IBN ´ARABI Y EL PENSAMIENTO SHI´I

Conferencia Seminario sobre la Mística Islámica en Chile, Agosto de 2000)
Por el Sheij Abdul Karim Paz
Director de la Mezquita At-Tauhid de Buenos Aires- Profesor de Filosofía


Bismil·lahi Ar-Rahmâni Ar-Rahîm

Iusabbihu lil·lahi mâ fis samâuâti ua mâ fil ard

al mâlikil quddûsil ‘azizil hakîm

Hua al·ladhi ba'aza fil ummiîna rasûlan minhum

iatlu ‘alaihim aiâtihi ua iuzakkîhim ua iu'al·limuhul kitâba ual hikmah ua in kânu min qablu lafî dalâlin mubîn



(S.Corán 62:1 - 2).



En el Nombre de Dios, El Clementísimo, El Misericordiosísimo.

Glorifica a Dios todo cuanto hay en los Cielos y en la Tierra.

El Soberano, el Santo, el Glorioso, el Sapientísimo.

Dios es Quien envía entre los hombres a Sus elegidos de entre ellos

para que les reciten los versículos de la revelación,

los purifiquen y les enseñen la revelación y la sabiduría,

si bien antes estaban en el desvío evidente.



Para que el hombre alcance el rango pleno de glorificador de Dios debe realizarse como hombre perfecto y regente de la divinidad y ello no es posible sino mediante la guía (wilâiat) de los profetas, mensajeros e Imames que enseñan de parte de Dios la revelación y purifican a los hombres. Fuera de ellos el hombre está en la perdición. La temática de la realización humana constituye uno de los puntos centrales en todas las doctrinas místicas y como tal llamó la atención del gran místico de Murcia, Ibn ‘Arabi. En el presente artículo veremos algunas ideas del pensador andalusí en torno a este tema y su vinculación con la doctrina islámica tal como es presentada en la shía, no con el ánimo de sectarizar y dividir sino de dar a conocer una doctrina que es desconocida a pesar, como veremos, de constituir una visión profunda y coherente de la enseñanza profética que ha permitido el surgimiento de la filosofía y la mística en sus formas más profundas en la historia del pensamiento humano. Esta visión está llamada a rescatar a occidente de la crisis espiritual y filosófica en la que ha caído.




Dice H.Corbin en su “Historia de la Filosofía Islámica”:

“Se ha desdeñado casi totalmente el factor shiita, cuando la suerte de la filosofía en el Islam, y, consecuentemente, el significado del sufismo, no pueden ser meditados independientemente del significado del shiismo.

Por diversas razones que no vamos a analizar aquí, en Occidente el sufismo ha sido bastante más conocido que la espiritualidad del Islam tal como ha sido y es presentada en la escuela islámica shia, y ello ha ocurrido a pesar de existir una muy estrecha relación doctrinaria entre ambas formas de espiritualidad.”

Henry Corbin decía que resulta paradójico que lo que en Occidente se ha denominado neotradicionalismo ha-ya mostrado tan escaso interés por el shiísmo que representa la línea esotérica por excelencia en el Islam y que abre un campo de diálogo fecundo entre el Islam y el Cristianismo

Nos proponemos en este artículo mostrar a algunos especialistas en el estudio de las ideas en la historia del Islam para mostrar algunos conceptos que ponen de manifiesto la proximidad doctrinaria a la que aludimos por medio del análisis de las relaciones entre quien es considerado una de las máximas autoridades del sufismo a lo largo de su historia, un verdadero polo espiritual del tasawuf como se denomina en árabe al sufismo, el Sheij al-Akbar, Muhiudin Ibn ‘Arabi y el pensamiento shii. Uno de estos autores es el Dr. Mohsen Yahangiri, profesor de la Universidad de Teherán, Irán, a través de una obra suya denominada “Muhiuddin ibn ‘Arabi, un gran maestro de la gnosis islámica”. Esta obra se divide en tres partes: la primera donde el autor expone una biografía de Ibn ‘Arabi y los maestros que lo han nutrido; una segunda donde analiza la doctrina del gran místico y una tercera donde nos muestra la opinión de algunos grandes pensadores islámicos sobre Ibn ‘Arabi.

El libro está en lengua persa y es la tercera edición de la universidad de Teherán del año 1367 de la hégira solar que corresponde a 1988.

Por otra parte, autores como Henry Corbin o el Seiied Husein Nasr y el mismo Yahangiri señalan que no hay dudas que el pensamiento de este gran maestro y sabio de la cultura universal se ha visto influenciado por el pensamiento shii.

Dice H. Corbin en su obra “Historia de la Filosofía Islámica”: El pensamiento shiita ha alimentado precisamente, desde los orígenes, la filosofía de tipo profético que corresponde a una religión profética. Una filosofía profética propone un pensamiento que no se deja encerrar ni por el pasado histórico, ni por dogmas, ni por la lógica racional.”

He podido ver en un artículo de Claude Addas titulado “El misticismo andalusí y el surgimiento de Ibn ‘Arabi”, publicado en el libro “The Legacy of Muslim Spain”, que cuando la autora señala el vínculo entre Ibn Masarra e Ibn ‘Arabi - el primero como precursor del misticismo en Andalusía y el segundo como su cima y esplendor – que Ibn Masarra emplea la palabra i‘tibâr para designar a la actividad intelectual que supone una mediación profética. El i‘tibâr es la actividad intelectual que ve a la realidad como un signo de Dios; es un modo místico de sabiduría que Ibn Masarra toma de autores shi‘as como Al-Farabi, Ijwan As-Safa, Avicena. En contraposición al camino meramente racional de la filosofía, el i‘tibâr es propio de los hukamâ y muchos sufies, incluido Ibn ‘Arabi.

Henry Corbin en “La imaginación creadora de Ibn ‘Arabi”, nos habla de la hermenéutica profética. Si bien la profecía quedó cerrada no sucedió lo mismo con la hermenéutica profética; la exégesis espiritual o ta'wîl que promueve el Imam en el shiismo. El magisterio del Imam, el regente de Dios, el corazón del mundo, el sol de la creación, es un magisterio iniciático. La iniciación al ta‘wîl es un renacimiento espiritual y es imposible hablar del ta'wîl, nos dice Corbin, sin hablar del shiismo.

Corbin también dice junto a tantos otros autores que las ascendencias genealógicas de las ramas del sufismo conducen a uno u otro de los Santos Imames, el Imam ‘Ali (P); el Imam Ya'far as-Sâdiq (P) o el Imam ar-Ridâ (P).

Corbin se pregunta en qué medida pudo asimilar Ibn ‘Arabi el esoterismo shiíta antes de abandonar Andalucía. Se encuentran indicios de tal asimilación en su familiaridad con la escuela de Almería y en el hecho de que escribiera un comentario de la única obra superviviente de Ibn Qasyi iniciador del movimiento de los muridîn, en el sur de Portugal en el que pueden reconocerse numerosos rasgos de inspiración shiita ismaelí.

Corbin nos dice que algunos capítulos de la obra de madurez de Ibn ‘Arabi en el “Futûhât” podrían haberse escrito por un shiita puro. Por ejemplo, el capítulo XXXIX cuyo tema es el secreto de Salmán el Persa. Se trata del secreto que lo incorpora a los miembros de la Casa Profética (Ahlul Bait –P-), es decir al Profeta Muhammad y a los Santos Imames (P). Ibn ‘Arabi interpreta en términos que todo shiita podría refrendar el versículo coránico 33-33, versículo que sacraliza la persona de los catorce inmaculados: esto es, el Profeta, su hija Fátima y los 12 Imames, que es uno de los fundamentos del shiismo. Estos indicios, que no son los únicos, son dignos de ser meditados. Ellos explican también la acogida de los pensadores shiitas que estaban preparando el renacimiento posterior de la época safávida. Así mediante Ibn ‘Arabi, dice Corbin, el sufismo se reencuentra con sus orígenes.

La obra mencionada de Yahangiri nos señala que hay aspectos doctrinarios que son fundamentales en el pensamiento shii y también en el pensamiento de Ibn ‘Arabi. Por ejemplo, el concepto de wilâiat y la relación de éste con el concepto de nubûwat y de risâlat, «profecía» y «mensaje» de Dios a los hombres. A veces ha ocurrido que no han sido bien entendidos entre los estudiosos de la obra de Ibn ‘Arabi y ello ha suscitado muchas críticas erradas e injustas, como por ejemplo cuando dice que la wilâiat es superior a la nubûwat.

Para los teólogos (si bien no hay unanimidad de criterios) en términos generales nubûwat significa: La elección de un hombre de parte de Dios hacia los hombres y las criaturas. Es un hombre a quien Dios ha elegido para que comunique a los hombres aquello que Dios le ha revelado. El Rasûl o mensajero ha sido descrito de manera aproximada a la del Profeta, pero a veces Rasûl se ha reservado sólo a quien posee de parte de Dios un libro y un corpus legal o sharî‘at que comunicar y abrogar algo de lo que fue enviado anteriormente. Desde este punto de vista “mensajero” es un rango más particular que el de Profeta. Algunos mu‘tazilitas creyeron que “mensajero” es quien recibe una revelación mientras que el “profeta” puede recibir una inspiración (ilhâm) en sueño; otros no aceptaron ninguna diferencia entre estos dos rangos.

No hay entonces unanimidad entre los teólogos islámicos en este aspecto.

La opinión de Ibn ‘Arabi y sus discípulos:
El autor murciano y sus discípulos ven un acentuada diferencia entre ambos. Nubûwat es un conocimiento de la Esencia, de los Nombres y Atributos de Dios y de las leyes de la shari‘at a través de la revelación, pero este conocimiento no lo obliga a su difusión ni a enseñar la sharî‘at. La profecía con este significado no se corta y continúa.

La risâlat o el mensaje, es lo mismo que la nubûwat con el agregado de la difusión (tablîg) y enseñanza de la shari‘at (ley), la enseñanza de la moral y el levantamiento por establecer el orden político islámico. La risâlat es un atributo de la existencia, no de la divinidad. No tiene que ver con el status de la persona (maqâm), sino con un estado de la persona. Por eso, al contrario de la profecía, la risâlat se corta y luego de la enseñanza de las leyes termina. Es una realidad relativa a una tarea, no a un status de la persona.

El término Wilâiat:
El fiqh shi‘a le ha dedicado a esta palabra o concepto mucha importancia. La gnosis islámica también le ha dedicado mucha atención.

Etimológicamente significa qurb, cercanía, intimidad, ayuda, amor, posesión, administración, gobierno, disposición. En el Sagrado Corán ha sido utilizado con este significado en distintos lugares (2:257; 9:71-72; 18:42; 8:73). Por eso a los padres y abuelos se los llama Aûliâ'ul atfâl (ayudan, cuidan, educan, aman, poseen, gobiernan, son responsables de los niños).

El Walî-al muslimîn gobierna y administra los asuntos de los musulmanes.

La Wilâiat según Ibn ‘Arabi y sus discípulos:
Existe una wilâiat general de la que gozan todos los creyentes por el hecho de serlo. Es decir en proporción a su fe gozan de una determinada cercanía a Dios y Él es ayudante, administrador y gobierna sus asuntos. Por otra parte hay una wilâiat especial de los gnósticos (Ahl as-saîr was sulûk) y consiste en la disolución (fanâ') en el Haqq (Verdad, Realidad) y el levantamiento (qiâm) en el o con (bi) el Haqq. Significa que el siervo en este rango (maqâm) ha superado su ego. Permanece con la permanencia de la Verdad. Por supuesto, acceder a este maqâm es posible con la guía y gobierno (tawal·lî) del Haqq. El siervo cuando alcanza este grado se hace consciente de los conocimientos de la Verdad, los conocimientos divinos y cuando permanece (baqa') luego del fana' informa de esos conocimientos. Todo aquel a quien le es atribuida la nubûwat y la risâlat le es atribuida la wilâiat. Cada nabî y rasûl es walî, pero cada walî no es necesariamente nabî y rasûl. Así como todo nabî no es necesariamente rasûl. La wilâiat no se corta o interrumpe. Dios no se ha llamado a Sí Mismo nabî o rasûl pero sí Walî. Dice el Sagrado Corán: Al·lahu Walîiul ladhîna âmanû (Dios es Protector de los que creen); Hua Al-Walîul Hamîd (Él es el Protector, El Alabado). Por lo tanto este nombre es permanente en este mundo y en el otro y se manifiesta, y su manifestación se da en los Aûliâ'ul·lâh (Los íntimos de Dios) de quienes nunca se verá desprovisto el mundo. (Fusûs al Hikam, 344 de Yahangiri).

El maqâm de la wilâiat es superior al de la nubûwat y al de la risâlat:
Este punto ha sido enfati­zado por Ibn ‘Arabi y su es­cuela. Se lo ha criticado mu­cho por pensar que la wilâiat mutlaq (en términos absolu­tos) en cada persona que se rea­lice lo hace superior a la nubûwat y a la risâlat. Ibn ‘Arabi lo que afirma y enfatiza es que la wilâiat del nabî y el rasûl es superior a su nubû­wat y a su risâlat. De acuerdo a su concepción la wilâiat es un atributo divino y es el inter­ior (bâtin) de la nubûwat y de la risâlat. Es el dominio en la creación con la Verdad. Su juicio se vincula a Dios y es permanente en este mundo y en el otro.

