadura, tanto a nivel individual como comunitario. En nuestros encuentros religiosos, hemos reflexionado sobre nuestros objetivos y los hemos expuesto como comunidad, aunque sea de un modo imperfecto. Opino que, en ciertos asuntos como una valoración crítica de nuestros rituales religiosos o las manifestaciones de nuestra vida cultural, nos hemos explicado bien. En otras cuestiones no hemos conseguido crear canales de comunicación adecuados entre nosotros, como en el caso del futuro enfoque de nuestra religión bajo el impacto de los desafíos sociales a los que debemos enfrentarnos individual y colectivamente.
Todavía estoy esperando ver un diálogo bienintencionado entre todos los grupos y los individuos que representan las diversas formas de vida en Occidente. Todavía deseo ver un análisis inteligente, tolerante y cívico de la diversidad social en Occidente, tanto a nivel religioso como cultural. La diversidad es un elemento tan esencial de nuestra vida en Occidente que ignorarla podría llevarnos a descuidar una estrategia adecuada que nos permita tratar con ella de un modo eficaz y beneficiarnos como musulmanes occidentales. A comienzos del siglo XXI, el hecho es que, después de cuarenta años desde que abandonamos nuestros lugares de origen e intentamos echar raíces en Occidente, todavía nos enfrentamos a muchas cuestiones sin resolver relacionadas con nuestro modo de entender la vida y nuestro grado de identificación con el nuevo entorno social. Estas cuestiones sin resolver incluyen la manera en la cual entendemos nuestra integración en el universo social de Occidente como una de las muchas comunidades religiosas que lo componen, y su impacto sobre el sentimiento religioso de las generaciones futuras [6] . Cuando nos adentramos en el siglo XXI, no nos queda otra opción que, una vez más, retomar la pregunta planteada por el Dr. Shari‘ati, y tal vez reformularla para subrayar el carácter apremiante de la pregunta de Dr. Iqbal: “En las actuales circunstancias, ¿Qué podemos hacer para seguir siendo musulmanes?” (No en el sentido cultural, sino en el sentido literal, es decir, “alguien que se somete a la voluntad de Dios”). Esta pregunta debería conducirnos a investigar de manera realista los medios disponibles para poder aumentar nuestra capacidad de seguir siendo “quienes se someten a la voluntad de Dios”.
Instituciones tradicionales para la socialización
Tradicionalmente, hemos dependido de la familia, la escuela, (la madraza, tanto laica como religiosa) y la mezquita –en ese orden– como los principales canales y las instituciones básicas para transmitir la información necesaria sobre la forma de vida islámica. La familia no sólo fomenta con amor y devoción esos valores que permiten a los seres humanos establecer unas relaciones interpersonales sanas, sino que ofrece los medios para mantener con firmeza estos valores de socialización en periodos de miedo y ansiedad. Este papel protector de la familia prosigue en la escuela, donde los maestros, mediante su compromiso de inculcar la curiosidad intelectual en los niños, han dado un paso adelante demostrando esos nobles valores en las materias y los métodos que han decidido enseñar. A través de las relaciones interpersonales y la conducta ejemplar de su personal, la escuela genera confianza y seguridad para poder afrontar las situaciones y las circunstancias desconocidas de la vida. Por otro lado, la mezquita –y, en la actualidad, el “centro islámico”–, en el contexto de las sociedades occidentales, ofrece el vínculo entre este mundo y el otro, creando de una manera sutil una comunidad de creyentes unidos por el único propósito de estar al servicio de los objetivos espirituales del Islam. Al poner el acento en la dimensión espiritual del ser humano, la mezquita se convierte en la fuente de la fortaleza espiritual tan importante para poder afrontar la dura realidad de la vida humana, llena de contradicciones. Además, invita a los individuos a buscar el equilibrio entre sus ocupaciones de la vida diaria que pueden distraerlos de su objetivo original, y la necesidad de una vida marcada por la espiritualidad y la moral.
En consecuencia, el líder ( imam) de la mezquita actúa, al menos en teoría, como un guía espiritual y moral, mediante su conocimiento y su conducta íntegra. En resumen, el papel asignado a estas tres importantes instituciones es fomentar una sociedad humana sana. La familia, la escuela y la mezquita actúan como mediadoras entre los intereses individuales y colectivos de los musulmanes. Permítanme añadir que estas tres instituciones en concreto se consideran las fuerzas más cohesionadas que impulsan a los jóvenes musulmanes a convertirse en elementos activos para mejorar la sociedad. El papel central asignado por el Islam a la familia en la educación de las futuras generaciones de musulmanes pone de relieve la pesada carga que reposa en todo momento sobre los hombros de esta institución. Más adelante volveremos sobre este asunto.
Los medios de comunicación de masas –sobre todo la televisión– en Norteamérica y en otros lugares de la “aldea global”, juegan un importante papel como transmisores de valores morales entre los individuos y han ejercido un impacto negativo, reemplazando a instituciones tradicionales como la familia, la escuela y la mezquita y convirtiéndose en el único canal para transmitir esos valores a la siguiente generación. Se suponía que estas tres instituciones garantizarían la continuidad y la estabilidad en periodos de profundas transformaciones sociales. Sin embargo, la televisión en particular se ha extralimitado en su función de ayudar a la familia y la escuela a la hora de ofrecer contenidos audiovisuales educativos para los jóvenes y, en su lugar, se ha atrevido a apelar a los instintos más bajos de su joven audiencia. Es suficiente recordar el debate en curso entre los legisladores y la cadenas de televisión para valorar la gravedad de los efectos que esta programación ha tenido sobre la juventud, en una sociedad donde las relaciones familiares son desastrosas. Todo ello ha alarmado a personas de todas las profesiones y condiciones sociales que se preocupan por sus hijos. La situación se ha vuelto crítica debido a las formas extremas de consumismo y a la indiferencia frente a los valores morales. No sería exagerado decir que la sociedad norteamericana, como consecuencia de los medios de comunicación de masas, se ha vuelto autocomplaciente, hedonista, y carente de un imperativo moral en su modo de conducta. El control de los medios de comunicación de masas es tan absoluto que es difícil imaginar un modo de hacer frente a su impacto negativo para poder hacerse cargo otra vez del proceso de desarrollo de la conciencia moral de nuestra comunidad. No hay hogar que pueda escapar al intrusismo de la televisión en el desarrollo moral de nuestra juventud. La situación ha empeorado con la ausencia de la supervisión de los jóvenes por parte de los padres, la cual en su momento fue posible aplicar cuando los padres permanecían más tiempo en casa.
La situación a dado lugar a una crisis de valores a nivel global. Nadie puede escapar al impacto perjudicial de los medios de comunicación, lo cual se ha traducido en un “analfabetismo moral” generalizado. En su estudio crítico titulado Why Johnny Can't Tell Right from Wrong? (“¿Por qué Johnny no puede distinguir lo correcto de lo incorrecto?”), William Kilpatrick ha demostrado que el problema más apremiante de los Estados Unidos es el fracaso a la hora de transmitir el patrimonio moral a la juventud. Kilpatrick da razones convincentes a favor de la educación del carácter en el sistema escolar de los Estados Unidos a través de códigos de conducta y de responsabilidad, a través de sus profesores y mediante conductas adecuadas. Aún cuando la mayor parte de las recomendaciones de Kilpatrick están pensadas para su aplicación en la escuela, es obvio que las raíces de este analfabetismo moral podrían atribuirse a la ausencia de una vida familiar saludable para los jóvenes. Nosotros, los musulmanes, podemos y debemos participar en los programas educativos ejerciendo nuestra influencia a través de asociaciones de padres de alumnos y exigiendo que la escuela desarrolle planes de estudio que mejoren la educación del carácter.
La familia y la mezquita en el mundo occidental
A nivel comunitario, en Occidente realmente sólo disponemos de dos instituciones que puedan proporcionar los imperativos morales deseables y el criterio operativo para definir lo que es bueno o malo para nuestra juventud: la familia y la mezquita. El Islam considera la familia como la institución más importante para mantener una vida saludable desde el punto de vista moral y espiritual. El famoso lema “la familia que reza unida permanece unida” refleja una realidad basada en la experiencia humana de muchas generaciones de familias. Los padres pueden hacer algo más que proporcionar los medios de subsistencia a su familia y educar a sus jóvenes. Ellos son los responsables de desarrollar la personalidad de sus hijos a través de una conducta adecuada. Esta conducta no sólo incluye llevar a cabo juntos los rituales religiosos. También implica ayudar a que los niños desarrollen una conducta moral que incluye el auxilio a los pobres y los hambrientos, el respeto a los derechos de los demás, etc. [7] La cultura desacralizada que domina el universo social de Occidente ha trivializado la religiosidad y el compromiso moral. La juventud actual carece de la guía que le permita seguir el camino adecuado cuando se enfrenta a un dilema moral. La escuela, debido a su insistencia en desarrollar un individuo autónomo que sabe lo que es bueno o malo a través de su propio desarrollo intelectual, ha creado un desierto moral en el que se supone que una juventud inexperta, sin la guía adecuada para afrontar las complejas situaciones humanas, encontrará por sí misma la solución a sus conflictos morales.
En consecuencia, los padres deben asumir un papel activo en el desarrollo moral de sus hijos. Esto puede llevarse a cabo de dos maneras en el marco de la sociedad occidental: en primer lugar, participando plenamente en el desarrollo intelectual de sus hijos hasta que éstos alcancen la madurez. Esta participación incluye aprender a comunicarse con las generaciones más jóvenes a través de sus libros y materiales de lectura, es decir, las fuentes de su formación intelectual y moral. En segundo lugar, ofreciendo formas de entretenimiento constructivas (tanto en el hogar como fuera de él), e implicándose personalmente en la selección de las mismas. Implicarse en este aspecto de la formación moral es muy importante y casi inevitable, pues existe una enorme presión sobre los niños desde fuera de sus hogares para que participen en cierto tipo de actividades aparentemente neutrales. Por otra parte, es precisamente en esta etapa cuando las imágenes creadas por los medios de comunicación a través de la televisión y los videos dejarán su impronta permanente sobre el carácter de los niños, quedando en segundo plano su desarrollo moral. Corresponde a los padres comprender plenamente el impacto de la tecnología mediática, como el video o la televisión, sobre nuestros jóvenes. Los padres que logren comunicarse con sus hijos a estos dos niveles facilitarán también que los jóvenes se comuniquen con sus padres y se dejen aconsejar por ellos antes de adoptar cualquier decisión de carácter moral.