La wilâiat es una realidad permanente en la Verdad. La nubûwat es una realidad que se vincula a lo angelical por cuyo intermedio se relaciona al mundo angelical y recibe de ellos la revelación, pero la risâ­lat se relaciona con la humanidad por cuyo medio se relaciona con los hombres y les difunde las normas de la sharî‘ah, les enseña y los guía. (Futûhât, tomo 2).

Pues Ibn ‘Arabi nunca pre­tendió decir que la wilâiat de otro que el profeta era supe­rior a la profecía y al rango de mensajero del profeta Muham­mad como afirmaron sus detractores.

Por eso afirma que el hecho de que Dios haya ce­rrado el ciclo de la profecía ha quebrado la espalda de los Aû­liâ', puesto que cuando la wilâiat es completa se mani­fiesta en la nubûwat. Por ello, el cierre de la nubûwat nos muestra la necesidad de los Aû­liâ' de los profetas puesto que para oler el perfume de la profecía sólo queda la posibili­dad de recibir una re­velación albriciadora (mu­bashshirah) en el sueño, pero no divina (rabbânî) que ya se cerró. Por eso cuando se deno­mina a sí mimo jâtimul Aû­liâ' no deja de reconocer que la entrada de los Aûliâ' en el rango de la nubûwat está prohibida y la cima del saber que pueden adquirir por heren­cia profética es por ver el rango de la profecía, como puede ver alguien en lo más bajo del paraíso a alguien que está en el a‘la ‘il·lîin (la parte superior del paraíso), o como alguien que aprecia las estre­llas desde la Tierra.

El término “Jâtamul wilâiat” (Sello de la wilâiat):
Es uno de los términos más polémicos que emplea Ibn ‘Arabi:

Ana jâtimul wilâiati dûna shak
iûrizul hâshimi ma'al masîh.

[tomo 1 de Futûhât]

En una oportunidad (tomo 1 de Futûhât) Ibn ‘Arabi narra un sueño que tuvo de la siguiente manera: “Interpreté el sueño de modo que me consideré que entre mis seguidores (atibba') (y connacionales), en mi clase (sinf) (o tipo) soy como el Mensajero de Dios en relación a los demás profetas. Quizás sea alguien en cuya persona Dios cerró la wilâiat”.

Algunas de sus expresiones implican el reconocimiento de que el Imam Mahdi (P) es jâtamul awliâ' como en Futûhât cuando habla sobre el conocimiento de los delegados del Imam Mahdi (P) en los últimos tiempos: “Dios tiene un representante vivo que aparecerá en una época en que el mundo esté colmado de injusticia y opresión, y él lo colmará de justicia, y si no restase de la vida del mundo más que un día, Dios lo alargaría hasta que Su representante lo gobierne. Él pertenece a la Familia del Profeta (BP) y su abuelo es Hasan ibn ‘Ali ibn Abi Talib.”

A continuación, luego de describir las cualidades del Imam, sus auxiliares y su misión, dice:

A lâ inna jatmul awliâ'i shahid ua ‘aîni Imami ‘alamin faqîd
Hûas saiidul Mahdi min Âli Ahmad hûas sârimul hindi hina iabîd
Hûa shamsu iaylu kul·la gammi ua zdulmati hûal uâbilul uasamiiu hina iayûd.

(¿Acaso no está ciertamente el sello de los walies siendo testigo y el mismo Imam de los mundos ausente?
Él es el Señor Mahdi de la Familia de Ahmad (el Profeta Muhammad). Él es la espada india filosa cuando corta.
Él es el sol que despeja toda pena y oscuridad. Él es la lluvia abundante de primavera cuando se brinda generosamente.)

Estos párrafos del Futûhât han movido a muchos sabios shías a ver en Ibn ‘Arabi a un shía seguidor de la escuela de Ahlul Bait (P). Efectivamente la poesía parecería confirmar que Ibn ‘Arabi considera al Imam Mahdi (P) el representante de Dios vivo y su wilâiat superior a la de Jesús (P).

En otras ocasiones el rango de jâtimul awliâ' Muhammadî se lo reserva a ese hombre árabe que es el más noble de su pueblo (el árabe). Tal afirmación está en el capítulo 73 de Futûhât donde añade: “...y hoy en nuestro tiempo está vivo, en el año 595 de la H. lo he co­nocido (1195) y vi sus señales que están ocultas para el res­to de los siervos”.

En otra parte de la misma obra añade sobre este sensible tema: “...Para la wilâiat muhammadî que es especial de esta sharî‘ah, hay un sello especial que está en un grado (rutbah) distinto al de Jesús (P). Jesús (P), además del rango de walî tenía el rango de mensajero. Este sello ha nacido en nuestro tiempo, yo lo he visto, me he reunido con él y he visto en él las señales del sello. Luego de él no vendrá ningún Walî, salvo alguien que se vincule a él como los profetas que pudiesen venir después de Muhammad se vinculan a él.”

Sin embargo la mayoría de las alusiones a este tema en Ibn ‘Arabi aluden al sello de la wilâiat de Jesús (P), una wilâiat absoluta (mutlaqah). Por ejemplo escribe en el Futûhât: “Es inevitable el descenso de Jesús (P) y su juicio entre nosotros de acuerdo a la legislación (sharî‘at) de Muhammad (BPD). Dios le revelará la sharî‘at de Muhammad a él y él no sentenciará sino tal como lo haría Muhammad (BPD) si estuviera presente. Con su descenso el iytihâd de los muytahidîn será abolido. La información que obtiene Jesús (P) de la sharî‘at de Muhammad es por el espíritu del Mensajero de Dios que Dios le revelará. Debido a esto es que Jesús (P) es seguidor del Profeta y sello de la wilâiat y esto hace al honor de nuestro profeta. Es el mejor de la Ummah del Profeta Muhammad (BPD) y el sabio Tirmidhi se notificó de esto en su libro “Jâtimul Aûliâ'” y dio testimonio de la superioridad de Jesús (P) sobre Abu Baqr Siddîq y otros, puesto que si bien en esta comunidad es Walî, al mismo tiempo es Nabî y Rasûl, por lo que él tendrá dos resurrecciones o reuniones en el Día del Juicio, una junto a los Mensajeros y Profetas con sus seguidores y otra entre los Aûliâ' de nuestra comunidad. Hasta Muhammad y Elías en ese Día estarán entre sus seguidores”.

En otra parte alude al honor que supone para la co­munidad de Muhammad (BPD) que un Profeta y Men­sajero sea el sello de la wilâ­iât de su Ummah. Nada me­nos que el sello de la wilâiat mutlaq total y absoluta (esta expresión figura de modo ex­plícito en el Futûhât). [Tomo 1, cap. 14, en dos lugares; tomo 2, cap. 73].

Estas expresiones sumadas nos desconciertan por su contradicción y por su heterodoxia. Algunos han intentado dilucidar esta aparente contradicción ensayando explicaciones que salven el problema, pero aunque no resuelven el tema son dignas de ser tenidas en cuenta.

Como introducción dice Yahangiri: Podemos decir que la sharî‘at, la profecía, el mensaje y la wilâiat del Pro­feta Muhammad en la creen­cia islámica y de Ibn ‘Arabi, contiene a las sharî‘at revela­das con anterioridad, a las profecías anteriores, a los mensajes anteriores y las wilâiat anteriores. Dijo el Profeta ‘ulimtu ‘ilmal awâlîna wal âjirîn: “Me fue enseñado el conocimiento de los primeros y de los últimos.” Esta capacidad abarcante de todas las cualidades anterio­res contenidas en los otros mensajes la convierte en una wilâiat superior en relación a las demás. Los Imames que heredan el conocimiento pro­fético, heredan con él esta su­perioridad.

En la opinión de dos de los seguidores de Ibn ‘Arabi, Sheij Muhammad Jaki, de escuela sunnita, lo explica de la siguiente manera: La wilâ­iat es de dos tipos: La wilâiat mutlaqah, la total o universal y la jassah, que es la especial del Profeta (BP). Esta úl­tima es, a su vez, de tres ti­pos: la primera implica un dominio en el mundo, en su sentido y en su forma que acompaña al rango del Califa. Otra que supone un dominio en el mundo en su sentido y en su forma pero no acom­paña al rango de Califa; y otra que sólo supone un do­minio del mundo (tasarruf fil ‘alam) sólo en su sentido.

El sello de la wilâiat mutlaqah es Jesús (P). Es el se­llo más grande, después del cual no habrá Walî. El sello del pri­mer tipo de la wilâiat de Muhammad es ‘Ali Ibn Abi Tâlib (P) el último de los Cali­fas râshidîn, según el dicho del Profeta narrado entre los sunnitas que dijo: “El califato después de mí durará treinta años, luego esperen un go­bierno opresor”. ‘Ali es el sello más grande de este tipo.

El segundo tipo de sello Muhammadi es el sello de la wilâiat que corresponde al Imam Mahdi (P). El pequeño sello.

El sello del tercer tipo de la Wilâiat de Muhammad es el de Ibn ‘Arabi, que es el se­llo más pequeño.

Sin embargo el Sheij Jaki confiesa en su obra “Al Yani­bul Gurba” que: “Ibn ‘Arabi pos­tula en su Futûhât otro sello que no he podido comprender y se refiere al sello de la wilâ­iat Muhammadiana de ese hombre árabe que conoció en 1195.”

El otro seguidor de escuela shii es Muhammad Rida Qamshei, maestro de ‘Irfân en el Irán del siglo 13 de la H. En un comentario al Fusûs al Hikam dice:

La wilâiat tiene dos par­tes: La mutlaqah o ‘ammah (gene­ral) y la especial (Jassah). La general abarca a todos los cre­yentes y tiene distintos grados y niveles. En la cima de esta wilâiat está ‘Isa, Jesús (P). La wilâiat especial es propia de los gnósticos (la gente del cora­zón), los íntimos de Dios, fusionados en la Esencia di­vina y perdurando con Sus Atributos. Esta wilâiat es espe­cífica del Profeta Muham­mad y es de dos tipos: Mutlaqah, absoluta, la mani­festación de todos los Nom­bres divinos y Sus atributos. Para ambos tipos hay un sello. La primera es propia de ‘Ali Ibn Abi Tâlib (P) y el Imam Mahdi (P). Esta wilâiat es supe­rior a la general que os­tenta el Profeta Jesús (P).

Con respecto a la wilâiat más limitada a uno o algunos de los Nombres divinos puede ser que le corresponda a Ibn ‘Arabi o bien a ese hombre árabe que él nos dice haber conocido. Para este tipo de wilâiat hay grados y niveles y es posible que cada grado tenga un sello.

En opinión de Yahangiri si bien reconoce que esta posi­ción es muy respetable y su­pera a la opinión de Muhammad Jaki, la contra­dicción que se desprende de las afirmaciones de Ibn ‘Arabi son más complicadas que lo que la postura de Muham­mad Rida Qamshei puede re­solver. Por ejemplo, allí donde dice que la wilâiat de Jesús es superior a la wilâiat de toda la Ummah de Muhammad, por lo que de­bemos reconocer que las opi­niones de Ibn ‘Arabi son com­plicadas y contradictorias en principio. Quizás en este punto no tenía una opinión acabada y firme y no podre­mos entonces nosotros apar­tar esta contradicción que se plantea.

Ibn ‘Arabi en “Futûhât“ dice que el Profeta Muhammad es el primero en aparecer en la creación y que el más cercano a él entre los hombres es ‘Ali Ibn Abi Tâlib (P), el secreto de los Profetas (sirr-ul Anbiâ'). Pero Muhammad Rida Qamshei, que toma de Faid Al-Kashani dice: “Imam del mundo y secreto de todos los profetas.” La expresión Imam del mundo y de todos... no está en las ediciones de “Futûhât” que revisó Yahangiri, por ejemplo de Tahsis Uzman Iahia que recoge varias ediciones diferentes en su obra y no aparece sino como lo citamos primeramente.

La opinión sobre la escuela de Ibn ‘Arabi:
La mayoría de los historiadores sitúa a Ibn ‘Arabi entre los sabios de la escuela sunna y más aún algunos de los sabios shi‘as han visto en Ibn ‘Arabi a un sunnita fanático y enemigo de la shi‘a. Algunos del lado sunnita consideraron a Ibn ‘Arabi como un shiita y lo criticaron por ello: hûa shi‘îun (es un shi‘a) en forma despectiva, shi‘a ismaeli. Algunos de los grandes sabios shi‘as lo consideraron un shi‘a duodecimano. Lo cierto es que el supuesto carácter de shi‘a de Ibn ‘Arabi tiene muy pocos y débiles fundamentos y lo más seguro es que haya sido sunnita. Pero un sunnita sufi que creyó en la unidad del ser (wahdah ûyudîah). También están aquellos que debido a que consideran a Ibn ‘Arabi un gran santo y un gnóstico sublime les parece fuera de lugar discutir sobre su filiación a tal o cual escuela. Algunos incluso han llegado a decir que está fuera de ambas escuelas, algo que no es adecuado afirmar.

Los grandes sabios shi‘as que sostuvieron que Ibn ‘Arabi era shi‘a son Sheij Bahai, Mirza Muhammad Ajbari y Qadi Nurul·lahi Shushtari. Además Fahdi Hil·li, Faid Al-Kashani, Maylesi Aual y Qadi Sa'îd Qomi también lo consideraron como shi‘a.

Las razones por las que los sabios shi‘as consideraron shi‘a a Ibn ‘Arabi son las frases de la obra del místico andalusí donde afirma que está vivo un califa de Dios de la familia del Profeta, de los hijos de Fátima (P) que aparecerá en La Meca, entre el maqâm o sitial de Ibrahim y la Ka‘bah. Luego se dirigirá directamente a Kufa en la actual Irak y su gente se unirá a él. Entonces se enfrentará a una resistencia por parte de muchos de los sabios a causa de los desvíos de estos últimos que lo creerán un innovador, especialmente los sabios sunnitas para quien el iytihâd se ha cerrado. Aquí Sheij Bahai habla de que su abuelo es Al-Husein pero en el Futûhât aparece el nombre del Imam Hasan (P), lo que concuerda más con el punto de vista de los seguidores de la escuela sunnita. De todas maneras el vínculo del Imam Mahdi (P) con el Imam Hasan (P) también se da por medio de la esposa del Imam Sayyad (P) que era hija del Imam Hasan (P). Otros dijeron que su amor a Ahlul Bait (P) y sus creencias doctrinarias son pruebas de su condición de shii y que si hay una alusión más acorde con el pensamiento sunnita era debido a la sociedad de su época que no le hubiese tolerado una manifestación de su escondida fe.

Mirza Muhammad Ajbari en su libro “Mizânul Tamîz fi ‘Ilmil Azîz”, (tomo 2, pág 57), argumenta a favor del shiísmo de Ibn ‘Arabi de un modo original que consiste en decir que en el Futûhât Ibn ‘Arabi acepta la posición de la shia en cuanto a que sólo es Dios quien dispone de las leyes, y cita la sura 4, versículo 105: «Te hemos enviado el Corán para que juzgues entre la gente de acuerdo a lo que te mostramos», y la sura Tahrîm (La Prohibición), versículo 1: «¡Oh Profeta!, ¿por qué prohíbes lo que Dios te ha hecho lícito?».

Si Dios se lo prohibió al Profeta que es infalible, cuánto más a los demás musulmanes que no están exentos del error. Por lo tanto el qiâs no está aprobado en el Sagrado Corán y según el autor Ibn ‘Arabi mostraría aquí su carácter shiita ya que los sabios sunnas consideran al qiâs, la analogía, que en realidad es una opinión sin prueba firme, como una fuente independiente de jurisprudencia para dilucidar las normas de vida y consideran obligación del muqal·lid, el imitador del sabio, obedecer lo concluido por esta vía. Los sabios shías dicen que si existe alguien que pudiese tener derecho a actuar según le merece su propia opinión, ése sería el Profeta (BPD), pero a él le fue prohibido, cuánto más a los demás.

A modo de conclusión nos dice Yahangiri en su obra “Muhîud Din Ibn ‘Arabi, una personalidad sobresaliente de la gnosis islámica”: Podemos afirmar que las razones aducidas no son suficientes para sostener que Ibn ‘Arabi fuese shiita, pero sí sobran las razones que nos muestran su elevada estima y amor por la Familia del Profeta (P). También podemos afirmar que a lo largo de su extensa obra nos encontramos con abundantes alusiones a pensamientos e ideas acordes con el pensamiento y la gnosis shiita, especialmente los duodecimanos y eso explica la acogida entusiasta de la corriente del pensamiento y la mística shiita posterior hasta nuestros días.

La mayoría de los historiadores y biógrafos coinciden en que era un pensador de extracción sunnita, sufi, muytahid que aceptaba el método de la visión y el conocimiento intuitivo místico como fuente de conocimiento doctrinario, y en asuntos de jurisprudencia hacía iytihâd sin seguir a ninguna de las escuelas clásicas de la sunna.

En una parte de Futûhât (tomo 4) dice que Dios le hizo saber en una visión que el adelantarse en el tiempo en la jilâfah del Profeta no implica por sí una superioridad ante Dios. En otra parte, (Futûhât, tomo 4), afirma que Abu Bakr es el mejor de los musulmanes, y por último, en otra parte (Futûhât, tomo 3) afirma que Jesús (P), a quien considera un miembro de la Ummah del Profeta, es el mejor de la Ummah, incluso que el propio Abu Bakr.

No sólo no es correcto suponerlo shiita, tampoco es correcto, como planteó Abdul Uahhab Sha'rani, sostener que era un sunnita fiel observante de todos los principios doctrinarios y todas las normas de dicha escuela en alguna de sus ramas, sea la Maliki u otra.

Laqad sâra qalbî qâbîlan kul·la sûratin famar'an li gizlani wa daîrun li ruhbânî
Wa baîtul auzanin wa ka'batu tâifin wa aluâhu taûratin wa mus·hafu qor'âni
Adînu bidînil hubb anni tawayyahtu rakaîbuhu fal hubbu dîni wa imânî

(Se ha vuelto mi corazón aceptador de todas las formas, pasto de las gacelas, convento para los monjes, la casa de los ídolos y la Ka‘bah para los circunvalantes, las hojas de la Torá y las páginas del Corán. Mi religión es la religión del amor. Yo me he montado a su cabalgadura, pues el amor es mi religión y mi fe.)

En el Taryumânil Ashuâq (ashrâq) Ibn ‘Arabi pone el amor a Ahlul Bait (P) en el mismo nivel que el amor que se le debe al Profeta (BPD). Lo mismo dice de la enemistad con ellos a la que equipara con la enemistad con el Profeta (BPD). Luego de recomendar evitar todo tipo de enemistad o malestar con respecto a la familia profética, nos cuenta en el primer tomo de Futûhât que un hombre en La Meca le comentó que desaprobaba las acciones de los shurafâ' (los nobles descendientes del Profeta) en La Meca, “pero una noche vi a Fátima Az-Zahrâ (P) en sueños que se alejaba de mí y apartaba enojada de mí su vista. Yo la saludé y le pregunté por qué estaba enojada conmigo. Me respondió: ‘Tú hablas mal de los shurafâ'.' Le dije, pero ¿no ves cómo actúan con la gente? Me dijo: ‘¿Acaso no son mis hijos?'. Yo me arrepentí y ella se satisfizo con mi actitud. Me desperté.”

Luego de relatarnos esto escribe Ibn ‘Arabi los siguientes versos:

Fa lâ ta'dilû bi ahlil baîti jalqan fa ahlul baît hum ahlu siâdat
Fabugduhum minal insâni jusrun haqiqîiun wa hubbuhum ‘ibâdatun

(No compares a ninguna criatura con la Familia del Profeta, pues la Familia del Profeta son la gente del señorío. Entonces, el odio hacia ellos por parte de los hombres, les depara su perdición y amarles es adoración.)

Desde el punto de vista del pensamiento shii, e incluso de los musulmanes en general, Yahangiri considera algunas de las ideas vertidas por Ibn ‘Arabi en Futûhât como equivocadas. Por ejemplo, su elogio del califa abbasida Al-Mutawakkil que destruyó la tumba del Imam Husein (P); al considerarlo uno de los polos espirituales y merecedor del califato exterior e interior (además de al mismo Mu‘awiah ibn Abû Sufiân). Éstas y otras expresiones que se hayan en su obra no condicen con un gnóstico de su talla ni con alguien que promulgó la unión entre las religiones. ¿Será como dicen algunos que a su obra le fueron agregadas cosas?

También considera correcta la crítica que se le hace en torno a la transformación del fuego infernal en placer luego de un tiempo de acostumbramiento para los incrédulos (kuffâr).

(Con respecto a los kuffâr todos los musulmanes sostienen su castigo infernal. Los musulmanes que cometen pecados grandes y no se arrepienten van al Fuego por un tiempo según los Asharíes y los Imamitas). Si bien Dios promete el castigo eterno a los pecadores, también para que tenga lugar el castigo deben existir los pecados. Pero si Dios dice en el Sagrado Corán que perdona todos los pecados, dice Ibn ‘Arabi, por lo tanto, en algún momento la gente del infierno dejará de ser castigada, de modo que la Misericordia de Dios abarcará a todos. A pesar de esto Ibn ‘Arabi guarda bien las diferencias entre los creyentes y sus grados de bendición y felicidad a los que acceden y estos finalmente perdonados pero bajos en categoría.

Yahangiri niega las críticas tradicionales a la doctrina de Ibn ‘Arabi sobre su supuesto panteísmo que es un error de comprensión de su concepto de Unidad del Ser; o que negase la resurrección de los cuerpos; o la necesidad de conocer al Imam de la época.

Sí considera apropiada la crítica al reconocimiento de la fe y salvación del Faraón.

El Seiied Husein Nasr en su libro “Sufismo Vivo”, (ed. Herder) dice que en las regiones orientales del Islam las enseñanzas de Ibn ‘Arabi encontraron la tierra más adecuada para su ulterior desarrollo. Allí sus doctrinas no sólo transformaron el lenguaje del sufismo doctrinal, sino que también penetraron en la teología y la teosofía o filosofía tradicional (hikmah). Fusûs al-Hikam es enseñada en los círculos religiosos tradicionales, así como en las asambleas de los sufíes y los gnósticos.

Influenció mucho en los famosos poetas como Yalal-ud Dîn Rumi, el más grande poeta místico en lengua persa. El vínculo fue su amigo, Sadr-ud Dîn al-Qunyawi, discípulo de Ibn ‘Arabi. Algunos han llamado al Maznawi, ‘el Futûhât en verso persa'.

Después de Rumi, ‘Azîz Nasafi y Sa'adu Dîn Hamuyah, aún perteneciendo a la escuela centroasiática de Naymud Dîn Kubra tienen una deuda profunda con el Sheij-ul Akbar.

Otro gran maestro del sufismo en Persia, Shah Ni'matul·lah Walî, el fundador de la orden Ni'matul·lah, vertió los Fusûs al persa.

La influencia en los teólogos shiitas, al incorporar las enseñanzas de Ibn ‘Arabi a la estructura del shiîsmo duodecimano, preparó el terreno para la síntesis intelectual del período safávida, en el que Persia llegó a ser predominantemente shii. La relación entre las doctrinas de Ibn ‘Arabi y la gnosis shii, en la que tan fácilmente se integró, merecería una detenida investigación. (Nasr cita en este terreno la tarea de Corbin).

Con el advenimiento de los Safávidas se produjo en Persia un renacimiento de la filosofía islámica, cuyo punto culminante fue la aparición de Sadr-ud Dîn Shirazî o Mul·la Sadra. Combinando los principios de la filosofía peripatética, las doctrinas ishraqíes o iluministas y la gnosis (‘irfân) de Ibn ‘Arabi, este gran sabio pudo crear una nueva perspectiva intelectual y una escuela que hasta la fecha perdura en Persia. Mul·la Sadra estaba profundamente imbuido de las enseñanzas de Ibn ‘Arabi; su obra principal, el Asfâr, está repleta de referencias a los Fusûs y refleja, especialmente en las doctrinas relacionadas con las facultades del alma y la escatología, las enseñanzas de Sheij al-Akbar.

No sería exagerado decir que en la mayoría de los círculos, y especialmente en las escuelas religiosas oficiales, las doctrinas de Ibn ‘Arabi han sido conocidas en Persia durante los últimos siglos principalmente a través de las obras de Mul·la Sadra y sus discípulos. El papel de Ibn ‘Arabi en la creación de dicha escuela de Hikmat es otro aspecto, y, en verdad, de entre los más significativos de su influencia en las regiones orientales del mundo islámico.

Husein Nasr dice que en los primeros siglos el ambiente estaba menos cristalizado y era más fluida la relación entre los sunnitas y shiitas. De alguna manera podemos decir que a medida que nos acercamos a la parusía del Imam oculto (P), las distancias volverán a acortarse, el ambiente se irá descristalizando, porque, como dice Husein Nasr, sunnismo y shiismo convergen en la autoridad espiritual del Imam, como lo hicieron desde un primer momento en el Islam en la figura de ‘Alî (P).

Es notoria la semejanza doc­trinal entre la shi‘a y el su­fismo en lo que hace a la wi­lâiat o guía e iniciación espi­ritual. En la shi‘a se efec­túa por medio del Profeta y los Imames, mientras que en el sufismo la bendición profé­tica puede operar por los dis­tintos canales de toda la varie­dad de maestros posterio­res a ‘Alî. También hay diferencias en cuanto a quién es el sello de esa wi­lâiat (polémica con Ibn ‘Arabi).