La clave está en desarrollar relaciones con una juventud que está bajo la presión externa constante para someterse a las exigencias que plantea una cultura desacralizada y nihilista. En una época en la que tanto el padre como la madre trabajan fuera de casa, ya sea por necesidad económica o por elección personal, se presta muy poca atención a las relaciones familiares destinadas a cultivar una trayectoria personal repleta de valiosas experiencias que contribuyan a crear una sólida base moral. La capacidad de integrar estas experiencias da sentido a nuestras vidas y a nuestra conducta. El aspecto más impactante de la actual cultura en la que vivimos es descubrir lo mal que se comportan nuestros jóvenes. Esto se atribuye a la falta de comunicación entre padres e hijos. Según el Wall Street Journal (6 de abril de 1990), los padres estadounidenses invierten una media de menos de quince minutos a la semana en dialogar seriamente con sus hijos. Es decir, invierten un promedio de diecisiete segundos al día en comunicarse con ellos. Como resultado, los niños y los adolescente desconocen cada vez más la manera de relacionarse con sus padres, y parecen desobedecer y faltar al respeto a los adultos. En la mayoría de los casos, el mal comportamiento de los niños ha hecho que los adultos eviten su compañía. Las madres están ansiosas por conseguir un empleo tan sólo para alejarse de los niños.
Si hago estas observaciones es porque creo que pueden ayudarnos a comprender los problemas que afrontamos a la hora de educar a nuestros hijos en el entorno de la sociedad occidental. También nos permite darnos cuenta de la dificultad que supone ayudar a nuestros hijos a formar su carácter. Por eso el Islam establece una responsabilidad recíproca entre padres e hijos: los padres amarán a sus hijos y les brindarán su atención y cuidado, y los hijos obedecerán y respetarán a sus padres para merecer ese amor y cuidado. Los padres tienen derecho a trasmitir sus valores a sus hijos. No pueden ser testigos mudos cuando otros elementos sociales (TV, video, etc) tratan de imponer sus propios valores a los niños. La formación del carácter es un asunto importante y ningún padre puede permitirse el lujo de mostrarse indiferente al respecto.
Las actividades religiosas en la mezquita ofrecen la orientación básica para dar sentido a la vida y el comportamiento de los musulmanes. Los espacios religiosos de la mezquita y la madraza comparten la responsabilidad de establecer sólidas relaciones entre familias, necesarias para una educación saludable de las futuras generaciones. Es a través del matrimonio y la paternidad que el Islam busca impartir educación moral. Como institución para la socialización de los musulmanes, la mezquita asume por tanto un papel central en el desarrollo de la personalidad musulmana. ¿Está cumpliendo la mezquita su verdadera función? Como persona profundamente consciente de hasta qué punto la mezquita ha cumplido con la función que de ella se esperaba en el contexto de la sociedad norteamericana, puedo decir que, en última instancia, es la comunidad la que decide qué desea de esta institución religiosa. Si los miembros de la comunidad se conforman con los rituales religiosos que tradicionalmente se llevan a cabo en la mezquita, entonces la mezquita se limitará a eso. Sin embargo, si la comunidad espera más de la mezquita con respecto al desarrollo moral y espiritual de los jóvenes, deberá planificar actividades de acuerdo a estas expectativas. Y es aquí donde creo que el liderazgo musulmán, tanto a nivel religioso como administrativo, ha fracasado a la hora de reconocer la importancia que debe darse a atraer y mantener a los jóvenes en el Islam. A pesar de que la juventud se enfrenta a las malas influencias en su contacto diario con el mundo exterior, fuera de la seguridad del hogar, la comunidad musulmana sigue sin desarrollar programas específicos en beneficio de la juventud.
Las jóvenes musulmanas se enfrentan a un desafío aún mayor si quieren mantener intactas sus convicciones morales cuando están en la sociedad. Hay muy poca sensibilidad con respecto al modo en que los derechos de las jóvenes musulmanas están siendo violados en una sociedad que considera “anticuado” y “retrógrado” el punto de vista de las mujeres musulmanas con respecto a la moralidad. No es exagerado señalar que, según el Islam, amenazar la integridad personal y moral de una mujer en cualquier sociedad es amenazar la familia, la comunidad e incluso el tejido moral y social de la nación. Tengo la esperanza de que el presente estudio, realizado para evaluar las necesidades intelectuales y socio-religiosas de nuestros jóvenes en Occidente, pueda ser tenido en cuenta a la hora de corregir la actual desidia en este asunto tan delicado. Y aún más importante, espero sinceramente que los líderes de la comunidad adopten las medidas necesarias para fortalecer a la juventud musulmana estableciendo programas en los centros islámicos donde se solicite a las familias musulmanas su participación a todos los niveles de planificación y ejecución. La clave es crear un ambiente interactivo en la comunidad, y no esperar a que la crisis exija esfuerzos menos planificados para corregir la situación. Que Dios nos guíe a todos hacia el camino de la verdadera prosperidad, la “sumisión a la voluntad de Dios”, al-islam.
NOTAS.-
[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo aparecido en: http://people.virginia.edu/~aas/article/article2.htm (Nota de la Redacción).
[2] La alienación o enajenación es el fenómeno de suprimir la personalidad, desposeer al individuo de su personalidad o deshacer la personalidad del individuo, controlando y anulando su libre albedrío, para hacer a la persona dependiente de lo dictado por otra persona u organización. El alienado permanece dentro de sí, ensimismado por su desorientación social. (Nota de la Redacción).
[3] Para más información sobre estos conceptos en el Islam tradicional, véase Leslie P. Peirce, “ Mitos y realidades sobre el harén ”, en revista Alif Nûn nº 72, junio de 2009. (Nota de la Redacción).
[4] Para más información, véase Muhammad Iqbal, La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam , Trotta, Madrid, 2002. (Nota de la Redacción).
[5] Para una opinión critica sobre la necesidad de adoptar la ciencia moderna en el mundo islámico, véase Seyyed Husein Nasr, “El Islam y la ciencia moderna”, en revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009) . (Nota de la Redacción).
[6] Para más información, véase M. Ali Kettani, “ Musulmanes en sociedades no islámicas: retos y oportunidades ”, en revista Alif Nûn nº 44, diciembre de 2006. (Nota de la Redacción).
[7] Para más información, véase Abderraman Cherif-Chergui, “La universalidad de la educación islámica”, en revista Alif Nûn nos 45 (enero de 2007) y 46 (febrero de 2007) . (Nota de la Redacción).
“¡SEAMOS MOROS!”: ISLAM Y CONCIENCIA RACIAL EN OCCIDENTE (I) [1]
Hisham Aidi
Middle East Institute. Columbia University (EE.UU)
¡Seamos moros!”, escribió el poeta nacionalista cubano José Martí en 1893, en apoyo a la sublevación berberisca contra el dominio español en el norte de Marruecos:
“Lo del Rif no es cosa sola, sino escaramuza del cambio y reajuste en que parece haber entrado el mundo. Seamos moros...nosotros [los cubanos], que moriremos tal vez a manos de España...” [2]
Escrito en una época en la que la competencia por África y Asia se encontraba en su momento álgido, Martí subrayaba las conexiones entre esas incursiones de las grandes potencias y el expolio español en Cuba, en un momento en que la rebelión de 1895 se estaba gestando en su isla.
A lo largo de todo el siglo pasado, en particular durante la Guerra Fría, los líderes latinoamericanos, desde Fidel Castro en Cuba hasta Juan Perón en Argentina, manifestaron su apoyo a las causas políticas de los árabes e invocaron la solidaridad entre árabes y latinos frente a la dominación imperialista, a menudo destacando los vínculos culturales con el mundo árabe a través de la España musulmana. Castro en particular convirtió el filoarabismo y el panafricanismo en dos asuntos fundamentales de la ideología de su régimen y de sus iniciativas políticas. En su famoso discurso de 1959 sobre la raza, el “jefe máximo” destacó los orígenes árabes y africanos de Cuba: “En definitiva, todos la tenemos [la piel] más clara o más oscura, porque aquí, si no la tenemos un poco morena porque nos viene del español –y a España la colonizaron los moros, y los moros venían de África–, la tenemos más o menos morena porque nos vino directamente de África. Pero nadie se puede considerar de raza pura, y mucho menos de raza superior.” [3]
Con la puesta en marcha de la “guerra contra el terror”, y en particular tras la invasión de Irak, los líderes políticos y los activistas de Latinoamérica han estado advirtiendo del peligro de una nueva época imperialista y han manifestado de nuevo su solidaridad con el mundo árabe. Algunos hacen referencia, de un modo bastante quijotesco, a un pasado árabe. Vinculando la guerra de Irak con el Plan Colombia y con el presunto apoyo del gobierno de Bush a un golpe de Estado contra él, el imprevisible hombre fuerte de Venezuela, Hugo Chávez, ha instado reiteradamente a sus compatriotas a “recuperar sus raíces árabes” y ha tratado de movilizar a la mayoría mestiza y negra del país contra la supremacía blanca. Sobre sus adversarios nacionales e internacionales, Chávez afirma: “A mí me llaman ‘El Mono’ o ‘El Negro’; no soportan que alguien como yo haya sido elegido presidente”. [4]
Acompañado de menos polémica, Lula da Silva, el presidente de Brasil de tendencia izquierdista, visitó Oriente Medio a principios de diciembre de 2003 para buscar unas relaciones “más objetivas” con el mundo árabe, pedir “un Estado palestino independiente y democrático” y crear un mercado común con el mundo árabe, como alternativa al mercado norteamericano (en particular con muchos de los países árabes que boicotean los productos estadounidenses). [5] La mayor federación sindical de Brasil denunció enérgicamente el intervencionismo de Estados Unidos en Colombia, Venezuela y Oriente Medio tras el 11-S, elogiando a los movimientos de protesta que surgieron en contra de Estados Unidos y del “militarismo” israelí, y pidiendo a los trabajadores brasileños que se unieran en la lucha contra “la agresión nazi-sionista de Sharon al pueblo palestino” y en apoyo de la intifada. [6]
La otra consecuencia del 11-S
En la era de la “guerra contra el terror”, estas expresiones de afinidad con el mundo árabe procedentes del mundo occidental no son simples declaraciones de solidaridad política. En Latinoamérica, Europa y Estados Unidos, por ejemplo, ha habido un fuerte aumento de las conversiones al Islam. En el primer congreso mundial de musulmanes hispanohablantes celebrado en Sevilla en abril de 2003, el experto Mansur Escudero, hablando de la “globalización”, dijo que, de una población mundial de 1.200 millones de musulmanes, hay entre 10 y 12 millones de hispanohablantes [7] . En Estados Unidos, los investigadores explican que unas 25.000 personas solían convertirse al Islam cada año, pero diversos informes indican que esta cifra se ha cuadruplicado desde el 11-S [8] . En Europa, un centro islámico de Holanda informó de que las conversiones se habían multiplicado por diez, y el New Muslims Project de Inglaterra hablaba de un “flujo constante” de nuevos conversos [9] . Varios analistas han señalado que muchos conversos del Reino Unido provienen de la clase media y de entornos con profesiones liberales, y no sólo del sistema penitenciario o de las mezquitas de los guetos, como habitualmente se creía [10] . La población musulmana en España también está creciendo debido a las conversiones, así como a la inmigración y los matrimonios mixtos. [11]
Chavez y Ahmadineyad Se han ofrecido distintas explicaciones para este curioso fenómeno, conocido como “la otra consecuencia del 11-S” –las consecuencias principales han sido las reacciones en contra de musulmanes e inmigrantes y la violación de las libertades civiles. Comentando la conversión al Islam de los acusados José Padilla, el llamado dirty bomber, y de Richard Reid, conocido como shoe bomber , el experto francés Olivier Roy señala: “Hace veinte años, estos individuos se habrían unido a movimientos de extrema izquierda que ahora han desaparecido o se han vuelto ‘burgueses’...Hoy por hoy, en Occidente sólo hay dos movimientos que canalicen las protestas radicales y proclamen ser ‘internacionalistas’: el movimiento antiglobalización y los islamistas radicales. Para un rebelde europeo, convertirse al Islam es una forma de encontrar una causa por la que luchar; tiene poco que ver con la teología.” [12] Esta interpretación del Islam como una salida para los políticamente descontentos en Occidente ignora el poderoso atractivo de ciertos aspectos de la teología islámica y plantea la pregunta de por qué, al menos desde hace un siglo, incluso cuando el comunismo todavía estaba en boga, algunas minorías en Occidente ya habían visto en el Islam una alternativa especialmente atractiva. La hipótesis de Roy también omite el importante factor del racismo y los estereotipos raciales. Al menos desde Malcolm X, el Islam internacionalista ha sido considerado una respuesta al racismo y el imperialismo occidentales. [13]
Aunque occidentales de distintos entornos sociales y étnicos están acercándose al Islam, la mayoría son individuos étnicamente marginados en Occidente –al principio, la mayor parte eran negros, pero hoy en día también son latinos, nativos americanos, y minorías árabes y sudasiáticas– que, a menudo atraídos por el presunto universalismo y la ausencia de racismo en la historia y la teología islámicas, reafirman su pertenencia a una umma transnacional y, de este modo, desafían o “renuncian” al Occidente blanco. Incluso para conversos blancos como John Walker Lindh [14] , la aceptación del Islam supone un proceso de renuncia a su condición de hombre blanco, pues mientras Occidente representa el racismo y la supremacía blanca a escala mundial, el Islam es considerado como un símbolo de la tolerancia y el antiimperialismo. Esta percepción racial del Islam también se da en las comunidades de la diáspora musulmana en Occidente, las cuales han ido adquirido una mayor conciencia racial a medida que aumentaba el racismo contra los musulmanes. Para hacer frente a este racismo, los musulmanes de la diáspora están aprendiendo del ejemplo de los movimientos de liberación en Estados Unidos, entre los que se incluye el Islam afroamericano.
En los últimos años, el Islam ha ofrecido un lenguaje antiimperialista y una comunidad idealizada en donde muchos grupos occidentales sometidos se sienten integrados, mientras que la cultura y el arte islámicos se introducen en Occidente a través de las minoritarias comunidades de la diáspora y se van filtrando poco a poco hasta la corriente cultural mayoritaria, a menudo fusionados con formas artísticas afroamericanas. En consecuencia, muchos movimientos culturales y de protesta –antiglobalización, antiimperialistas o antirracistas– tienen hoy en Occidente un trasfondo islámico y/o afroamericano. En una época de conflicto militar y de polarización ideológica extrema entre Occidente y el mundo musulmán, la cultura islámica está penetrando en las corrientes políticas y culturales, reconstruyendo identidades y creando vínculos culturales entre los occidentales y el mundo musulmán.
Los latinos buscan su sitio
Musulmanes Chiapas Informaciones periodísticas señalan el aumento de las conversiones al Islam en el estado de Chiapas, en el sur de México, y los enfrentamientos, a menudo violentos, entre los misioneros españoles cristianos y musulmanes que hacen proselitismo entre la comunidad indígena maya. La campaña musulmana en Chiapas está liderada por un español de Granada, Aureliano Pérez, miembro de una orden sufí internacional conocida como al-Murabitun, aunque él está en pugna con un misionero rival, Omar Weston. Resulta particularmente interesante comprobar que muchos de los varios cientos de musulmanes mayas opinan que su conversión al Islam es un remedio histórico contra la conquista española y la opresión posterior, aunque algunos de los misioneros musulmanes sean españoles como los conquistadores. Anastasio Gómez Gómez, de 21 años y conocido ahora por el nombre de Ibrahim, dice: “Hace quinientos años, [los españoles] vinieron a destruirnos. Quinientos años después, otros españoles vienen para devolvernos el conocimiento que nos arrebataron.” [15]
La comunidad de musulmanes latinos en Estados Unidos comparte la idea de que 1492 es una fecha trágica que señala el final de una época gloriosa, y que la conversión al Islam supone una reivindicación de ese pasado. Esta comunidad, cuyo número se estimaba entre los 30.000 y los 40.000 miembros en el año 2000, ha crecido en los últimos años, con centros de musulmanes latinos y organizaciones de da'wa (proselitismo) en Nueva York, Los Ángeles, Miami, Fresno o Houston [16] . La pancarta colgada en el Centro de la Alianza Islámica en el sur del Bronx reivindica las raíces africanas e islámicas de Latinoamérica: sobre un fondo rojo, blanco y azul aparece una espada blandida por un árabe, flanqueado por un indio taíno y un negro africano. El conquistador español brilla por su ausencia. El imam Omar Abduraheem Ocasio, de la Alianza Islámica, habla con entusiasmo sobre la continuidad entre la España musulmana y Latinoamérica: “La mayoría de la gente que vino a Latinoamérica y al Caribe hispano procedía de Andalucía, en el sur de España. Eran moriscos, musulmanes obligados a convertirse al Cristianismo. Los dirigentes, los generales del ejército y los curas eran hombres blancos del norte de España...‘sangre azul’, como se los llamaba. Los sureños, que llevaban a cabo los trabajos más humildes –sirvientes, artesanos, soldados de infantería, etc.– eran descendientes de una mezcla de árabes y africanos. Fueron despojados de su religión y su cultura y traídos al llamado Nuevo Mundo, donde fueron esclavizados junto a los africanos...pero los moriscos nunca perdieron su cultura...nosotros somos sus descendientes culturales.” [17] El imam puertorriqueño escribe: “Los valores de inspiración islámica fueron transmitidos durante siglos a través la herencia española de manera muy sutil y disimulada y, después de 500 años, los latinos ya estamos preparados para resurgir.” [18]
En los últimos años, el Islam y el mundo árabe-islámico parecen haber ganado aún más espacio en la mente de los latinoamericanos, adquiriendo protagonismo en el discurso político y una mayor influencia sobre la cultura popular hispana. Esta invasión cultural árabe de Latinoamérica, que ha repercutido en la cultura estadounidense dominante, se atribuye a menudo a la telenovela brasileña El Clon y al icono pop Shakira, cantante colombiana de origen libanés.Shakira
El Clon, la telenovela con mayor audiencia emitida por Telemundo, un canal televisivo de Estados Unidos en lengua española, parece que fue seguida por 85 millones de brasileños, decenas de millones de personas en todo Latinoamérica, y en 2,8 millones de hogares de Estados Unidos. La serie, que comenzó a emitirse poco después del 11-S, relata la historia de Jade, una joven musulmana brasileña que regresa a Marruecos, la tierra natal de sus padres, después de la muerte de su madre en Brasil. Jade se enamora de Lucas, un brasileño cristiano de visita en Marruecos, y se adapta a la vida en el seno de una familia extendida en la vieja medina de Fez. Rodada en Río de Janeiro y Fez, la telenovela ofrece una gran abundancia de estereotipos orientalistas que van desde bailarinas del vientre veladas que se contornean de un modo seductor tras recargadas celosías, hasta deslumbrantes imágenes de Marrakesh y Fez, unidas a secuencias de mujeres ligeras de ropa en las playas de Río y, por supuesto, constantes súplicas al estilo de “¡Ay, por favor, Alá!” por parte de los vecinos de Jade en la medina. En una carta dirigida a un periódico de Sao Paulo, el embajador de Marruecos en Brasil criticó la serie por sus notorios “errores culturales”, “graves falsificaciones” y “mediocres imágenes” que promueven estereotipos de mujeres musulmanas sumisas y hombres polígamos que llevan una vida de “lujo e indolencia”.