Otra gran similitud está dada por el ritual y el signifi­cado de iniciación del manto. Representa el acceso a grados de conciencia superiores y se remonta a la tradición de Hadîz-ul Kisâ del Profeta y de Ahl-ul Bait (P). Los comen­tadores shiítas del hadîz del manto que actual­mente está en poder del Do­ceavo Imam, el Mahdi (P), di­cen que el manto de los sufíes intenta emular al del Profeta y los Imames.

Se puede decir que ambas escuelas reconocen una forma oculta de conocimiento e ins­trucción. El uso del método del ta'wîl o hermenéutica espi­ritual en la comprensión del Sagrado Corán, el texto cósmico, y la creencia en los grados de significado dentro de la revelación resultan de la presencia de esa forma eso­térica del conocimiento. El pa­pel del Imam es central en el shiísmo. Su función como guía espiritual se asemeja mu­cho a la del maestro sufi. Pero el Imam en el shiîsmo añade las funciones cósmicas, y políticas que no se dan en el sufismo. El shiita trata de en­contrar a su Imam, que no es otro que su guía espiritual in­terior. La idea del Imam como Polo del universo y el con­cepto de Qutb en el su­fismo son casi idénticos. Como expresa Seiied Haidar Amuli al decir: El Qutb y el Imam son dos expresiones que poseen el mismo signifi­cado y se refieren a la misma persona. La doctrina del Hom­bre Universal o Perfecto (al-Insân al-Kâmil) tal como la expuso Ibn ‘Arabi es muy similar a la doctrina shiita del Qutb y del Imam, como lo es la doctrina del Mahdi elabo­rada por posteriores maestros sufíes. Todas estas doctrinas se refieren esencial­mente y en último término a la misma realidad esotérica, la haqîqah muhammadîiah, presente tanto en el shiîsmo como en el sufismo. Y en este caso, en lo que hace referen­cia a la formulación de esta doctrina pueden haber exis­tido influencias shiitas direc­tas sobre posteriores formula­cio-nes sufíes.

Hay una nota en el libro “Sufismo Vivo” de Husein Nasr que remite a la obra de Al-Shibí denominada “Al-Silah...”, vol 2, pag. 52/3, donde escribe que Ibn ‘Arabi hizo uso de fuentes shiítas para formular sus doctrinas de haqîqah muhammadîiah, (la realidad muhammadiana) wahdat al-uyûd (la unidad del ser) y el Mahdi.

Otra doctrina que comparten con formas algo diferentes shiítas y sufíes es la de la luz de Muhammad (al-nûr al-muhammadî) y la cadena iniciática (silsilah). El shiísmo cree que existe una Luz Primordial transmitida de un profeta a otro, y después del Profeta del Islam, a los Imames. Esta luz protege a los Profetas y a los Imames del pecado, haciéndoles infalibles (ma‘sûm) y les otorga el conocimiento de los misterios divinos. Para obtener este conocimiento el hombre debe unirse a esa luz mediante el Imam, el cual, siguiendo al Profeta actúa como intermediario entre el hombre y Dios, en la búsqueda del conocimiento divino. De la misma forma, en el sufismo, para acceder a los únicos métodos que hacen posible la realización espiritual, el hombre debe unirse a una cadena iniciática o silsilah, que se remonta hasta el Profeta y a través de la cual fluye una barakah desde la Fuente de la revelación al ser del iniciado. Husein Nasr cita a Taylor en este punto y en la enseñanza del Imam As-Sâdiq (P) sobre la Luz Muhammadiana y la cadena espiritual y su relación con el sufismo en su libro: “Ya'far al-Sadiq, spiritual forebear of the sufis”.

Otra comparación puede hacerse en lo que hace a las es­taciones espirituales y gnós­ticas (maqamât ‘irfa­nîah). Si examinamos un estu­dio de la vida del Profeta y los Imames -nos dice Husein Nasr- como, por ejem­plo, el que se halla en la reco­pilación de Maylisi en el Bihâr al-Anwâr, descubrire­mos que estos relatos se ba­san más que nada en los esta­dos espirituales interiores de esos personajes. La meta de la vida religiosa en el shiísmo consiste, de hecho, en emular la vida del Profeta y los Ima­mes y en alcanzar sus estados interiores. Aunque para la ma­yoría de los shiítas esto queda sólo como posibilidad la­tente, la élite (Jawâs) siem­pre ha tenido plena concien­cia de ello. Las estaciones espi­rituales del Profeta y de los Imames pueden ser consi­deradas como la meta final hacia la cual se esfuerza la pie­dad shiíta y sobre la que se basa toda la estructura espi­ritual del shiísmo.

Como dice Husein Nasr (Su­fismo Vivo, pag.143) los es­critos de los Imames contie­nen un tesoro de gnosis islá­mica. El Nahy-ul Balâgah de ‘Alî, una de la obras más des­atendidas del Islam en los es­tudios modernos de los islamis­tas occidentales, la Sahîfah Sayyadîah del cuarto Imam, Zain al-‘Âbidîn, lla­mada los Salmos de la Fami­lia del Profeta, y el Usûl al-Kâfi de Kulaini, que contiene los dichos de los Imames, com­prendían una exposición completa de la gnosis islá­mica y de hecho han servido como base para muchos comen­tarios gnósticos y su­fíes posteriores. Las doctrinas y descripciones espirituales contenidas en ellos son esen­cialmente las mismas que se encuentran en los tratados su­fíes clásicos.

Durante este período de la vida de los Imames hubo un íntimo contacto entre los Imames y aquellos que son considerados por los sufíes como los más grandes místicos de los primeros tiempos. Hasan al-Basri, y Uwais al-Qarani fueron discípulos de ‘Alî (P). Al-Hafi y Bastami lo fueron del Imam as-Sâdiq (P). Los primeros místicos eran conocidos como zuhhâd, ascetas, y muchos de ellos tenían contacto con los Imames y seguían su ejemplo en la vida ascética. Kumaîl en Kufa, Maîzam at-Tammâr, Rashîd al-Hayarî pertenecían al ambiente de los Imames y también los sufíes los consideran como tales. Salman, ‘Ammâr Ibn Iaser, Abû Dhar son destacados shiítas y considerados por los sufíes como polos del sufismo de los primeros tiempos. Los Imames sólo dejaron de estar asociados abiertamente con los sufíes después del octavo Imam ‘Ali al-Ridâ (P). Muchos sufíes van hoy a su santuario en Mash·had para pedirle ayuda espiritual, un maestro y la iniciación en el camino espiritual.

En el siglo nueve y diez vemos, dice Husein Nasr en la página 145 del libro citado, a algunos considerados sufíes como al-Hal·lây, que eran claramente shi‘as o de tendencia shií, y hay ciertas relaciones entre shiísmo y sufismo, particularmente en su forma ismaelí, como vemos en las claras referencias al sufismo de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, que si bien no son exactamente ismaelíes de origen, ciertamente proceden de un medio shii y más tarde se asocian con el ismaelismo.

Nos dice Husein Nasr (idem. pag. 147) que durante el período safávida es de especial interés la difusión de los escritos de Ibn ‘Arabi en Persia y especialmente en los círculos shiítas. Es bien sabido que Ibn ‘Arabi desde el punto de vista del madh·hab o escuela era sunni Dzâhirî. Pero también se sabe que escribió un tratado sobre las virtudes de los doce Imames (Manâqib) que siempre ha sido popular entre los shiítas (además ha sido comentado, como por Musa Jaljali, 1322 H.S., Teherán.). Había una complementariedad interior y una atracción entre los escritos de Ibn ‘Arabi y el shiísmo que hicieron inmediata y completa la integración de sus enseñanzas en la gnosis shiíta. Sufíes shiítas como Sa'ad al-Din Hamuyah, ‘Abd al-Razzâq Kashanî, Ibn Turkah Isfahanî, Seiied Haidar Amuli e Ibn Abî Yumhur, así como muchos otros gnósticos de este período están completamente imbuidos de las enseñanzas de Ibn ‘Arabi, por no hablar de los filósofos y teósofos shiítas, la culminación de los cuales se encuentra en Mul·la Sadrâ y su escuela.

Miguel Cruz Hernández dice en un artículo suyo sobre La Gnosis iluminativa de Ibn ‘Arabi y su influencia en el esoterismo de la Shia, en una publicación de los trabajos presentados al Primer Congreso sobre Ibn ‘Arabi bajo el título de “Los dos horizontes” (Murcia, 12-14 de noviembre de 1990), ed. Alfonso Carmona González, que el Seiied Haidar Amulî (1320-1386 ap.), la más importante figura shiíta del siglo XIV, al decir de Corbin, se comporta como un discípulo de Ibn ‘Arabi, aunque antepone la doctrina shiíta en lo que hace a la interpretación del sello de la wilâiat universal (‘Alî –P-), y particular (el Imam Mahdi -P-).

La influencia de Ibn ‘Arabi se encuentra a lo largo de toda la mística shiíta en Irán. Algunas de estas ideas aparecen en Mir Damad (ap. 1570-1632) y en el extraordinario Kitâb al-Asfâr al-Arba‘ah al-Aqliîah (Libro de los Cuatro viajes Espirituales) del gran Mul·la Sadrâ Shirazî (1571-1640); y hasta nuestros días. La continuidad oriental del pensamiento de Ibn ‘Arabi no es conocida en Occidente hasta bien entrados los años setenta.


Bibliografía:
*Historia de la Filosofía Islámica, Henry Corbin, ed. Trotta, 1994 Madrid.

*Muhîi-ud Din Ibn ‘Arabi, figura distinguida de la mística islámica, Mohsen Yahangiri, 1988 (3º ed.), ed. Universidad de Teherán.

*Sufismo Vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del Islam, Husein Nasr. 1985, Herder. Barcelona

*La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi. Henry Corbin, Ensayos Destino.

*El misticismo andalusí y el surgimiento de Ibn ‘Arabi. Claude Addas, artículo publicado en el libro “The Legacy of Muslim Spain”.
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El Chiísmo de Arabia Saudí en la encrucijada‏

22 de junio de 2009
por CEPRID
Toby Matthiesen
MERIP
Traducido para el CEPRID por Manuel Gancedo Florín

En los profundos lodazales de YouTube hay un inquietante videoclip grabado a finales de febrero en el cementerio de al-Baqi‘ y las calles circundantes en Medina, Arabia Saudí. El título inicial promete imágenes de “profanación de sepulturas”. Se cree que al-Baqi‘, localizado cerca de la mezquita del profeta Mahoma en la segunda ciudad más santa del Islam, es el lugar donde reposan definitivamente cuatro hombres reverenciados por los musulmanes chiíes como imanes, o sucesores del profeta: Hasan ibn ‘Ali, ‘Ali ibn Husayn, Muhammad ibn ‘Ali y Ja‘afar ibn Muhammad. Las esposas del profeta, así como muchos de sus familiares y conocidos íntimos, están supuestamente enterrados aquí, haciendo el suelo sagrado para los musulmanes sunníes también.