A pesar de su cursilería, El Clon provocó en toda Latinoamérica lo que la revista Latin Trade ha llamado “fiebre por Oriente Medio”. La danza del vientre y la joyería “estilo Oriente Medio” hicieron furor en Río y Sao Paulo, los brasileños comenzaron a organizar fiestas “estilo las mil y una noches”, en internet surgieron grupos de discusión para “hablar con un sheij” y abrieron nuevas agencias que ofrecían viajes organizados al norte de África. (El embajador marroquí reconocía en su carta que el turismo brasileño en Marruecos había aumentado en un 300% gracias a El Clon.) Un periodista que visitó Quito, Ecuador, pudo ver a los seguidores de la serie “con los ojos abiertos como platos y completamente fascinados con todo lo árabe.” [19] Incluso en Estados Unidos, donde la emisión de El Clon estuvo a punto de ser suspendida por la supuesta controversia que pudiera provocar, la serie ha ejercido influencia cultural sobre la comunidad latina y sobre otras. En Nueva York, los observadores señalan que, gracias a esta telenovela, se puso de moda la joyería árabe y los pañuelos atados a la cadera, las academias para aprender danza del vientre se llenaron a rebosar e incluso abrió un salón de belleza en Queens llamado El Clon. [20]
El impacto de Shakira a la hora de transmitir la cultura árabe a la audiencia de la MTV también ha sido considerable. Los medios de comunicación instaron a la cantante colombiana de origen libanés a que expresara su opinión “como árabe” sobre los ataques del 11-S y le aconsejaron dejar los ritmos árabes y la danza del vientre, pues podrían perjudicar la venta de sus discos, aunque ella se negó. “Tendría que arrancarme el corazón o las entrañas para poder complacerlos”, dijo la cantante, y expresó su horror ante los actos de odio contra “todo lo que es árabe o parezca árabe.” [21] Durante el periodo previo a la guerra de Irak, las actuaciones de Shakira adoptaron un tono claramente político, con sus bailarines llevando máscaras de Tony Blair, George W. Bush y Fidel Castro. Sobre una pantalla se proyectaban imágenes de Bush y Saddam Hussein como si fueran dos marionetas en un siniestro juego de ajedrez en el que la muerte representaba el papel de titiritero. Shakira también realizó una gira por Oriente Medio a la que se dio mucha publicidad y durante la cual visitó el pueblo de donde procede su padre, en el Valle de la Bekaa, aunque sus conciertos en Casablanca, Túnez y Beirut fueron aplazados.
Sus seguidores en la zona se mostraron encantados cuando Shakira apareció en la televisión egipcia cantando los temas de Fairuz [22] . En Europa, Estados Unidos, Sudamérica e incluso Oriente Medio, la estrella de la danza del vientre ha fomentado indirectamente la moda por los pañuelos con monedas y borlas atados a la cadera. Durante un control al azar en los clubes nocturnos de El Cairo, funcionarios del gobierno egipcio confiscaron 26 vestidos estilo Shakira, considerados “escandalosos” y “cuyo peso no superaba los 150 gramos” [23] . No obstante, los cineastas locales están negociando con los funcionarios del gobierno los derechos de un proyecto titulado Shakira fi al-Munira , que narra la historia de una joven egipcia encaprichada con la cantante colombiana.
Aunque la moda por la cultura árabe se ha producido a raíz del 11-S y la consiguiente guerra contra el terrorismo, ésta moda no es necesariamente de carácter político. Comentando la popularidad del shawarma y las pipas de agua en Quito, un periodista señala que “la nueva fascinación por lo árabe se produce en una época en la que existen nuevas razones para el sentimiento antiestadounidense [la reciente política de dolarización de la moneda]”, pero luego añade de un modo tranquilizador que “los seguidores de El Clon seguramente no desean crear una nueva secta de terroristas islámicos fundamentalistas en Latinoamérica.” [24] Tampoco está claro que la conversión al Islam implique necesariamente una oposición política o cultural. Refiriéndose a la moda del Islam y lo árabe entre los jóvenes españoles, un periodista catalán señaló con ironía: “Se necesitará algo más que jóvenes conversos a un Islam descafeinado para detener el nacionalismo cristiano y el imperialismo castellano de Aznar. Lo que necesitamos es un diálogo social sobre nuestras relaciones con Oriente.” [25] Aprender la danza del vientre o los rudimentos del árabe no pueden ser actos de resistencia, sino que tales actividades crean importantes vínculos culturales que pueden ser activados con intenciones políticas. Tal y como Miles Copeland –director del sello discográfico Mondo Melodía y creador del grupo de baile Bellydance Superstars – declaró a PR Newswire: “La danza del vientre es arte, no política. Pero al experimentar el arte también se experimenta la cultura, y eso es algo político en sí mismo.” El interés en la cultura y la lengua árabe está acercando el Islam a los jóvenes occidentales, alimentando poderosos movimientos y culturas de protesta.
De Harlem a la kasba
En No Name in the Street, el escritor afroamericano James Baldwin reflexiona sobre la “inquietud” que provocaba cuando, en la Francia de 1948, “reivindicaba su parentesco” con los argelinos que allí vivían. “El hecho de que yo nunca hubiera estado en la kasba de Argelia no tenía mas importancia...que el hecho de que los argelinos nunca hubieran estado en Harlem. Tanto los argelinos como yo éramos igualmente víctimas de esta historia [la de Europa en África], y yo todavía era una parte de África, aunque me hubieran sacado de allí casi 400 años antes.” [26] La mayoría de los árabes nacidos en Francia nunca ha estado en Harlem, pero “reivindica su parentesco” con los afroamericanos, pues se ha inspirado en la lucha de los negros por la libertad. Muchos intelectuales y activistas franceses de origen árabe (beur) han recordado su deuda con el pensamiento libertario afroamericano [27] , y el movimiento laico de los franco-argelinos a favor de la integración organizó campañas y marchas a comienzos de los ochenta inspirándose en la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos. Pero al inicio de los noventa, cuando los banlieues [suburbios] empobrecidos y sometidos a la segregación racial proliferaron en torno a las ciudades francesas, el discurso de la intégration dio paso al de una exclusión autoimpuesta y saltaron las alarmas advirtiendo de que los hijos de los inmigrantes “habían tomado un camino diferente.” Los analistas citan ahora la región de Lión, donde 100.000 personas se reunieron en 1983 con motivo de la famosa marcha por la intégration, como prueba del fracaso de la política asimilacionista. Según se dice, Lión se ha convertido en un “gueto de árabes” y ha caído bajo la influencia islamista, jactándose de tener a seis de sus jóvenes entre los presos retenidos en el centro militar de Estados Unidos en la bahía de Guantánamo. [28]
En los banlieues dominados por la delincuencia, sometidos a periódicos disturbios en los que se queman vehículos y al control de unas fuerzas policiales poco diplomáticas, ha crecido una generación de jóvenes musulmanes negros y árabes que no quieren saber nada de la integración. Según algunas estimaciones, entre el 50 y el 60% de la población reclusa francesa es musulmana [29] . Los analistas franceses se preguntan cada vez más si no habrán generado un “problema racial” como el de Estados Unidos, con patologías muy similares: guetos étnicos, desintegración familiar, drogas, violencia y –especialmente preocupante en estos días– islamismo. Como en los guetos estadounidenses, las familias rotas han sido reemplazas por nuevas organizaciones como pandillas callejeras o asociaciones religiosas, en especial grupos islámicos [30] , que ofrecen ayuda y patrullan las cités, las barriadas de viviendas protegidas donde vive la mayoría de los inmigrantes.
La confluencia del Islam y la marginalidad urbana en Francia quedó de manifiesto el 6 de octubre de 2001, cuando Francia y Argelia disputaron su primer partido de fútbol desde la guerra de independencia argelina. El encuentro fue suspendido cuando miles de jóvenes franceses de origen árabe, viendo que Argelia iba perdiendo, invadieron el terreno de juego al grito de “¡Bin Laden! ¡Bin Laden!” y arrojaron botellas a dos ministras francesas [31] . El malogrado partido, celebrado poco después del 11-S, trajo consigo un ambiente de histerismo donde se lanzaban advertencias sobre una intifada a punto de estallar en el corazón de Francia, una “quinta columna” islámica, “la imposibilidad de asimilar” a ciertos inmigrantes y, de nuevo, un “problema racial” similar al de Estados Unidos. Al igual que los expertos estadounidenses, los franceses están preocupados ante la posibilidad de que las organizaciones islámicas y musulmanas que han surgido en los banlieues puedan estar radicalizando a los jóvenes, en lugar de alejarlos de los problemas. Un articulo en el Weekly Standard señala: “Las mezquitas rescatan a los jóvenes de la delincuencia, la ociosidad y otros muchos males. Pero al hacerlo, se convierten en poderosos mediadores en unas zonas donde casi todas las disputas se resuelven a través de la violencia y donde el woospeh [“respeto”, en el argot francés de estas barriadas] se exige de la manera más salvaje. Y es a esa violencia –y no a los servicios sociales– a la que estos grupos recurren cuando reclaman algo al resto de la sociedad.” [32]
La prensa francesa ha mostrado gran interés en el aumento de las conversiones al Islam en Estados Unidos y Europa, en particular en la superposición entre Islam y raza o, más en concreto, en la conciencia étnica, la movilización social y la segregación voluntaria. Un artículo en la revista L'Express publicado en abril de 2003 comenzaba con la siguiente declaración: “Negros, blancos, latinos, asiáticos...todos los años, entre 50.000 y 80.000 [estadounidenses] se convierten al Islam. ¿Enemigos internos, miembros del ‘eje del mal’?” Los intentos del gobierno francés para controlar la movilización de los musulmanes en los banlieues mediante elecciones al Consejo Nacional Islámico (con la finalidad de sacar al Islam de “los sótanos y los garajes”, en palabras del Ministro del Interior) fracasaron cuando la conservadora Unión de Organizaciones Islámicas –inspirada en los Hermanos Musulmanes [33] , prohibidos en Egipto– obtuvo 14 de los 21 escaños.
Zacarías Moussaoui, el “secuestrador número veinte”, encarna en muchos aspectos la historia del Islam y la exclusión racial en Francia. Aunque no creció entre los pobres de las cités, según se dice, el franco-marroquí albergaba un profundo odio racial. En su juventud, Moussaoui a menudo era ridiculizado a causa de su piel oscura y su pelo rizado, y muchas veces lo llamaban négre (“negrata”) [34] . Sin embargo, no fue hasta después de la guerra del Golfo en 1991 cuando comenzó a politizarse. Empezó a considerarse “negro”, y se unió a los Kid Brothers (“Hermanos Pequeños”), un grupo de universitarios creado a imagen de los Hermanos Musulmanes egipcios. Después de permanecer una temporada en Londres, regresó con una profunda hostilidad hacia los blancos. Su hermano explicó que “[Zacarías] se volvió un racista, un racista negro, y solía usar la palabra toubab , un término africano peyorativo para referirse a los blancos.” [35] Moussaoui también estaba furioso contra la permisividad y el imperialismo occidentales en Argelia, Palestina y Chechenia. [36]
Richard Reid, el shoe bomber, quien se radicalizó en la misma mezquita de Brixton que Moussaoui, encarna una situación igualmente preocupante de conflicto racial en un entorno urbano en Gran Bretaña. Los jóvenes de las Indias Occidentales y del sur de Asia viven en ciudades devastadas por la fuga de capitales de los años ochenta y noventa, donde el British National Party, contrario a los inmigrantes, recibe cada vez más apoyo y los disturbios raciales estallan con frecuencia. Muchos de estos jóvenes se han acercado a los grupos islamistas radicales. Según todos los indicios, Richard Reid, artista de graffiti y ladrón de poca monta conocido como ENROL, abrazó el Islam en el reformatorio para jóvenes delincuentes de Feltham, buscando consuelo frente al racismo. Su padre, Robin [negro de origen jamaicano], intentó explicar el acercamiento de Reid al Islam como una consecuencia de la dificultad de ser mestizo. “El Islam te acepta tal y como eres”, dijo el padre en el programa de Larry King en la CNN. “Incluso yo me sentía un poco musulmán...pues estaba harto de la discriminación racial.” En una entrevista para The Guardian, Robin añadió: “Hace unos diez años me encontré con Richard después de no haberlo visto durante unos pocos años. Estaba un poco desanimado y le sugerí: ‘¿Por qué no te haces musulmán? Ellos [los musulmanes] me han tratado muy bien.’”
NOTAS.-
[1] Traducción y adaptación del articulo aparecido en: http://www.merip.org/mer/mer229/229_aidi.html (Nota de la Redacción).
[2] José Martí, “España en Melilla”, en Cuba: Letras, vol. 2, Edición Trópico, La Habana, 1938, p. 201. El texto fue publicado por vez primera en el diario Patria el 28 de noviembre de 1893.
[3] Discurso pronunciado por Fidel Castro el 22 de marzo de 1959 en el Palacio Presidencial de La Habana. Citado en René Dépestre, “Carta de Cuba sobre el imperialismo de la mala fé”, Por la revolución, por la poesía , Instituto del Libro, La Habana, 1969, p. 93.
[4] El País, 17 de abril de 2002.
[5] Latin American Weekly Report , 4 de octubre de 2003.
[6] CUT National Plenary, Conjuntura Internacional e Nacional, Resolution 10, “Cresce a polaizao politica a social em todo o mundo” Disponible online en: http://cutnac-web.cut.org.br/10plencut/conjtex5.htm .
[7] Deutsche Presse-Agentur, 3 de abril de 2003.
[8] New York Times, 22 de octubre de 2001; The Economist , 26 de octubre de 2001. Imames y conversos también aseguraron esto en entrevistas realizadas para el New York Proyect en las comunidades musulmanas de la Universidad de Columbia, entre el 4 y el 16 de junio de 2003.
[9] Times, Londres, 7 de enero de 2002.
[10] Evening Standard, 15 de marzo de 2002.
[11] Christian Science Monitor, 2 de octubre de 2002. Véase también Yusuf Fernández, “Spain Returning to Islam”, Islamic Horizons , julio-agosto de 2002.
[12] Olivier Roy, “Euro-Islam: The Jihad Within?”, The National Interest , primavera de 2003.
[13] Para más información sobre la figura de Malcolm X y la respuesta islámica al racismo en Occidente, véase VV.AA, Malcolm X, Vida y voz de un hombre negro , Txalaparta, Navarra, 2004; Alia A. Mazrui, “ El factor africano en los Estados Unidos ”, revista Alif Nûn nº 45, enero de 2007. (Nota de la Redacción).
[14] John Walker Lindh es un ciudadano estadounidense capturado por el ejercito de los Estados Unidos durante la invasión de Afganistán en 2001 y condenado a 20 años de prisión, bajo la acusación de ser miembro del ejército talibán. (Nota de la Redacción).
[15] Cox News Service, 11 de agosto de 2002; véase también Knight-Ridder News Service, 28 de junio de 2003.
[16] El Diario-La Prensa, 6 de octubre de 2001. Véase también Islamic Horizons , julio-agosto de 2002.
[17] Entrevista con Omar Abduraheem Ocasio, 16 de abril de 1999. (Nota del autor)
Para más información sobre los moriscos en el Nuevo Mundo, véase Dr. T. B. Irving , “ El renacimiento islámico en la Península Ibérica y Latinoamérica: requerimientos y condiciones previas ”, revista Alif Nûn nº 74, septiembre de 2009. (Nota de la Redacción).
[18] Omar Abduraheem Ocasio, “Latinos, The Invisible: Islam's Forgotten Multitude”, The Message , agosto de 1997.
[19] Kimi Eisele, “The Multicultural Power of Soap Operas”, Pacific News Service, 25 denoviembre de 2002.
[20] Entrevista con Rosa Margarita, El Diario-La Prensa, 8 de agosto de, 2003. La moda inspirada por El Clon puede verse en: http://www.laoriginal.com/especiales.htm
[21] Independent, 19 de julio de 2002.
[22] Fairuz es una cantante libanesa nacida en 1935 y considerada como la cantante viva más famosa y querida del mundo árabe. Como ejemplo de su música puede escucharse: The Very Best of Fairuz (vol. I) , Digital Press Hellas; The Very Best of Fairuz (vol. II) , Digital Press Hellas; Chrismas Hymns , Digital Press Hellas; Almahaba ; Haoumoum Al Hob ; Live 2000 festival de Beiteddine Liban , Emi Arabia, Francia, 2001. (Nota de la Redacción).
[23] France Presse, 28 de mayo de 2003.
[24] Eisele, op. cit.
[25] Entrevista con Fernando Casado Cañeque, 8 de septiembre de 2003. Casado se refería a los esfuerzos del conservador Aznar para incluir una referencia a las raíces cristianas de Europa en la constitución europea, una medida que provocó que la izquierda española y las regiones de Andalucía y Cataluña se molestaran por el modo en que el gobierno de Aznar convirtió el catolicismo en un aspecto tan importante de la identidad del Estado. Véase El País , 28 de julio de 2003.
[26] James Baldwin, No Name in the Street , Dial Press, Nueva York, 1972, p. 41.
[27] Véase, por ejemplo, la entrevista con Ferida Belghoul en Alec Hargreaves, Voices from the North African Community in France: Immigration and Identity in Beur Fiction , Berg Publishers, Providence (RI), 1991, p. 126.
[28] Le Monde, 12 de febrero de 2003.
[29] Jerusalem Report, 6 de mayo de 2002.
[30] Véase Loïc Wacquant, “Red Belt, Black Belt: Racial Division, Class Inequality and the State in the French Urban Periphery and the American Ghetto”, en Enzo Mingione (ed.), Urban Poverty and the Underclass, Blackwell Publishers, Londres, 1996.
[31] New York Times, 16 de octubre de 2001.
[32] Weekly Standard, 15 de julio de 2002.
[33] Para más información, véase Xavier Ternisien, Los hermanos musulmanes , Bellaterra, Barcelona, 2007; Tariq Ramadan, El reformismo musulmán. Desde sus orígenes hasta los Hermanos Musulmanes , Bellaterra, Barcelona, 2000; Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006. (Nota de la Redacción).
[34] Aunque el vocablo francés négre puede traducirse como “negro”, tiene un matiz más despectivo que en español, acercándose más a la palabra inglesa nigger, usada en el texto original para traducir el vocablo francés. Por esta razón hemos decidido usar el término “negrata”. (Nota del traductor).
[35] Times, Londres, 29 de septiembre de 2001.
[36] Abd al-Samad Moussaoui, Zacarias, My Brother: The Making of a Terrorist, Seven Stories Press, Nueva York, 2003, p. 129.
[37] Independent, 3 de abril de 2003.
[38] Esta expresión ha sido utilizada a menudo por los líderes afroamericanos vinculados con la Nación del Islam y los Panteras Negras para hacer referencia a otros afroamericanos a los que consideraban “colaboracionistas con el sistema”. La expresión se refiere al protagonista de la novela La cabaña del tío Tom , escrita en 1852 por Harriet Beecher Stowe. (Nota de la Redacción).
jueves, 25 de febrero de 2010
¡SEAMOS MOROS!”: ISLAM Y CONCIENCIA RACIAL EN OCCIDENTE (II) [1]
Hisham Aidi
Middle East Institute. Columbia University (EE.UU)
Revista Alif Nun
“Le Respect” y “Les Pitbulls”
Seul le beat aujourd-hui nous lie et nous unit.
(“Hoy en día, sólo el ritmo nos conecta y nos une”)
– Saliha, “Danse le Beat”
El hip-hop se ha convertido en el modo de expresión de las minorías de jóvenes activistas urbanos en Europa. Para los jóvenes musulmanes que sufren las campañas contra los inmigrantes, así como el abandono del Estado y el recorte de los gastos sociales, el hip-hop es una válvula de escape que les ofrece la oportunidad de expresar sus críticas, declarando su solidaridad con otros jóvenes marginados (en particular con los afroamericanos) y expresando el orgullo por su cultura, para demostrar “quienes somos” (who we be), en palabras del rapero neoyorquino DMX. [2]
Si el rap de Estados Unidos ha sido criticado por su materialismo, su nihilismo y su indiferencia política, el hip-hop francés critica ferozmente el racismo, la globalización y el imperialismo. Muchos grupos como Yazid y La Fonky Family hablan claramente de las dificultades de ser árabe y musulmán en Occidente, y de las relaciones entre el Islam y el mundo occidental. En su exitoso tema “Je Suis Si Triste” (“Estoy muy triste”), el grupo de rap conocido como 3éme Oeil (“Tercer ojo”) –ubicado en Marsella y formado por tres componentes nacidos en las Comores: Boss One (Mohammed), Jo Popo (Mohammed) y Saïd– ofrece una mordaz crítica social. Estos raperos denuncian en sus canciones el acoso a las musulmanas con velo en Francia, condenan la brutalidad policial y las encarcelaciones masivas (con especial mención de Mumia Abu Jamal) [3] , y dirigen la acidez de sus letras contra el “dominio absoluto” de Occidente sobre Oriente.