El vídeo comienza con las imágenes de unos niños, peregrinos chiíes procedentes en su mayoría de la Provincia Oriental de Arabia Saudí, salmodiando una invocación religiosa. “¡Oh Dios!” claman. “¡Bendice a Mahoma, que la paz esté con él, y con la Casa de Mahoma!” La primera frase de este rezo es común para los musulmanes sunníes y chiíes, pero la segunda –refiriéndose a la familia del profeta— resume la diferencia clave entre las dos ramas principales del Islam. El Chiísmo cree que la sucesión de Mahoma como líder político-religioso de la comunidad musulmana corre a través de su linaje, en concreto de su primo y cuñado ‘Ali y del hijo de ‘Ali, Husayn. Esta creencia es un desafío directo a la autoridad jurídica del clero sunní y, según temen los dirigentes sunníes, a la política también. El clero wahabí y el estado saudí consideran por tanto “no-islámica” la segunda frase de la plegaria de los niños, cuando no sencillamente herética. La misma actitud que muestran hacia el ritual chií de veneración por el cual los peregrinos recogen tierra de los alrededores de las tumbas de importantes figuras religiosas, como proceden a hacer los niños en el vídeo. De hecho, la policía religiosa (sunní) adjunta a la Comisión para la Promoción de la Virtud y la Prevención del Vicio interviene habitualmente para impedir tales hechos, pero en el vídeo se permite a los niños aproximarse a una losa de piedra y recoger un poco de mugre. Entonces, como alardea el título siguiente, “Tras causar estragos en la sepultura, fueron expulsados de allí por las fuerzas de seguridad”.
La versión del gobierno acerca de los hechos, en un tono abiertamente hostil hacia las imágenes del videoclip, afirma que los peregrinos “pisotearon” las tumbas de las esposas y compañeros del profeta. El vídeo asegura que esta supuesta ofensa, así como otros “rituales zoroástricos” e insultos a los compañeros del profeta, llevaron a las fuerzas de seguridad a dispersarles y provocó que los devotos sunníes chocaran con sus conciudadanos chiíes. Mientras suena una música triunfal, los autores alardean de que un joven local con “corazón de león” apuñaló a “uno de esos que rechazan el verdadero Islam” y bromean con que sólo la “misericordiosa” presencia de las fuerzas de seguridad protegió a los “nietos de Khosraw” de un daño mayor. [1] Estas imprecaciones –practicantes de fes pre-Islámicas, apóstatas, seguidores de antiguos emperadores persas—son viejas actitudes del prejuicio anti-chií en Arabia Saudí y en el resto del mundo. El segundo comentarista del vídeo de YouTube dice furioso: “Todos los apóstatas zoroástricos deberían ser expulsados de las tierras musulmanas”. Otro vídeo incluso llama a los niños chiíes “pequeños demonios”. [2]
La versión de los peregrinos chiíes sobre los acontecimientos es bastante diferente. Habían llegado a Medina el 20 de febrero para recordar el aniversario de la muerte de Mahoma, que en 2009 fue el 24 de febrero. El mismo día, los chiíes conmemoran el paso de Hasan, el segundo imán. Los peregrinos dijeron que la policía religiosa grabó en vídeo a las mujeres que iban con ellos, afrentando su piedad y pudor. Cuando un grupo de hombres, algunos de ellos maridos de las mujeres grabadas, pidieron a la policía que destruyeran o les entregaran las cintas, estalló el enfrentamiento. Policías armados se enfrentaron a cientos de manifestantes que coreaban consignas reverenciando a Husayn. En los días siguientes, la policía religiosa detuvo e hirió a docenas de personas. De acuerdo con los informes chiíes, muchos peregrinos se reunieron la noche del 23 de febrero para conmemorar la muerte de Mahoma pero no se les permitió entrar al cementerio. Se trasladaron a la plaza el cementerio y la mezquita del profeta. Allí, dicen, fueron atacados por sunníes que salían de la mezquita y por la policía religiosa.
Los comentarios hechos por el Príncipe Nayif, el ministro de interior que fue nombrado diputado príncipe de la corona en marzo tras los enfrentamientos de Medina, sugieren bastante a las claras cual versión de los hechos es más cercana a la realidad: “Los ciudadanos tienen tanto derechos como obligaciones; sus actividades no deberían contradecir la doctrina seguida por la umma. Esta es la doctrina de los sunníes y nuestros rectos antepasados. Hay otros ciudadanos que siguen otras escuelas de pensamiento, y los que sean inteligentes entre ellos deben respetar esta doctrina”. [3] En otras palabras, los ciudadanos chiíes de Arabia Saudí no deberían expresar sus creencias religiosas en público, como deferencia hacia las sensibilidades sunníes, que el príncipe curiosamente equipara a las de toda la comunidad mundial musulmana. A lo largo de la historia del reino, de hecho, el Chiísmo, que representa el 10% de la población total, ha sido objeto de discriminación a manos del estado. Los disturbios de Medina son parte de un patrón de levantamiento de la militancia Chií en respuesta a esa discriminación en todo el país, y particularmente en la Provincia Oriental, rica en petróleo, donde el Chiísmo constituye una ligera mayoría. Elementos del régimen Saudí al menos, parecen tener un interés en la intensificación del conflicto.
Enfrentamiento con el estado
No es casualidad que salten chispas entre el Chiismo y el estado en al-Baqi‘. A principios del siglo XIX, cuando la Casa de Sa’ud acababa de conquistar Medina, el clero Wahabí que respaldó a los Saudíes ordenó la destrucción de las cúpulas que cubrían las sepulturas de los imanes chiíes. En la doctrina Wahabí, la construcción de tumbas y mausoleos está prohibida como algo que fomenta la “adoración de santos”. [4] En el Islam chií, sin embargo, la visita a los santuarios es un pilar de la religiosidad popular, y los existentes en ciudades como Mashad, Nayaf y Kerbala atraen a millares de peregrinos cada año. Los activistas chiíes han denunciado en numerosas ocasiones el saqueo de las tumbas en sus denuncias al estado Saudí y a la postura Wahabí respecto del resto de escuelas y sectas teológicas. Miembros del partido de la oposición chií fundaron una editorial, la Fundación al-Baqi‘ para el Renacer Cultural, que publicó un libro sobre el asunto. [5]
Ha habido informes de que las fuerzas de seguridad y los alborotadores sunníes han convertido en su objetivo a la propia comunidad chií de Medina (conocida como la Najawila) a consecuencia de los enfrentamientos en el cementerio. La principal página web de noticias de la comunidad informó que la policía religiosa, las fuerzas de seguridad y los atacantes sunníes siguieron a los peregrinos de regreso a su barrio de al-‘Azziyyat. Allí continuaron golpeando a los peregrinos y a otros e incluso atacaron a la gente con cuchillos. [6] A la Najawila no le está permitido practicar rituales chiíes en la ciudad, y tienen que reunirse en granjas o en salas privadas que son empleadas como mezquitas. Al contrario que el Chiísmo de la Provincia Oriental, ellos representan una pequeña minoría donde viven, por lo que tradicionalmente son más prudentes a la hora de manifestar sus demandas de reformas y de libertad religiosa. Estos incidentes forman pues, parte de un nuevo movimiento de agresión por parte del estado. Las noticias sobre la represión del estado provocaron una ola de protestas en el extranjero. En Londres, chiíes de varios países se manifestaron a las puertas de la embajada Saudí. El clérigo kuwaití Yasir al-Habib hizo, según se informa, un llamado a la creación de un “Gran Bahrein” una referencia a la patria mítica del Chiísmo del Golfo que se extiende desde Bahrein a través de la Provincia Oriental de Arabia Saudí hacia Kuwait e incluso Basora en el sur de Irak. [7] Pero las protestas más activas sucedieron en la Provincia Oriental.
“Intifada 1430”
Allí, a lo largo de la costa del Golfo, un grupo antes desconocido autonombrado Fuerza de la Juventud hizo un llamamiento al Chiísmo para salir a las calles en solidaridad con los chiíes detenidos y heridos en Medina el 21 de febrero. Días después, hubo la primera manifestación en la ciudad de al-Qatif así como en las poblaciones cercanas de Safwa y al-‘Awwamiyya. El hecho mismo de las manifestaciones fue en sí extraordinario, ya que semejantes demostraciones públicas de disensión son ilegales en Arabia Saudí, y son normalmente suprimidas por el estado incluso si se trata de asuntos regionales. A finales de diciembre de 2008, las fuerzas de seguridad dispararon pelotas de goma contra la multitud en una protesta chií contra el bombardeo israelí de Gaza y se detuvo a más de una docena de personas en la Provincia Oriental. [8] Ya se habían dado concentraciones similares con anterioridad, por ejemplo, para apoyar a Hizbulá en su guerra con Israel en 2006. Lo que había de nuevo en febrero fue que las manifestaciones afectaban a un asunto nacional –el trato sufrido por los chiíes en Medina—y exigieron explícitamente el final de la discriminación contra el Chiísmo en toda Arabia Saudí.
Tras los conflictos de Medina, surgieron varias nuevas organizaciones. El 24 de febrero, un grupo llamado los Hombres Libres de al-Qatif publicó una declaración acusando con dureza a la policía religiosa y acortando sardónicamente su nombre. “Querida Comisión del Vicio: Nos has deshonrado y has osado profanar el más puro de los lugares. ¿Qué es lo que debemos hacer?”. [9] Siguieron convocando grandes manifestaciones en al-Qatif y al-Hasa. Curiosamente, los Hombres Libres de al-Qatif, que pertenecen a la corriente principal chií de “Los Doce”, incluyen en sus términos a los grupos chiíes que viven en otras partes del país, incluyendo la Najawila y los Ismaelís de Najran. A mediados de marzo, dirigieron otra declaración “a nuestro pueblo que lucha en la Península Arábiga en al-Qatif, al-Hasa, Najran y Medina.”[10] Un grupo de profesores religiosos anónimos de al-Qatif y al-Hasa publicaron también una carta expresando su “gran enfado y repulsa” por los sucesos de Medina y culpando a la policía religiosa y a los “odiosos grupos takfiri ” por lo sucedido. [11]
Los enfrentamientos de Medina han dado lugar a una respuesta por parte de grupos chiíes más radicales de los que no se había oído hablar en algún tiempo. Hizbulá al-Hiyaz, un movimiento de oposición patrocinado por Irán acusado de varios ataques dentro y fuera de Arabia Saudí a finales de los ’80 y en los ’90, los más importantes de ellos las bombas en las Torres Khobar en 1996, hicieron una rara declaración de condena. [12] Hizbulá al-Hiyaz es la única organización chií que se opone a cualquier compromiso con el régimen Saudí y que aboga en cambio por la lucha armada. La mayoría de miembros y simpatizantes de Hizbulá al-Hiyaz fueron detenidos en 1996, muchos de ellos fueron torturados, y en lo sucesivo asumieron un perfil bajo. Entre los activistas chiíes, sin embargo, es bien sabido que ciertos clérigos y predicadores pertenecen a grupos llamados “la Línea del Imán” o “el Partido”, que básicamente son nombres tapadera de Hizbulá al-Hiyaz. Durante las fiestas públicas en al-Qatif, la gente afín al movimiento organiza conferencias y se hacen representaciones teatrales del martirio de Huseyn.
Como un síntoma de este resurgir de la militancia, comentaristas y activistas se han esforzado en relacionar el enfrentamiento en el camposanto de al-Baqi’ con la intifada de 1979-1980, cuando grupos chiíes inspirados en la revolución Iraní se alzaron en una campaña de desobediencia civil masiva que fue brutalmente reprimida por la Guardia Nacional. [13] Algunos han apodado los sucesos de Medina como la intifada al-Baqi’. El portal web de Hizbulá al-Hijaz hace un juego de palabras en árabe, uniendo intifada Muharram 1400 (la fecha del anterior levantamiento en el calendario musulmán) a intifada al-Haram al-Nabawi wal-Baqi‘ 1430 (la fecha musulmana de los enfrentamientos junto a la mezquita del profeta en Medina).
La amenaza de secesión
Pero quien mayor notoriedad ha acumulado durante esta oleada de protestas ha sido Nimr al-Nimr, clérigo de al-‘Awwamiyya, una humilde localidad casi enteramente chií rodeada de palmeras a las afueras de al-Qatif. El pueblo no es representativo del conjunto de la población chií, sino que es famoso en el Chiísmo por ser un lugar donde el sentimiento contra el estado Saudí es muy fuerte y las corrientes políticas radicales gozan de gran predicamento. Muchos miembros de los movimientos de la oposición chií son oriundos de este pueblo que durante el levantamiento de 1979, según cuentan algunos activistas, fue llamado la República Islámica de al-‘Awwamiyya.[14] Nimr al-Nimr procede de una estimada familia de clérigos y líderes políticos. Su abuelo, el Jeque Muhammad bin Nasir al-Nimr, fue el líder de una revuelta popular contra la Casa de Saud en 1929-1930, un suceso con un peso importante en la literatura de la Organización de la Revolución Islámica en la Península Arábiga, la (hace tiempo disuelta) organización matriz de casi todo el Chiísmo de Arabia Saudí hoy en día. [15] El líder de la organización, Hassan al-Saffar, escribió en uno de sus panfletos que las generaciones venideras deberían estudiar el ejemplo de Muhammad al-Nimr, “una estrella brillante en el cielo de los mujahidin,” para prepararse en el camino de la revolución. [16] Este panorama confiere una gran credibilidad a Nimr al-Nimr como figura anti-gobierno a los ojos de muchos. Un informe del Grupo de Crisis Internacional le califica como un “renegado”, que desconfía profundamente del régimen y que se opuso incluso a las elecciones municipales en 2005. [17]