Fadela Amara Además de dar rienda suelta a las palabras, el hip-hop también se usa para combatir el racismo y promover las relaciones entre blancos, negros y árabes, como ocurre en los festivales organizados por SOS Racismo. Curiosamente, el hip-hop también está siendo empleado para contrarrestar la influencia islamista en los banlieues [suburbios]. Fadela Amara, líder de la comunidad árabe en Francia que organizó la marcha Ni putes ni soumises (“Ni putas ni sumisas”) –marcha que luego se convirtió en una organización filial de SOS Racismo que lucha por los derechos de la mujer– invita a menudo a raperas musulmanas para que difundan un mensaje feminista. Ni putes ni soumises se propone movilizar a la juventud contra los guetos y a favor de la igualdad, pero también se enfrenta a organizaciones islamistas como la poderosa Unión de Organizaciones Islámicas , la cual presta servicios en las cités [las barriadas de viviendas protegidas donde vive la mayoría de los inmigrantes] a cambio de que las mujeres usen el velo. Amara dice que la discriminación y el desempleo hacen que muchos chicos jóvenes se sientan “excluidos del proyecto francés”. Estos jóvenes, dice, a menudo regresan a tradiciones islámicas opuestas a la mezcla de sexos y a la educación de las mujeres, y a veces agreden a mujeres que no visten de acuerdo a su idea de modestia [4] . Raperos franceses musulmanes y cantantes de rhythm and blues condenaron pública y colectivamente los ataques del 11-S, diciendo que los terroristas habían “deshonrando la fe”, en palabras de Ideal J, un franco-haitiano converso al Islam. Abd al-Malik, un congoleño converso al Islam y miembro del grupo musical New African Poets, destacó la importancia del rap y del Islam para los jóvenes que viven en los guetos: “el rap nos ha abierto un nuevo mundo y nos ha ayudado a madurar, y el Islam nos ha permitido prosperar, enseñándonos a respetar a los demás. [Pero] los talibanes están instrumentalizando la religión.” [5]
Los intentos de algunos islamistas franceses de boicotear los productos estadounidenses, e incluso marcas como Mecca-Cola , han fracasado, pues los habitantes de los suburbios continúan siendo fieles a marcas americanas de ropa urbana como Fubu y Phat Farm , alegando a menudo que el uso de este tipo de prendas de vestir es una manera de proclamar su antiamericanismo y su simpatía por los negros. Más recientemente, han aparecido algunas marcas de ropa urbana producidas por los propios habitantes de los suburbios, con nombres como Bullrot (una combinación de “pitbull” y “rottweiler”) o Adedi (un acrónimo de association de differences), ésta última creada por un marroquí, un gabonés y un senegalés para combatir el racismo y el extremismo, y para festejar la diversidad. [6]
Algunos analistas franceses vinculan el hip-hop con el Islam, afirmando que el rap, como el Islam, provoca ira, patologías y disfunciones. El Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen, contrario a los inmigrantes, y el Movimiento Nacional Republicano, una escisión de aquél, han censurado desde siempre al hip-hop. En marzo de 2001, ambos partidos de extrema derecha se opusieron al uso de fondos públicos para financiar el primer campeonato del mundo de baile hip-hop en Villepinte, afirmando que “el hip-hop es un movimiento que pertenece a los inmigrantes de origen africano instalados en Francia y representa una llamada a la sedición contra nuestras instituciones.” [7] Más recientemente, sin embargo, el Frente Nacional ha comenzado a utilizar el hip-hop como un modo de difundir su mensaje político, “recuperar” a la juventud francesa y contrarrestar la influencia árabe y norteamericana en la cultura francesa. El grupo de rap supremacista blanco Basic Celto , afiliado al Movimiento Nacional Republicano, tiene como objetivo romper “el monopolio de los inmigrantes” sobre el hip-hop “que sirve para difundir las quejas de los inmigrantes.” Basic Celto aspira a promover un rap “nacional y revolucionario” con una “identidad cristiana”, y alejar a los français d'origine [“franceses de origen”] de la influencia de los inmigrantes. [8]
Pero el atractivo del Islam y de las culturas asociadas a éste, como el hip-hop y el raï, sigue creciendo entre la juventud francesa y provocando muchas reflexiones en la prensa. Le Monde publicó un artículo sobre el aumento de la práctica del ayuno durante ramadán en los colegios franceses, incluso entre los no musulmanes, y hay informes sobre muchas chicas no musulmanas que llevan velo en solidaridad con estudiantes musulmanas que han sido expulsadas del colegio por vestir con esa prenda. Comentando la observación de Le Pen de que el hip-hop es un estilo musical peligroso procedente de las kasbas de Argelia, el rapero Boss One (Mohammed), de 3éme Oeil, dijo: “Para Le Pen, todo lo malo –el rap , el crimen, el SIDA,...– proviene de Argelia o del Islam...cuanto más ataquen al Islam Bush y Chirac y digan que es malo, más jóvenes pensarán que es bueno y más personas oprimidas acudirán al Islam y a los predicadores radicales, sobre todo aquí, en Estados Unidos; pues aunque la vida en Francia sea dura, al menos allí tenemos una red de asistencia social.” [9]
Algunos analistas también han culpado al hip-hop de contagiar a Francia los males sociales asociados a los guetos de Estados Unidos. Un observador se quejaba de que “[La juventud francesa de origen árabe] imita intencionadamente el estilo de vida beligerante de los afroamericanos, empleando letras agresivas y descaradas para su atronadora música rap.” [10] Otros han señalado a la “afroamericanización” de los patrones de expresión de la juventud francesa, indicando que sus duelos verbales son similares a los de “los raperos estadounidenses de los guetos negros.” [11] En efecto, la cultura de los guetos que rodean las grandes ciudades francesas está muy influenciada por las modas de los barrios pobres de las ciudades estadounidenses; el argot urbano, los modelos callejeros de conducta y el “código de honor” son extraordinariamente similares. [12] En enero de 2000 se aprobó la creación de una unidad policial para vigilar el comportamiento de los perros de raza pitbull y rottweiler en los barrios de viviendas protegidas donde, como en Estados Unidos, estos animales se volvieron muy populares entre los jóvenes de las ciudades durante los años noventa [13] . Los insultos contra los negros (négres) y los árabes (bougnoles en Francia, moros en España [14] y makukas en Bélgica, palabra esta última que significa “mono blanco”) se han convertido en expresiones de cariño usadas habitualmente entre la juventud musulmana, como el término nigger en Estados Unidos. Pero está claro que el hip-hop y los afroamericanos no provocan misoginia ni rabia entre los jóvenes musulmanes europeos. El hecho de que los movimientos urbanos de tendencia laica empleen el hip-hop para luchar contra el islamismo y el racismo es una prueba del aumento de la conciencia racial entre los jóvenes musulmanes europeos, del profundo impacto de la experiencia afroamericana y de cómo la imaginación puede ayudar a construir un entramado cultural que resista contra la opresión del Estado y el fanatismo religioso.
Dentro de los límites de lo halal [15]
“El hip-hop está cambiando; ha dejado de ser un asunto de negros”
– Outlandish, “El Moro”
El movimiento hip-hop tiene un gran poder de resistencia que lo hace a un tiempo atractivo y preocupante para los actores políticos. La capacidad del hip-hop para hacer tambalear el discurso hegemónico pudo comprobarse con el verso de Jay-Z, “Leave Iraq Alone” (“Dejad en paz a Iraq”) y el éxito antibelicista de Outkast, “Bombs Over Bagdad” (“Bombas sobre Bagdad”), denunciando la primera guerra del Golfo y retirado de antena por la MTV y Clear Channel cuando comenzaron a llover las bombas sobre Bagdad en marzo de 2003 [16] . Los artistas de hip-hop se han opuesto con firmeza a la guerra, sin temor al oprobio social que experimentaron Dixie Chicks y otras estrellas blancas del pop. Como dijo el magnate del hip-hop Russell Simmons: “los raperos no tienen que preocuparse por nada. De todos modos, a nadie le gusta lo que ellos tienen que decir, por eso no tienen miedo de hablar.” Pero cuando el hip-hop está inspirado en temas islámicos o en referencias políticas, la prensa del sistema lo ha considerado particularmente subversivo. De ahí la indignación contra el rapero Paris por su álbum Sonic Jihad, publicado en 2003 y vendido con rapidez, en cuya cubierta aparece un avión volando hacia la Casa Blanca, y la presunta eliminación de términos árabes y referencias a Hussein en el álbum Better Dayz , de Tupac Shakur (aunque el rapero asesinado no hacía referencia al dictador iraquí sino a Hussein Fatal, un miembro de Outlawz , grupo fundado por Shakur que también incluye a Khadafi, Kastro y Komani). [17]
En el otoño de 2002, el presunto francotirador John Muhammad [18] , antiguo miembro de la Nación del Islam, envió notas a la policía donde se citaban letras de raperos pertenecientes a Five Percenters, una secta heterodoxa de musulmanes negros. El posterior frenesí informativo desencadenó un debate interno en la comunidad de raperos musulmanes que se hizo especialmente necesario cuando éstos se vieron involucrados en la “guerra contra el terror” de Niger Innis, presidente del Congreso de la Unidad Racial [CORE, en sus siglas inglesas], de tendencia conservadora. Poco después del arresto de John Muhammad, Innis se reunió con funcionarios del Departamento de Justicia para expresar su preocupación con respecto a “los musulmanes negros del país: un asunto de seguridad nacional”, y lanzó una campaña contra la labor de difusión del Islam en las cárceles y los centros educativos de la nación. [19]
Sonic Jihad Los raperos musulmanes se preguntaron: ¿se debe esperar de nosotros que “representemos” el Islam de forma positiva, evitando los excesos misóginos y materialistas del hip-hop mayoritario, o deberíamos “vendernos” para obtener éxito a nivel mundial, incluso si eso significa “coquetear con lo haram (ilícito)”? De entre las bandas de raperos musulmanes, Native Deen y Sons of Hagar han sido elogiados por sus mensajes políticos y religiosos positivos. Native Deen , formado por tres raperos afroamericanos que se niegan a actuar en locales donde se sirva alcohol o se permita que hombres y mujeres bailen juntos, ha protagonizado alguna reseña en periódicos como The New Yorker e incluso ha recibido los elogios del Departamento de Estado, pero las principales emisoras de radio aún no le han prestado la atención suficiente. Sons of Hagar es un grupo con base en Des Moines (Iowa, EE.UU) y formado por Allahz Sword (Ahmad) y Ramadan Conchus (Abdul), ambos estadounidenses de origen árabe, Keen Intellect (Kareem), estadounidense de origen irlandés converso al Islam, y Musa, estadounidense de origen coreano y también converso. Esta banda también ha sido elogiada por sus letras socialmente comprometidas; su conmovedor sencillo titulado “Insurrection” (“Es la temporada de caza del árabe, y no tengo salida / estoy apretando el botón de la conciencia sobre vosotros, tíos / ¿Dónde está la razón?”) y su tema “Sisterssss”, en defensa de la poligamia [20] , son populares en la escena underground del hip-hop árabe-musulmán, pero Sons of Hagar tampoco ha alcanzado el éxito a nivel popular.