En 2007, Nimr al-Nimr, que estudió en Sayyida Zaynab en Damasco, entre otros lugares, se unió con una delegación de al-‘Awwamiyya al vicegobernador de la Provincia Oriental, Muhammad bin Jiluwi. Los delegados habían preparado una lista de demandas, pero al-Nimr había traído la suya propia. Declaró directamente que no podía haber buenas relaciones entre el gobierno y el Chiísmo mientras el estado hiciera la vista gorda ante las incitaciones sectaristas. Y lo que es más importante, planteó que los chiíes, que habían habitado encima del petróleo del país durante cientos de años, deberían obtener una parte más justa de los ingresos por petróleo del reino. Estas exigencias fueron publicadas en internet y muchos chiíes se felicitaron de que alguien expusiera el asunto de la distribución de la riqueza del petróleo. [18] Por comentarios como estos, al-Nimr ha sido encarcelado varias veces, y en cada ocasión ha sido rápidamente liberado, según creen muchos, gracias su popularidad en al-‘Awwamiyya.
Tras los enfrentamientos en Medina, cientos de manifestantes se unieron a Nimr al-Nimr en las calles. Las fuerzas de seguridad y la policía religiosa disolvieron a los manifestantes y se detuvo a varias personas, niños en su mayoría. Entonces al-Nimr pronunció lo que en los círculos chiíes ha venido a ser conocido como el “discurso de la dignidad”, que se extendió rápidamente por internet. En un sermón del viernes en su pequeña mezquita, atacó a las políticas sectaristas del régimen y, de manera crucial, planteó la posibilidad de buscar la independencia respecto de Arabia Saudí: “Nuestra dignidad ha sido empeñada, y si no es… restaurada, haremos un llamamiento a la secesión. Nuestra dignidad es más preciosa que la unidad de esta tierra”. [19] El discurso, como era de esperar, atrajo las iras del estado, y al-Nimr tuvo que refugiarse en la clandestinidad. Hombres jóvenes de al-‘Awwamiyya empezaron a manifestarse enfrente de su casa en defensa de su libertad frente a la intimidación del estado. Los Hombres Libres de al-Qatif amenazaron con represalias violentas si al-Nimr era arrestado o asesinado, y una “Red para la Defensa de Su Eminencia el Jeque al-Nimr” ha creado un portal en internet para hacer un seguimiento de su caso. [20] Aunque los detenidos en Medina fueron liberados tras una reunión entre una delegación chií y el rey Abdaláh, las fuerzas de seguridad volvieron a arrestar a docenas de manifestantes en al-‘Awwamiyya y otros pueblos. Establecieron controles alrededor de al-‘Awwamiyya y cortaron la electricidad a la población en numerosas ocasiones. Por la noche, los residentes trepaban a lo alto de sus casas para llamar a grandes voces a la oración en apoyo a al-Nimr. Esto es, también, una reminiscencia de la intifada de 1979, cuando se proferían rezos desde lo alto de los tejados para animar la moral de la comunidad.
Mediadores abandonados
El discurso del jeque al-Nimr puso a los interlocutores chiíes asignados para negociar con el régimen en una posición muy difícil. Muchos de estos hombres, que habían trabajado durante décadas tendiendo puentes con el régimen tras el levantamiento de 1979-1980, estaban aturdidos. Incluso antiguos activistas de la oposición condenaron su discurso. Ja‘afar al-Shayib, antiguo miembro de la Organización de la Revolución Islámica, afirmó que al-Nimr no expresaba la visión de la mayoría del Chiísmo de la Provincia Oriental. Tras la intifada de 1979 los afines a al-Shayib fueron al exilio, desde donde publicaron revistas, ejercieron presión contra la familia real y trataron de reforzar la identidad colectiva del Chiísmo en la Provincia Oriental. Después de negociar una amnistía general, la liberación de todos los prisioneros políticos chiíes y el levantamiento de la prohibición de viajar a cientos de activistas, regresaron a Arabia Saudí en 1993, la mayoría en la convicción de que podrían conseguir más negociando con el estado que mediante la abierta oposición. Los antiguos activistas se convirtieron incluso en defensores de un nuevo nacionalismo árabe saudí, enviando una declaración titulada “Socios de Una Nación” a la capital en 2003 y participando en el “Diálogo Nacional” del rey Abdaláh. Ganaron casi todos los escaños en las zonas de mayoría chií en las elecciones municipales de 2005.
Tanto el estado saudí como los observadores extranjeros han visto siempre a Hasan al-Saffar, líder espiritual de la antigua Organización de la Revolución Islámica y figura clave en el acercamiento de sus antiguos activistas al régimen, como el principal representante de la comunidad chií en la Provincia Oriental. Pero el fracaso de Al-Saffar en conseguir el fin de la discriminación sectarista está minando su posición tradicional. Las remodelaciones del gabinete y del Consejo de Ulemas Veteranos anunciada días antes de los disturbios en Medina no tomaron en consideración las quejas de los chiíes. A pesar de que en el Consejo están representadas todas las escuelas sunníes de jurisprudencia (en ocasiones opuestas a la escuela Hanbalí a la que pertenecía Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab), no hay un solo clérigo chií con escaño en él.
En los últimos meses, otro cuadro de miembros de la Organización de la Revolución Islámica ha comenzado a criticar directamente a Hassan al-Saffar. El crítico más encarnizado es Hamza al-Hasán, antaño el principal ideólogo del movimiento de al-Saffar. En aquellos días publicó bajo varios seudónimos y escribió la única historia detallada del Chiísmo en Arabia Saudí.[21] Aunque fue una de las cabezas de las negociaciones con el gobierno en 1993, no se vio satisfecho con los resultados, por lo que se estableció en Londres para continuar con la labor de oposición. Junto a algunos cuantos más, incluido Fu’ad Ibrahim, publicaron varias revistas y en el otoño de 2008 lanzó una web crítica tanto con el régimen como con los “nuevos notables del Chiísmo”, como se refieren con sorna a al-Saffar y sus colegas. Tras los sucesos de Medina, al-Hasán se convirtió en el portavoz en el extranjero de un nuevo movimiento opositor llamado Khalas (Liberación). Este movimiento incorpora varios elementos de la población chií de Arabia Saudí que se sentía privada de voz propia tras los acontecimientos. La frustración con el régimen y con al-Saffar se ha extendido, de hecho. En el otoño de 2008, un antiguo miembro del ala clerical de la organización de al-Saffar hizo declaraciones en privado parecidas a las de Nimr al-Nimr: “No queremos la secesión si hay otros caminos para que se reconozcan nuestros derechos en el marco Saudí. Pero las últimas décadas nos han mostrado que sencillamente no es posible. Por tanto estoy preparado para trabajar por la secesión si eso nos trae la libertad”. [22] Incluso los asesores cercanos a al-Saffar dijeron cosas parecidas inmediatamente antes de la invasión de Irak en 2003. Por aquel tiempo, Muhammad Mahfouz, un famoso clérigo y escritor, dijo a un periodista: “Si secesión significa que obtendríamos nuestros derechos, entonces por supuesto que la queremos”. [23]
Tomando partido
Los dirigentes Saudíes y otros comentaristas han alegado que los sucesos de Medina y de la Provincia Oriental fueron escenificados y planeados por radicales chiíes y “partidos extranjeros”.[24] Hay cierta lógica en estas acusaciones: En los primeros años tras la revolución iraní, no eran poco frecuentes los choques entre la policía y los peregrinos chiíes a La Meca que venían en su mayoría de fuera de Arabia Saudí. En julio de 1987, murieron más de 400 peregrinos y varios miles resultaron heridos, la mayoría de ellos iraníes.[25] Irán trabajó en adelante en la creación de Hizbulá al-Hijaz. Pero los sucesos de febrero difieren de los enfrentamientos anteriores porque los manifestantes venían en su mayoría de dentro del reino. Es simplista ver las relaciones entre chiíes y sunníes de Arabia Saudí como un espejo de las relaciones entre Irán y Arabia Saudí. A excepción de Hizbulá al-Hijaz, ninguno de los movimientos políticos chiíes está patrocinado por el régimen iraní. La rápida extensión de la información y las protestas desde Medina hacia la Provincia Oriental denota con claridad la naturaleza endógena del problema y su relación con el descontento respecto del liderazgo tradicional de la comunidad. Los grupos insatisfechos con el enfoque de Hasán al-Saffar ciertamente han estado esperando esta oportunidad. Como al-Hasán, que ha respaldado la secesión desde hace tiempo, comentó, “Ahora, por fin, todos deben tomar partido. ¿Están con el gobierno, o están en oposición al gobierno?” [26] No puede escapar a la atención de los chiíes críticos con al-Saffar que fueron principalmente niños y jóvenes quienes fueron detenidos y heridos en Medina y la Provincia Oriental. Pueden razonablemente concluir que el futuro es de ellos.
Tanto si las protestas fueron orquestadas como si no, mientras el estado Saudí siga discriminando a sus ciudadanos chiíes, permanecerá el potencial de conflicto. Las fuerzas que quieren trabajar con el gobierno, como al-Saffar, están perdiendo apoyos porque no pueden suministrar aunténticas ventajas políticas a su electorado. El camino está por tanto abierto a los grupos que adoptan una postura de mayor confrontación, como Hizbulá al-Hijaz. No parece probable, sin embargo, que estos grupos crean realmente en la posibilidad de una secesión en un futuro próximo. De igual manera, las ensoñaciones de algunos en Washington de un estado chií en la Provincia Oriental que hayan podido abrirse paso entre algunos mandatarios tras los ataques del 11 de septiembre de 2001, no volverán tras la problemática experiencia de EEUU en Irak. Ni Irán está en posición para ayudar al Chiísmo a construir un estado si es que desea un aproximamiento EEUU-Irán. Por otra parte, el Chiísmo está convencido de que será capaz de alcanzar un estatus decente dentro del marco Saudí sólo si se aumenta la presión sobre el gobierno.
Al mismo tiempo, por supuesto, proclamas como el ”discurso de la dignidad” de al-Nimr nutren la honda sospecha mantenida por muchos árabes sunníes de que el chiísmo es pequeño pero es una quinta columna iraní. Tras los sucesos de Medina, los comentaristas sunníes clamaron en Internet: “Hoy asedian a la policía religiosa; mañana rodearán la Provincia Oriental junto a los chiíes de Bahrein y con el respaldo de Irán”. Otros comentaristas sugirieron que los chiíes deberían ser arrojados al Mar Rojo o deportados a la ciudad seminario iraní de Qom. [27]Y las referencias a “zoroástricos” y “apóstatas” en el vídeo de YouTube hablan por sí solas. Aunque a veces diga lo contrario, el régimen Saudí hace poco para poner límite a los excesos de la policía religiosa o para silenciar las declaraciones de anti Chiísmo presentadas como fatwas por el clero Wahhabí. De hecho, muchos creen que el estado alienta el sectarismo. Como dice un miembro de una importante familia chií favorable al gobierno, “funcionarios de segundo rango están usando los recientes acontecimientos para incrementar la tensión y reprimir el Chiísmo. Utilizan lo que dijo al-Nimr para demostrar a los líderes principales que los chiíes son desleales”. [28] A menos que el régimen esté preparado para ofrecer al Chiísmo una buena oferta que incluya gestos como el nombramiento de ministros y embajadores chiíes –gestos, en definitiva, que indicasen una igualdad real de la ciudadanía más allá de diferencias sectaristas—los extremistas a ambos lados de la contienda verán aumentar su fuerza.
Notas finales
[1] El vídeo puede verse en http://www.youtube.com/watch?v=HcSs4zhZ6i4&feature=related. [Árabe]
[2] El segundo vídeo se puede ver en http://www.youtube.com/watch?v=JBM-Wul9RE8&feature=related. [Árabe]
[3] Arab News, 15 de marzo, 2009. [4] Madawi al-Rasheed, A History of Saudi Arabia (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), pg. 21.
[5] Yusuf al-Hajiri, al-Baqi‘: Qissat tadmir Al Sa‘ud lil-athar al-islamiyya fil-Hijaz (Beirut: Mu’assasat al-Baqi‘ li-Ihya’ al-Turath, 1990).
[6] Ver los informes de Esharh.net, 23 y 24 de febrero, 2009 en este enlace. [Árabe]
[7] Sobre la narrativa del “Greater Bahrain,” ver Laurence Louer, Transnational Shiite Politics: Religious and Political Networks in the Gulf (Londres: Hurst, 2008), pgs. 23-30.
[8] Rasid.com, 26 de diciembre, 2008, disponible en http://www.rasid.com/artc.php?id=25954. [Árabe]
[9] La declaración está colgada en http://www.moltaqaa.com/?act=artc&id=879. [Árabe]
[10] La declaración está colgada en http://www.moltaqaa.com/?act=artc&id=1111. [Árabe]
[11] Esta carta está publicada online. [Árabe]
[12] La declaración está publicada online. [Árabe]
[13] Ver Toby Jones, “Rebellion on the Saudi Periphery: Modernity, Marginalization and the Shi‘a Uprising of 1979,” International Journal of Middle East Studies 38/2 (mayo 2006).
[14] Entrevista a un chií de al-‘Awwamiyya, agosto 2008.
[15] Ver Guido Steinberg, “The Shiites in the Eastern Province of Saudi Arabia, 1913-1953,” in Rainer Brunner and Werner Ende, eds., The Twelver Shia in Modern Times: Religious Culture and Political History (Leiden: Brill, 2001), p. 250.
[16] Ver la presentación de Muhammad al-‘Awami, por See al-Saffar, Tha’ir min ajl al-din: Malamih min hay’at al-‘allama al-mujahid al-Shaykh Muhammad bin Nasir al-Nimr (Londres: Dar al-Jazira lil-Nashr, 1987), pg. 11.
[17] International Crisis Group, The Shiite Question in Saudi Arabia (Riyadh/Amman/Brussels, septiembre 2005), pg. 7. [18] Pueden verse las reivindicaciones en http://www.qateef.net/t35920.html. [Árabe]
[19] Emitido por Associated Press, 1 de abril, 2009.
[20] Para acceder a la página http://www.alnamer.co.cc.
[21] Hamza al-Hasan, al-Shi‘a fil-Mamlaka al-‘Arabiyya al-Sa‘udiyya (Beirut: Mu’assasat al-Baqi‘ li-Ihya’ al-Turath, 1993).
[22] Entrevista a un activistra chií, Arabia Saudí, noviembre, 2008.
[23] Wall Street Journal, 3 de febrero, 2003.
[24] Financial Times, 25 de marzo, 2009.
[25] Christin Marschall, Iran’s Persian Gulf Policy: From Khomeini to Khatami (Londres: Routledge, 2003), pg. 52.
[26] Entrevista a Hamza al-Hasan, Londres, abril 2009.
[27] Economist, 26 de febrero, 2009.
[28] Entrevista telefónica, abril 2009.
Toby Matthiesen es candidato doctoral en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de la Universidad de Londres.