El grupo musulmán de rap que está ganando notoriedad a nivel mundial gracias a sus ingeniosas letras, su atractivo estilo y su imagen decididamente positiva del Islam es el trío Outlandish, con sede en Dinamarca. Compuesto por un marroquí, un pakistaní y un hondureño, Outlandish ha encabezado las listas de éxitos con temas como “Guantánamo” (estribillo: “Y yo recogí a todos mis moros aquí, en Guantánamo”) o “Aicha”, una nueva versión del éxito de Cheb Khaled de 1995 [21] . Este último tema, el cual ha tenido mucha difusión en MTV Europe, llegando al cuarto lugar en las listas de Alemania, ha sido aclamando como la descripción más positiva de las mujeres musulmanes jamás hecha en un video musical, con planos de la ablución y de mujeres árabes, sudasiáticas y africanas, tanto con velo como sin él. En lugar de “coquetear con lo haram (ilícito)”, Outlandish prefiere mantenerse “dentro de los límites de lo halal (lícito)”.
Los especialistas estadounidenses en hip-hop comentan que el rap político y comprometido puede ser popular en Europa, pero si no es capaz de adaptarse a la estética rapera americana y aumentar las insinuaciones sexuales, no triunfará en EE.UU. Muchos musulmanes sunníes han criticado el estilo de algunas raperas musulmanas que cubren su cabeza con un pañuelo (hiyab ) y luego visten con blusas y vaqueros al estilo de Jennifer López. Estas jóvenes musulmanas “a la moda”, conocidas como noochies [22] , halal honies (“bomboncitos halal”) y bodacious bints (“chicas fabulosas”. Bint significa “chica”, en árabe), han provocado acalorados debates en Internet sobre la libertad de expresión, la modestia femenina y el futuro del Islam en Estados Unidos. “Nuestro deen (religión, en árabe) no significa estar exhibiéndose”, dice Adisa Banjoko, periodista y escritor experto en hip-hop. “Veo a estas supuestas hermanas musulmanas llevando un hiyab y luego un corpiño, o un hiyab con su ombligo al descubierto. ¡Uno no se pone un hiyab y luego trata de lucirlo!...o esos hermanos que se tatúan el nombre de Allah, o lo exhiben escrito en grades medallones...¡Allah no forma parte de una moda!” [23]
La polémica por los tatuajes con caligrafía árabe ha ido en aumento y muchas mujeres, incluso fuera del ambiente hip-hop, también han comenzado a llevarlos. Se tatúan las palabras halal, haram o sharmuta (“puta”, en árabe, aunque hoy en día en algunos círculos se trata de un término cariñoso) en los hombros, los muslos o la parte baja de la espalda, y se visten con bikinis y vaqueros abrochados por debajo de la cintura. Algunas de estas tendencias haram en el hip-hop musulmán son respuestas deliberadas a la vestimenta islámica “ortodoxa” de los fundamentalistas, como los “pantalones pesqueros” o el “ hiyab completo” que se ven en algunas zonas urbanas. Entre los jóvenes musulmanes varones, igualmente provocadoras son las camisas negras de manga corta que llevan algunos jóvenes shiíes, en las cuales puede leerse en rojo “Todos los días son Ashura, todos los lugares son Karbala”, en referencia a los rituales shiíes que conmemoran la muerte del Imam Hussein [Ashura] en el siglo VII y la llanura de Irak [Karbala] donde murió en combate. A algunos también les preocupa la creciente popularidad de las artes marciales entre los jóvenes musulmanes de las ciudades, quienes dicen que las técnicas de autodefensa son necesarias contra los pandilleros y la violencia de la policía. Si muchos musulmanes negros de los años sesenta practicaban formas sincréticas de artes marciales como el “boxeo cushita” [24] , muchos jóvenes raperos de hoy en día están aprendiendo “lucha libre islámica”. “El Profeta luchaba cuerpo a cuerpo”, declara un aficionado a Middle East Report. “Los hadices (dichos del Profeta) nos enseñan que no se debe golpear el rostro de nuestro oponente y que la lucha [islámica] cuerpo a cuerpo te permite derrotar a tus adversarios sin darles puñetazos y sin correr el riesgo de provocarles daños cerebrales.”
Russell Simmons ha dicho que “lo mejor de la cultura estadounidense, ya sea el idioma, la vestimenta o la actitud, proviene de las clases bajas; así ha sido siempre y así será.” [25] Si esto es cierto, entonces, cuando el Islam se filtre entre las clases bajas de Estados Unidos y los musulmanes sean mayoría en los estratos más bajos de la sociedad europea, los elementos culturales islámicos brotarán en la cultura y la sociedad dominantes. Para muchos jóvenes estadounidenses, el hip-hop islámico es su primer contacto con el Islam y a menudo los conduce a enfrentarse a cuestiones relacionadas con la raza, la identidad y el imperialismo occidental. En Europa, muchos jóvenes norteafricanos están redescubriendo el Islam y adquiriendo conciencia racial gracias a las letras rap de Five Percenter o la Nación del Islam. Muchos raperos blancos de EE.UU sólo consiguen la ansiada “aprobación del gueto”, es decir, su aceptación dentro de la comunidad de raperos, cuando se convierten al Islam, lo cual se considera como un rechazo a ser blanco. El rapero blanco Everlast, antes conocido como Eric Schrody, explica que convertirse al Islam y asistir a la mezquita le permitió visitar barrios del gueto donde nunca habría podido entrar si fuera un blanco no musulmán [26] . Curiosamente, la adhesión de Everlast al Islam hizo que saltaran chispas con el rapero blanco Eminem, cuando éste lo acusó de hacerse musulmán para ocultar que es un “rapero blanco irlandés y homosexual”. Un joven latino blanco explica así la relación entre el Islam y el respeto en las calles: “En el Bronx, alguien como yo no impone mucho respeto, [pero] cuando hice shahada [27] (declaración de fe), los hermanos comenzaron a respetarme, la gente blanca se puso nerviosa, e incluso la policía me prestó atención.” [28] Fusionando temas islámicos con la influyente cultura global de la juventud, el hip-hop islámico ha surgido como una poderosa subcultura internacionalista para los jóvenes descontentos de todo el mundo.
El clamor de Oriente
“El espectro de una tormenta se cierne sobre el mundo occidental”, escribió en 1965 Askia Muhammad Touré, el poeta del blackMalcolm fidel power. “La gran tormenta, la próxima revolución negra, se agita como un tornado avanzando desde Oriente y sacudiendo los cimientos de la tierra cuando atraviesa países gobernados por regímenes opresores...Sí, por todo este hosco planeta, las ‘hordas’ multirraciales de millones de personas desnutridas se han puesto en movimiento como nunca antes en la historia de la humanidad.” [29] Touré estaba reflexionando sobre el llamamiento de “Oriente” a los jóvenes afroamericanos tras la conferencia de Bandung, en 1955. Allí, el presidente Sukarno de Indonesia había dicho a los representantes de las 29 naciones africanas y asiáticas que todos ellos estaban unidos “por el odio común hacia el colonialismo en cualquiera de sus formas y...por el desprecio hacia el racismo.” Aquellos eran los días en que Malcolm X se reunió con Fidel Castro en el famoso Teresa Hotel de Harlem, y cuando Malcolm, partiendo de su enfoque “islámico internacionalista”, llegó a comprender que el movimiento a favor de los derechos civiles era un aspecto de la lucha contra el imperialismo, y que la guerra de Vietnam o la rebelión de los Mau Mau en Kenia eran alzamientos de las “razas de color” que, como la lucha de los afroamericanos, formaban parte del “maremoto” contra el imperialismo occidental.
Algunos analistas, apuntando al actual movimiento contra la guerra y la globalización, han sugerido que puede estar fraguándose una nueva era de solidaridad entre africanos, asiáticos y latinos. Durante los últimos años, en EE.UU se ha producido una efervescencia política y una coalición entre grupos progresistas –en particular entre grupos árabes y musulmanes estadounidenses y grupos afroamericanos–, sin precedentes desde los años sesenta, cuando los Panteras Negras y el Comité Coordinador Estudiantil No Violento declararon su solidaridad con la OLP, la cual, a su vez, expresó su solidaridad con los nativos americanos. El 11-S y la posterior respuesta violenta han llevado a muchos líderes afroamericanos a apoyar a los musulmanes y árabes estadounidenses, entre otras cosas porque los musulmanes afroamericanos también han sido el objetivo de campañas de seguimiento y detención tras el 11-S. Activistas como Al Sharpton se han movilizado contra la llamada Ley Patriótica (USA PATRIOT Act) “porque se emplea para vigilar a personas de color...afectando a los musulmanes en todas partes, incluyendo Brooklyn y Harlem.” [30]
Dada la importancia del Islam y del mundo árabe en la “guerra contra el terror”, y la presencia de kaffiyyas [pañuelos palestinos] y (lamentablemente) de camisetas con la imagen de Bin Laden en las protestas, desde Porto Alegre a Barcelona, parece que el “nuevo Bandung” podría tener un perfil árabe o islámico claramente definido. En los últimos años, varios líderes latinoamericanos han exigido “acciones concretas” para crear un Estado palestino. Castro ha firmado acuerdos de cooperación bilateral con Argelia y los Emiratos Árabes Unidos, y continúa manifestándose contra el “apartheid global” en general y el “apartheid israelí” en particular. Castro también ha sido acusado de establecer vínculos con Irán y de vender biotecnología a ese país a cambio de petróleo barato. Cuando visitó Irán en 2001, Castro habló de su relación con el entonces presidente Mohammad Jatami e indicó que “había descansado como nunca en su vida en Teherán.” Más recientemente, fue acusado por los EE.UU de interferir las emisiones por satélite de los grupos opositores iraníes establecidos en Estados Unidos [31] . Algunos artículos de la prensa de derechas estadounidense afirman haber encontrado pruebas de que Venezuela está suministrando documentos de identidad a personas procedentes de “países sospechosos” del mundo árabe y Asia meridional, así como a colombianos y cubanos. Un artículo también informa de las declaraciones de Julio César Pineda, ex-embajador de Venezuela en Libia, en las que afirma disponer de la correspondencia de Hugo Chávez manifestando su deseo de “consolidar” los lazos entre Latinoamérica y Oriente Medio, incluyendo el uso del petróleo como arma [32] . Chávez desafió a los periodistas en cuestión a que presentaran “una sola prueba” de sus acusaciones. [33]
Puede que estos reportajes sobre los vínculos de Cuba y Venezuela con los radicales de Oriente Medio no sean nada más que propaganda partidista, y que los repetidos llamamientos de Chávez a la solidaridad con el mundo árabe no sean otra cosa que la “diplomacia del petróleo” o la súplica desesperada de un líder asediado por sus adversarios. Sin embargo, la reivindicación de las “raíces árabes” por parte del líder venezolano señala una tendencia en Occidente. Entre los colectivos occidentales sometidos y los grupos opositores que se sienten perseguidos u olvidados por la globalización, se considera que los árabes se han llevado la peor parte de la agresión imperialista a nivel mundial en la era de la “guerra contra el terror”. Dado que los chovinistas occidentales retratan el Islam como una amenaza para la democracia y la seguridad, lanzando guerras para llevar la democracia al mundo musulmán, las “hordas multirraciales” de Occidente están acercándose a algunas enseñanzas y precedentes islámicos (como la España musulmana), con la esperanza de que éstos harán a Occidente más compasivo y libre.