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UN TEXTO CHIÍ EN CASTELLANO DEL S. XVII, EN EL UNIVERSO CULTURAL MORISCO

José Francisco Cutillas Ferrer

La presente ponencia pretende mostrar algunas de las conclusiones del estudio de la primera parte del Ms. 565 de la Universidad de Bolonia, “Corónica y relaçión de la esclareçida deçendençia xarifa” (1).
Los trabajos precedentes se han centrado sobre el conjunto del Ms. D. 5652 y más en concreto sobre la parte central escrita por Ahmad al- Haÿarî (Bejarano) (3). El primer estudio que reparó en los elementos que son motivo de esta ponencia fue el trabajo del Dr. Juan Penella (4), en el Coloquio Internacional de Literatura Aljamiada y Morisca (Oviedo, 1972). Esta aproximación fue la que me permitió interesarme por la primera parte del Ms. D. 565.

Todavía inédito, el Dr. Míkel de Epalza me animó a editarlo, sin suponer todavía las sorpresas que nos iba a deparar. Es posible que no existieran chiíes entre los moriscos, ya que los datos que tenemos sobre la situación anterior en la sociedad de Al-Andalus así nos hacen afirmarlo (5). Sin embargo, y distanciándonos de esta situación en la península, después de una lectura de la “Corónica”, es evidente que el texto que tenemos ante nosotros pertenece a la chía. Las características singulares de la primera parte de la “Corónica” escrita en castellano en Túnez en el año 1049/1639, permiten afirmar que en líneas generales la vida de los doce imames de la chía son citadas en el texto.
Hasta aquí ya resulta novedoso. Sin embargo, todavía presenta otra novedad que posiblemente hubiera pasado desapercibida si no hubiera sido por el interés hacia el mundo y literatura en lengua persa que sembró la enseñanza de la Dra. Dña. María Jesús Rubiera Mata. La parte central y más extensa de la “Corónica”, donde se narra la batalla de Karbalá (Iraq) y la muerte de Husáin, nieto del Profeta Muhámmad, corresponde a un tipo de literatura piadosa que se remonta al menos al año 352/963, cuando el Sultán Mu´izz ad-Dawla (7) dirigió las primeras ceremonias públicas de condolencia y lamento por la muerte de Husáin en Bagdad. En el período transcurrido desde estas primeras manifestaciones, hasta el reinado del Sultán Husain Mîrzâ Bâiqarâ, en Herât (Afganistán), fueron pasando del ámbito privado al público. Y más tarde, con la llegada de la dramatización de la tragedia de Karbalá, alcanzó su significado moderno y vino a desembocar en una forma novedosa de teatro.
El primer texto que, podemos decir, mantiene un vínculo con el tema de la muerte de Husáin de nuestra “Corónica”, es el Rawdat aš-Šuhadâ (El jardín de los mártires), escrito por Mullah Husain Wâ´iz Kâšifi (9), que fue el primer maqtal (10) en persa. En Bagdad Mehmed ibn Sulaymân Fudûlî (11) escribió el primer maqtal en turco, llamado Had îq at as-Su´addâ (El jardín de los mártires) (12). Ambos, siguiendo a Abu l-Qâsim Mahmûd ibn ´Umar az-Zamajšarî (13).
Señalaremos a continuación los elementos que permiten atribuir la filiación del texto a fuentes chiíes.
En el texto se evidencia una forma de tratar ciertos temas que parecería estar indicando un posible estado de taqiyya (14) en el autor. La estructura de la “Corónica” plantea la duda de si el escritor intenta mantenerse fuera de posiciones que pudieran delatar la heterodoxia del texto para la mayoría de la sociedad sunní, donde vivían los moriscos hispanohablantes destinatarios del manuscrito. Así, para salvar este escollo, empieza la obra con el relato de la vida de los personajes más significativos del Islam en general, el Profeta Muhámmad, sus mujeres e hijos, los cuatro primeros califas râšiddûn (15) introduciendo a continuación la vida del Imam Hasan donde comienzan a mezclarse elementos específicos de la escuela chií.
Otro elemento que permite evidenciar la filiación del texto a fuentes chiíes es el relato de acontecimientos hagiográficos de la vida de los doce imames de la chía. Ya al comienzo del manuscrito se lee después de la básmala (16):
“Corónica y relaçión de la esclareçida deçendençia xarifa. Los que binieron de Alí ebnu Abi Tálib y la muerte de el Huçáin, radi alahu anhu (17). Y los que fueron prosiguiendo del...” (fº 1r).
Se ve cómo el autor tiene efectivamente, la finalidad de exponernos breves relatos hagiográficos de los doce imames. Sin embargo hay un detalle en el siguiente folio relacionado con el tema de la taqiyya, que crea cierta perplejidad.Después de mostrarnos cuál es su intención, es decir, hablarnos de la “esclareçida deçendençia xarifa” (fº 1v), comienza con una nueva básmala, y dice:
“No se podrá tomar Prinçipio a una obra como ésta y a lo que la ymajinaçión tiene propuesto sin encomendarla a el que es caussa de todas las causas y pedir a su dibina probidençia críe en mí graçia para que comiençe la presente obra que es tratar la bida y milagros de su querido el Múztafa Muhámad çalm, y de sus compañeros, de quien dixo: ’Nadie diga mal de mis compañeros que son como las estrellas y el que los amare me ama a mí y el que los aboreçe, me aboreçe a mí’...” (fº 1v).
Este párrafo lleva a preguntarse si el autor o copista después de tener confeccionada la obra, la completó con esta parte introductoria (18) de la vida del Profeta Muhámmad, su familia y sus compañeros, para hacerla más asimilable de cara a los moriscos y a las autoridades religiosas. Lo cierto es que plantea una ruptura, un querer mantener el sentido sunní, en una obra que fue planteada con el contenido chií que nos anticipa el primer párrafo del manuscrito, es decir, una relación hagiográfica de los doce imames de la chía, y el relato de la muerte de Husáin, que se estudiará más adelante. Todo esto confirma la idea de taqiyya o disimulo, que se desprende del texto.
Un personaje que resulta controvertido en el texto es Muáwiya (19) -el primer califa omeya- que para las fuentes chiíes presenta un perfil negativo, pues no en vano fue el que luchó contra Alí y accedió al poder desplazando a Hasan del liderazgo de la comunidad de creyentes. En el texto mantiene ciertas connotaciones positivas, que intentan adecuarse a lo que los moriscos tenían en su bagaje sunní. De hecho hay ciertas características en el texto que así lo denotan. Podemos ver lo siguiente en el manuscrito:
“Pues traspasado el halifado de Aly ebnu Abi Tálib, entró en su lugar el Haçan, su hijo cuya virtud fue tanta que abiendo sido halifa siete meses, traspasó la pesada carga en ombros de Maugya ben Çufian, el qual cargo perdió el nombre de halifa y se bolbió en nombre de Rey, como lo dixo el Mensajero de Allá çalm. El qual Maugya fue ombre justo y santo, temeroso a el Señor, en cuyo tiempo tubieron muchas bitorias de los infieles, de cuya bondad y santidad salió el hijo más malo [fº 26r] que naçio de mujeres, como se berá adelante en la muerte de el Huçáin, radialahu anhu...” (fº 26v).
Como ya se puede entrever en el manuscrito, Yazid el hijo de Muáwiya (20) encarna todos los males y depravaciones morales. Justo cuando comienza el capítulo tercero en el manuscrito, donde se narra la muerte de Husáin en la Batalla de Karbalá, se relata la agonía de Muáwiya:
“...se halló a su cabeçera el Yaçit, su hijo, maldito sea de Allá. Y dixole a su padre:’ A el fin padre mío, que mueres’. A lo qual respondió el bienabenturado padre: ’Sí, hijo, porque toda cosa criada a de morir. Y no quedará sino el que es eterno en su reismo (21), el que es perfeto ser de bida, el que no le alcanza ni toca [fº 26v] el morir, ni pasa el tiempo’...” (fº 27r).
Es interesante resaltar que cuando Muáwiya transmite el gobierno a su hijo, lo hace bajo ciertas condiciones en favor de Hasan, que sin embargo Yazid nunca cumplirá:
“...Diçe la istoria que muerto el padre fue el hijo puesto en su asiento y lugar, a quien toda la jente acudió dándole el parabién de el cargo. Y él enpeçó a repartir el tesoro que estaba en el Beyte el Mel (22) por sus alcaydes y soldados, y a quien él más se afiçionó si no fue a el Huçáin, hijo de Aly ebnu Abi Tálib, radi alahu anhu, que ni le dio cuenta de nada ni de quanto el padre le encomendó. Antes fue en todo a la contra....” (fº 28r).
La forma de tratar el traspaso del gobierno así como la introducción que hace sobre el Profeta Muhámmad, su familia y los cuatro primeros califas, supuestamente indicaría que está dirigiéndose a un auditorio mayoritariamente sunní, cuestión ésta que no presenta ninguna duda. Sin embargo, también aquí habría que resaltar la posible utilización que está haciendo de la taqiyya o disimulo, habitual entre los chiíes para ocultar su madhab (23) escuela doctrinal.Otro dato a destacar en esta primera parte de la “Corónica” que parece cuanto menos curioso es el relato de un hadiz de los hechos de la vida de Omar en el que se narra el encuentro de Alí con Omar:
“...Diçen que lo topó un día Aly ebnu Abi Tálib, radi alahu anhu, fuera de la Midina corriendo sobre una camella y le dixo: ‘Ya Omar, mucho trabajo as dado a los halifas después de tí’. Respondió: ‘Ya Aly, si se ba algo de aquello que estoy obligado a haçer por estar oçioso, se me pedirá por quenta.’...” (fº16r) (24).
Confirmando la hipótesis de este trabajo el texto enumera elogiosamente los doce imames de lachía en el fº 21r:
“...De aquí adelante diremos las bienabenturadas ramas que de el hijo de Aly ebnu Abi Talib proçedieron, que fueron: El Haçan y El Huçáin, ya Aly Çeyd El Abdin, y Muhámad El Báquir, y Cháfar El Çidiq, y Muça El Cadím y Aly El Radi, y Muhámad El Canih, y Aly El Azcari, y El Haçan El Háliz, y Muhámad el Mehdi, y el conocido y aguardado. Y es el último de los aymat (25). Y éstos son de la estirpe y casa de el Múztafa Muhámad çalm, de los lomos de Aly ebnu Abí Tálib y de Fátima” (fº 21r).
En relación con este párrafo hay un detalle que no debe pasar desapercibido y es cuando habla del duodécimo Imam, dice de él que “...es el último de los aymat”, es decir el último de los doce imanes de la chía. Esto es además, especialmente significativo puesto que afirma la doctrina específicamente chií del imam oculto (26).El tercer elemento que permite evidenciar la adscripción del texto a la chía, es la parte más amplia y que supone un hecho novedoso en los textos moriscos. Me estoy refiriendo al relato de la muerte de Husáin en la Batalla de Karbalá. Corresponde al capítulo tercero del libro y abarca del fº 26v a 65r. El relato es una variante de la taziyeh (27) de origen persa, cuyo significado es “condolencia”, “consuelo”, “pésame”. Taziyeh se llama también a las representaciones dramáticas que conmemoran la muerte de Husáin en la Batalla de Karbalá. Por su forma literaria, el capítulo del manuscrito dedicado a la muerte de Husáin se estructura como las taziyeh persas, mantiene los mismos temas argumentales y acontecimientos.Sin embargo, a pesar de todas estas coincidencias, el manuscrito es anterior a los dramas de taziyeh en su forma moderna, es decir, como representaciones teatrales en recintos cerrados tal como se hace en las grandes ciudades de Irán y en otros países donde hay chiíes hoy en día28. Su antecedente se encuentra en las “Ruzeh-Jâny” (29), donde el narrador, subido en un púlpito, va recitando de una forma libre e improvisada el Rawdat aš-Šuhadâ, escrito por Mullah Husain Wâ´iz Kâšifi (30). Así se hace hoy en día en pequeñas aldeas muy apartadas, donde no se dispone de un local para realizar taziyeh, y en los Dua (31) Kumayl de Qôm y Mašad (32). A través de la recitación magistral de ciertos episodios y de la modulación de la voz, el narrador es capaz de provocar un estado de ánimo y de sobrecogimiento en su audiencia, que produce un grado de emoción de gran intensidad. El capítulo tercero de la Corónica está enfocado hacia el mismo objetivo que la taziyeh, crear un estado de ánimo intenso en la audiencia, siendo representado, al igual que ésta, en Achura el día diez de Muharram:
“...Y ansí qualquiera que la leyere el día de Axora le dará Allá taala (33) tanto premio como el que murió xahid (34)...” (f. 64v).
Dato muy importante en este párrafo es el premio que recibe el posible lector u oyente de la obra
“...tanto...como el que murió xahid”. Hay que aclarar que esta fórmula al final del capítulo tercero, conecta con los planteamientos del teólogo de la escuela de Bagdad az-Zamajšarî y de la chía. Explica az-Zamajšarî en su Atwâku d- Dahab (35) (“Los collares de oro”) que, de acuerdo con la tradición, quien llora por Husáin se unirá con él en la eternidad. Este premio alcanzará también al que hace llorar a los demás a causa del dolor que siente por la muerte de Husáin. En este punto la doctrina chií dice que “quien obra para parecerse (tašabbuh) a un grupo está en la categoría de tal grupo” (36). Por tanto si se continúa leyendo el manuscrito en este punto, veremos como la intención no es otra que participar, al igual que en una representación de taziyeh, en las características morales elevadas de los personajes que acompañaron a Husáin y murieron mártires:
“...Pues animémonos a leer sus santas bidas y muertes partiçipando de sus méritos ansí letores como trasladadores y oyentes, y quien la mandare trasladar, pidiendo a El Señor de esta máquina criada nos cumpla de su graçia y nos dé buen fin en su conoçimiento, amín” (f. 65v).
A partir de aquí el texto continúa con una relación hagiográfica de los imames; al final de la misma se encuentra el duodécimo Imam, del cual dice entre otras cosas:
“...Su apellido Abul Cáçim El Halifa, El Çálihe. Y es el postrero de los doçe Ymanes de su estirpe y El Ymam El Mehdi, como lo dixo su anteçeçor El Mensajero de Alla çalm. Y el que bendrá a la fin de el tiempo a encontrarse con Çeydina Eça (37) alym. Y es a saber que en tiempo de el halifa Muhtamid, que éste tal era tirano y cruel, y temiéndose de sus crueldades y tiranías de éste halifa se retiró y escondió la rama (38), que por curso de tiempo echaron fruto de tanta bendiçión como será a el mundo. Y esto fue caussa para [fº 84r] lo que Alla taala tenía ordenado en su eternidad, que lo encubrió de la bista de la jente....Dichoso y bienabenturado el que alcançare su tiempo y fuere de su compañía. Y dichoso el que entrare en el ymán (39) por su mano y le siguiere, y fuere de sus soldados y ayudantes a purificar y a limpiar el mundo de su suçiedad y piçina (40) en él tan araygada, donde tendrán los agrabiadores la paga mereçida y satisfechos los agrabiados, serán acabadas las tiranías y desjechas las potestades de los gobiernos tiranos.Bienabenturados los que le bieren y alcançaren su tiempo” (fº 84v).
En este párrafo se encuentran algunos de los postulados principales de la chía referentes al duodécimo Imam, “El Señor de los Tiempos” (41), que muestran con total evidencia la adscripción del manuscrito a la escuela chií (42).Con este breve repaso de algunos de los elementos más característicos de la “Corónica”, se puede confirmar, con bastante seguridad, la hipótesis que enunciábamos al principio de este estudio, es decir, se está ante un texto extraordinario cuyo tema chií es novedoso entre los moriscos. Sin embargo afirmar la existencia de una comunidad chií hispanohablante sería quizás un poco atrevido o al menos no se tienen datos suficientes como para afirmarlo. Sí se puede afirmar, al menos, que se usaba el texto entre los moriscos exilados.Si se analizan las características del texto se verá que es un compendio de material didáctico para la formación islamológica de los moriscos. Este manuscrito que fue encargado por el morisco Muhámmad Rubio, es de suponer que no sólo sirvió para un uso privado e individual, sino que, como bien se puede leer en el mismo, parece que el encargo de su traducción fue una obra piadosa para beneficio de los moriscos hispanohablantes en general (43).Lo verdaderamente clarificador de este manuscrito es el hecho de encontrarnos con un texto que nos dice mucho acerca de la comunidad de exiliados andalusíes del s. XVII, de sus anhelos culturales, de sus necesidades de inculturizarse en lo que era su civilización. En definitiva un intento por parte de los exilados de ponerse al día, una necesidad de reencontrarse con la sociedad islámica de la cual nunca se habían separado.