El Islam se está introduciendo en Occidente mediante las conversiones, la migración y las corrientes culturales dirigidas por los medios de comunicación. Para muchos, el mundo islámico ofrece un repertorio de identidades alternativas. Así como los occidentales marginados buscan inspiración en el Islam, los musulmanes de la diáspora se inspiran en la experiencia afroamericana. El enriquecimiento mutuo que está teniendo lugar entre la cultura islámica, la negra y la latina está creando modas y formas artísticas fascinantes. Muchos podrían alegar que la moda de los tatuajes árabes, los collares con la palabra “Allah”, los culebrones orientalistas, la danza del vientre o los pañuelos atados a la cadera es sólo eso: una moda. Pero el movimiento de orgullo árabe en Europa y el hip-hop islámico demuestran que esta vibrante mezcla cultural puede tener importantes implicaciones políticas. Las corrientes culturales pueden poner a prueba de manera contundente las políticas estatales, las identidades impuestas por los estados y las reivindicaciones del chovinismo occidental.
Para muchas comunidades minoritarias de conversos y de musulmanes en la diáspora, la España islámica ha servido para reforzar su identidad. La España musulmana estaba en Occidente y pertenecía a Occidente, dando lugar a una época dorada anterior al apogeo del Occidente genocida e imperialista, un momento histórico que los occidentales desencantados pueden compartir con los musulmanes. La nostalgia musulmana y el romanticismo orientalista por Andalucía no son nuevos; lo que sí resulta nuevo es que los distintos colectivos sometidos en Occidente anhelen un “retorno” a la España musulmana multirracial. Según esta visión del mundo, el año 1492 representaría un punto de inflexión en la historia. Hablando sobre el llamado “Día de la raza”, festejado en octubre, Chávez instó a los latinoamericanos a boicotear las celebraciones del “descubrimiento”, diciendo que Colón fue “peor que Hitler.” El hecho de que muchas minorías en Occidente añoren la historia anterior a 1492 es una prueba de su larga exclusión y de cómo la virulencia del chovinismo occidental después 11-S ha reavivado los recuerdos de un trauma centenario. Tal y como dijo un activista afroamericano hace unos años: “La persecución y el maltrato contra los afroamericanos no comenzaron tras el 11-S, sino en 1492.” [34] Con una actitud similar, una de las primeras reivindicaciones de Moussaoui cuando fue detenido en EE.UU y se le concedió el derecho a representarse a sí mismo ante los tribunales fue “el retorno a la España musulmana.”
Con unos conversos afroamericanos y latinos hablando de la tragedia de 1492, y unas minorías musulmanas en Occidente inspiradas en la América negra y cada vez más concienciadas racialmente, el mundo está siendo testigo de una nueva fusión entre el Islam y el panafricanismo. Hoy en día, sin embargo, este internacionalismo de carácter racial e islámico también contiene elementos de otras culturas y diásporas. El Islam está en el centro una emergente cultura global contraria al actual equilibrio de poder, encarnando lo que el crítico postcolonial Robert Young llamaría una “contramodernidad tricontinental” que mezcla tanto elementos culturales locales como foráneos y combina aspectos árabes, islámicos, negros e hispanos para generar “una globalización negra, asiática e hispana con su propia dinámica de lucha contra la modernidad...construida para combatir contra el imperialismo global.” [35]
NOTAS.-
[1] Traducción, extracto y adaptación del articulo aparecido en: http://www.merip.org/mer/mer229/229_aidi.html Segunda parte del artículo del mismo título publicado en la revista Alif Nûn nº 78 , enero de 2010. (Nota de la Redacción).
[2] Véase Paul Silverstein, “Why Are We Waiting to Start the Fire? French Gangsta Rap and the Critique of State Capitalism”, en Alain-Philippe Durand (ed.), Black, Blanc, Beur: Rap Music and Hip-Hop Culture in the Francophone World, Scarecrow Press, Lanham (MD), 2002.
[3] Mumia Abu-Jamal, nacido el 24 de abril de 1954 en Estados Unidos, es un periodista y activista político afroamericano converso al Islam, acusado del asesinato de un policía y sentenciado a muerte en 1982. Su caso ha generado en todo el mundo campañas masivas a favor de su liberación, pues varios organismos internacionales de derechos humanos consideran que Abu-Jamal fue condenado sin pruebas concluyentes y que el suyo fue un juicio político, debido a que el acusado militaba en Los Panteras Negras. (Nota de la Redacción).
[4] Le Figaro, 17 de junio de 2003; Le Monde, 11de marzo de 2003.
[5] Le Monde, 27 de septiembre de 2001.
[6] L'Expansion, 11 de junio de 2003.
[7] Independent Race and Refugee News Network , 1 de abril de 2001.
[8] El manifiesto del grupo está disponible en Internet: http://infosuds.free.fr/082001/enquete_bc.htm Le agradezco esta información a Paul Silverstein.
[9] Entrevista a 3éme Oeil y DJ Rebel, Bronx, Nueva York, 24 de julio de 2003.
[10] Jerusalem Report, 6 de mayo de 2002.
[11] L'Express, 27 de marzo de 2003.
[12] David Lepoutre, Coeur de banlieue: Codes, rites et languages , O. Jacob, París, 1997.
[13] Le Figaro, 3 de junio de 2000.
[14] “Moro”, el insulto empleado en España, ha sido una expresión de cariño en Marruecos y entre los miembros de la diáspora marroquí. La versión árabe es moro jal al-ras (“moro de cabeza negra”). (Nota del autor).
Etimológicamente, la palabra “moro” procede de la latina maurus , que designaba al habitante de la antigua provincia romana de Mauritania, y que significa “moreno”, “de piel oscura”. (Nota de la Redacción).
[15] El término halal indica el conjunto de prácticas, objetos u alimentos permitidos en la religión musulmana. El encabezamiento de esta sección también hace referencia al título de una canción del grupo Outlandish: “Keepin' It Halal ” (Nota de la Redacción).
[16] Le agradezco a Zaheer Ali esta información.
[17] Napoleón, antiguo compañero de Tupac Shakur y converso al Islam, habla sobre ello en una entrevista del 16 de abril de 2003 en HitEmUp.com, un sitio web para los fans de Tupac. Disponible en: http://www.hitemup.com/interviews/napoleon-part1.html#Bush .
[18] John Allen Muhammad fue acusado en 2002 de asesinar con su rifle al menos a 10 personas. Detenido y juzgado en el estado de Virginia, fue ejecutado en 2009 mediante inyección letal. (Nota de la Redacción).
[19] Washington Times, 13 de noviembre de 2002.
[20] Cuando le dijeron que la poligamia es ilegal en EE.UU, Allahz Sword respondió: “Muchos raperos hablan por ahí de ser proxenetas ¿es eso bueno?....yo sólo hablo de una parte de mi religión.” Seattle Post-Intelligencer , 17 de febrero de 2003.
[21] La versión original de este tema puede escucharse en el álbum de Cheb Khaled titulado Hafla . (Nota de la Redacción).
[22] Noochies es una abreviatura de nubian hoochies, es decir, algo así como “nubias busconas.” (Nota del traductor).
[23] Conversación mantenida con el autor de este artículo, el 4 de agosto de 2003.
[24] El término “cushita” es un gentilicio que hace referencia a los nativos de Cush, el nombre bíblico para Nubia o Sudán, un área tomada como referente cultural por muchos afroamericanos. (Nota de la Redacción).
[25] Citado en in John McWhorter, “How Hip-Hop Holds Blacks Back”, City Journal , verano de 2003.
[26] Entrevista con Adisa Banjoko, “Everlast: Taking Islam One Day at a Time”, 12 de julio de 1999. La entrevista está disponible en: http://thetruereligion.org/modules/testimonies/item.php?itemid=150&keywords=everlast
[27] La shahada (“testimonio”) es el primer pilar del Islam y consiste en declarar ante al menos dos testigos musulmanes que no hay más dios que Dios y que Muhammad es Su profeta. Con este sencillo procedimiento cualquier persona pasa a ser considerada como musulmana. (Nota de la Redacción).
[28] Entrevista con miembros de la comunidad musulmana de Columbia para New York Project , 16 de junio de 2003.
[29] Citado en Robin Kelley, Freedom Dreams: The Black Radical Imagination , Beacon Press, Boston, 2002, p. 60.
[30] Village Voice, 24 de diciembre de 2002.
[31] Financial Times, 21de julio de 2003.
[32] Véase Martín Aróstegui, “From Venezuela, a Counterplot”, Insight on the News , 4 de marzo de 2003, y “Terror Close to Home”, US News and World Report, 6 de octubre de 2003.
[33] Agence France Presse, 2 de octubre de 2003.
[34] Entrevista a las comunidades musulmanes de Columbia para el New York Project, 21 de julio de 2003.
[35] Robert Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Blackwell Publishers, Londres, 2001, p. 2.