1. Šarîfa, “noble de nacimiento elevado”. Se dice especialmente de los descendientes del Profeta Muhámmad, por línea de su hija Fâtima, y su esposo ´Alî ibn Abû Tâlib. Título que se aplicaba en particular a los encargados de los Lugares Santos de La Meca (los jerifes, soberanos más o menos autónomos, antes de la ascensión de los Saudíes en Arabia).
2. El Ms. 565 de la Biblioteca de la Universidad de Bolonia comprende tres partes bien diferenciadas con diferentes tipos de escritura según cada una de las partes y 313 folios. El primer tratado es “La Corónica de la esclareçida desçendençia xarifa”. El segundo tratado es obra de Ahmed Bejarano sobre diferentes temas autobiográficos, piadosos, etc. Y el tercer tratado corresponde a un devocionario práctico de la escuela Hánafi.
3. Ver Gerard WIEGERS, «A life between Europe and the Maghrib», en Orientations, ed. Geert Jan van Gelder and Ed de Moor, 1993, pp. 87-115; Juan PENELLA ROMA, «Introduction au manuscrit D 565 de la Bibliothèque Universitaire de Bologne», en Recueil d’études sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid-Tunis, ed. M. de Epalza y R. Petit, Dirección General de Relaciones Culturales, 1973, pp. 258-263; Juan PENELLA ROMA, Los Moriscos españoles emigrados al norte de Africa después de la expulsión, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1970, Tesis Doctoral.
4. Juan PENELLA, «El sentimiento religioso de los moriscos españoles emigrados: notas para una literatura morisca en Túnez», en Actas del Coloquio Internacional de Literatura Aljamiado y Morisca, Madrid, ed. Gredos (Cleam nº 3), 1978, pp. 447-474.
5. Ver Mahmud ´Alî MAKKÎ, «At-tašayyu’ f î-l-Andalus», en Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid, Madrid, vol II, 1954, pp. 93-149; A. GHEDIRA, «Un traité inédit d’Ibn al-Abbîr à tendeance Chiite», en Al-Andalus, Madrid, 1957, vol. XXII, fasc. 1, pp. 3054; IBN AL-ABB}R, Durar al-sim ! t f § Jabar as-sib ! t , Beirut, ed. Dar al-Garb al-Islami, 1987; María Isabel FIERRO BELLO, La Heterodoxia en Al-Andalus durante el período omeya, Madrid, Instituto Hispano Árabe de Cultura, 1987.
6. “... traduçido de/ arábigo en castellano en Túnez, año de 1049” (f. 1/r).
7. Mucizz ad-Dawla, Abu l-!Husain A!hmad. Sultán Bâyida. 303/915-356/967. E.I. (1913-1936), Leiden, ed. Brill, 1993, vol, VI, pp. 705-706.
8. Rey del Jurasán, nacido en Herât en 842/1438, reinando desde el año 873/1469-911/1506. Su corte fue lamás brillante de Asia. Se rodeó de gran número de artistas y escritores. Fue el último de los reyesTimâridas. Cfr. E.I. (1913-1936), op. cit., vol. III, p. 343.
9. Prolífico escritor de Her 2 at durante el reinado del Sultán !Husain M§rz~ B~iqar~. Murió en el año 910/1505. Entre sus trabajos destaca Ajl~q-§-Mu!hsin§, un tratado de ética dedicado a Abu’l-Mus!hs§n un hijo del Sultán, y también Rawdat aš-Šuhdaâ’. Cfr. E.I. (1913-1936), op. cit., vol. IV, pp. 789-790.
10. Nombre de lugar, “lugar de masacre”; ha desembocado en un tipo de género literario específico donde se narra la muerte de de Husáin y la Batalla de Karbalá.
11. Uno de los autores más célebres de la literatura clásica turca. Nació en Iraq (885/1480-963/1556) en la época de dominación de la dinastía Aq-Qoyunlu, probablemente en Karbalá. Entre sus obras más importantes destaca Leyla wü Me ín ãn y ésta que es motivo de nuestro interésHadîkat as-Su’adâ’. Fue enterrado en Karbalá, es muy probable que fuera chií. Cfr. E.I., op. cit., 1965, vol. II, pp. 958-961.
12. Cfr. Mayel BAKTASH, «Ta’ziyeh and its Philosophy», en Peter J. CHELKOWSKI, Ta’ziyeh, Ritual and Drama in Iran, Nueva York, ed. New York University Press, 1979, pp. 101-102.
13. Abu l-Q~sim Ma!hmãd ibn cUmar az-Zamajšar§. Nació en Jw 2 arizm (467/1074-538/1143). Teólogo y filósofo, siguió a la escuela filosófica de la Muctazila. Siendo ampliamente leído a pesar de su tendencia muctazilí. Ibn Jaldãn lo sitúa por encima de todos los comentadores del Corán. Recibió fuertes críticas de la escuela mâlikî. Cfr. E.I. (1913-1936), op. cit., vol. VIII, pp. 1205-1207.
14. “Taqiyya, precaución, o kitmân, discreción, secreto, son vocablos técnicos con que se designa el acto con que uno, según su discreción, se exime del cumplimiento de deberes religiosos en caso de fuerza mayor o de temor de un daño considerable”. Cfr. el artículo «Taqiyya o kitm 2 an», en F.M. PAREJA, Islamología, Madrid, ed. Razón y Fe, vol. II, pp. 725-726.
15. Referente a los califas perfectos o bien guiados: Abã Bakr a!s-!Sidd§q, ’Umar ibn al-Ja!t !t 2 ab, ’U 5 tm 2 an ibn ‘Aff 2 an y ‘Al§ ibn Ab§ !T 2 alib.
16 Fórmula de invocación: bismi l-lâhi r-rahmâni r-rahîm. “Con el nombre de Alá, el Clemente, el Misericordioso”.
17. Radiya l-l âhu canhu. “Dios esté complacido de él”.
18. El primer capítulo (f. 1v al f. 13r), trata de la vida del Profeta y su familia. A continuación viene un segundo capítulo (f. 13v al f. 26v) que trata de los cuatro califas raxidun, y de Hasan y Husáin. El tercer capítulo (f. 26v al f. 65r) trata acerca de los descendientes de Alí ibn Abu Tálib, y la muerte de Husáin.
19. Ver el artículo «Muc~lawiya, guerras, política interior», en F.M. PAREJA, op. cit., vol. I, pp. 91 95.
20. Ver el artículo «Yaz§d I. !Husayn. Karbal 2 a’», en F.M. PAREJA, op. cit., vol. I, pp. 96-97.
21. Se está refiriendo a Dios.
22. Casa del Tesoro.
23. Ver el artículo «Escuelas jurídicas», en F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, pp. 520-524.
24. Nótese que el sentido de este hadiz es acusatorio para Omar. Es un indicio más de las fuentes chiíes en las que se está basando el autor de la “Corónica”.
25. Plural de Imâm.
26. La doctrina del ocultamiento afirma la ausencia corporal del imam del tiempo, si bien sigue siendo el jefe de la comunidad islámica. Este punto es uno de los pilares de la escuela chía. Cfr. F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, pp. 723-724. Sobre este tema ver capítulo “N~dar f§ !h~l al-ga§ba” y “Fî l-gaîba”, en AL-KULAIN¦, Al-Kâf îf î ´Ilm ad-D în, Teherán, ed. Dâr al-kitâb al-‘islâmiya, 1623 S., vol. I, pp. 333-343; M. Hussain JASSIM, The occultation of the Twelfth Imam, Londres, ed. Muhammadi Trust, 1982; Herrry CORBIN (1972), En Islam iranien, ed. Gallimard, 1991; Moojan MOMEN, An Introduction to Shici Islam, New Haven, ed. Yale University Press, 1985, pp. 161-170.
27. Ver tacziya, en E.I (1913-1936), op. cit., vol. VIII, pp. 711-712; F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, p. 728.
28. Ver p. ej., el interesante trabajo sobre la comunidad chií en Hyderabad: David PINAULT, The Shiites, Londres, ed. I.B. Tauris & Co. Ltd., 1992.
29. E.I., op. cit., nota 27.
30. Ver nota 9.
31 Du´â’. “Súplica”, “invocación”, “oración”. Ver F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, p. 530.
32. Los jueves por la noche, un recitador profesional recita el Dua Kumayl en la mezquita aljama subido en un púlpito, intercalando episodios de la Batalla de Karbalá y la muerte de Husáin.
33. Allâh ta’ âlá, “Allah, Enaltecido”.
34. Es decir, tanto como el que murió mártir.
35. Colección de apotegmas y dichos morales compuestos por az-Zamajšar§. Ver E.I., op. cit., nota 13.
36. Cfr. Mayel BAKTASH, op. cit., nota 12.
37. “Jesús”.
38. “Progenie”.
39. “Fe”.
40. Lugar de pez y sentina.
41. En árabe: Sáhib az-zamân.
42. Ver nota 26.
43. “...Juntamente el que a trasladado ésta, pide una fetexa de limosna. Y otra pide el dueño del libro por aber pagado su dinero de traduçirlo de arábigo en castellano para que se huelguen los mumines de su naçión de leherlo” (f. 65r.)

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