Claude Addas [2]
Revista Alif Nun
El universo, al cual Dios conoce por toda la eternidad pero el cual no se conoce a sí mismo, es traído de la nada simplemente por el amor que Dios siente hacia Sí mismo; este proceso que conduce el universo a la existencia es, por tanto, un proceso de amor, tal y como Ibn ‘Arabî afirma categóricamente: “Esto es lo que el Profeta indicó cuando transmitió las palabras de Dios: ‘Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido’; si no hubiera sido por este amor, el mundo no habría aparecido en Él, su paso desde la nada a la existencia es un proceso de amor por parte del Uno, que le da la existencia”.
El Shaij estaba tan profundamente convencido de esto que lo repetía sin cesar en todos los pasajes donde menciona el origen del cosmos. Por lo general, opta por describir este acto de Dios empleando el simbolismo del Aliento Divino: el movimiento que inicia el proceso de creación del universo es la vibración producida por el nafas rahmânî, el “Aliento del Clemente”. Exhalando Su Aliento, debido a la fuerza del deseo amoroso provocado por Su propia belleza, Dios libera la “Nube” (al-'amâ') [3] , que es la materia prima donde está contenida en potencia toda la creación. “Esta Nube es la sustancia del cosmos y por tanto recibe todas las formas, las almas y las estructuras naturales del universo; es un receptáculo infinito.”
En consecuencia, el Sheij al-Akbar mantiene en repetidas ocasiones que “Dios sólo creó el mundo a través del amor”; este amor es en primer lugar hacia Sí mismo, hacia Su propia Belleza que Él desea mostrar, y luego hacia las criaturas que son Su reflejo. “Dios ama la belleza –escribe–, es hermoso, y por eso se ama a Sí Mismo. Entonces quiso verse en otra cosa que no fuera su propio Ser, por eso creó el mundo a imagen de Su belleza. Miró el mundo y lo quiso con el amor de Aquel cuya mirada encadena”. Por lo tanto, la belleza juega, junto al amor, un papel primordial en el proceso de creación del universo, tal como es concebido por el Sheij al-Akbar, cuya idea clave son las tajalliyât (teofanías). Atrapado por Su belleza, Dios anhela manifestarse para contemplarse a Sí mismo. Las teofanías están concebidas por este deseo: el universo nace de la urgente necesidad de dar a las teofanías un receptáculo, de proporcionar un lugar para la manifestación de los Nombres Divinos. “Todas las criaturas –declara el autor de las Futûhât – son lechos nupciales donde Dios se manifiesta”. Creado a imagen de Dios para ser Su maylâ [4] –el lugar de manifestación donde Él muestra la incalculable riqueza que oculta el “tesoro escondido–, el mundo es, por tanto, necesariamente bello. “¡Nada es más bello que el universo!”, exclama Ibn ‘Arabî. La idea de que el mundo es bello porque Dios, su Creador, es Bello –la cual no excluye renunciar (zuhd) a él, aunque prohíbe despreciarlo (contemptus mundi)– está en la línea de la famosa tesis de Gazâlî según la cual este mundo es el más perfecto posible (laysa fî l-imkân abda' min hâdhâ l-'âlam). Pero Ibn ‘Arabî no se detiene ahí y llega hasta las últimas consecuencias, por muy graves que éstas sean: “Él creó el mundo a imagen de Su belleza; Él miró el mundo y lo amo.”
Dios no puede sino amar al mundo que Le devuelve la imagen de Su belleza y, necesariamente, el Hombre es Su mazhar, Su lugar de manifestación por excelencia, tal y como afirma este otro hadîz que Ibn ‘Arabî cita con frecuencia: “Mis cielos y Mi tierra no Me contienen, pero el corazón de Mi siervo creyente sí Me contiene.” Amando al hombre, tan sólo se ama a Sí mismo. Y ya que Dios se conoce a Sí mismo y se ama a Sí mismo por toda la eternidad, se deduce que Él ha amado a Sus criaturas desde siempre y las amará por siempre, “El amor de Dios por Sus criaturas no tiene principio ni fin [...] Él nunca ha dejado de amar a Sus criaturas, de igual modo que no ha dejado de conocerlas [...] ¡Su existencia no tiene principio, por lo que Su amor tampoco lo tiene!”. Vale la pena mencionar que unos dos siglos después de Ibn ‘Arabî, Juliana de Norwich (m. 1416) escribió en sus Revelations of Divine Love (“Revelaciones del amor divino”): “Antes de crearnos, Él ya nos amaba [...] somos un tesoro encerrado y escondido en Dios por toda la eternidad, conocidos y amados antes del comienzo del tiempo.” Partiendo exactamente desde este amor infinito, es como la ermitaña de Norwich nos muestra su certeza en la apocatástasis [5] ; “todo terminará bien”, nos asegura. Ibn ‘Arabî no es menos categórico: “el universo entero es bello y ‘Dios ama la belleza’; por eso, quien ama la belleza, ama lo que es bello. Y quien ama no castiga a lo amado; salvo para hacerle alcanzar la tranquilidad o para educarlo [...], como un padre con su hijo. Por lo tanto, nuestro destino ( ma'âlunâ) final será –si Dios quiere– la tranquilidad y el bienestar (al-râha wa l-na'îm), en cualquier lugar donde nos encontremos.” El Shayj al-Akbar alude aquí a las moradas posteriores a la muerte –el paraíso y el infierno–, tal y como indica claramente un pasaje de nuestro capítulo 178: “todo esto –dice– proviene de Su Misericordia y de su Amor hacia Sus criaturas, para que el resultado final sea la felicidad (al-sa'âda)”. Luego explica mejor este asunto añadiendo: “hay otro grupo de gente que sufrirá el castigo de la Otra Vida en el fuego, para ser purificado. Luego recibirán la misericordia en el fuego, pues la providencia dio preferencia al amor, incluso aunque no salgan del fuego, pues el amor que Dios tiene por Sus siervos no tiene principio ni fin.”
Así pues, el amor universal –y, en definitiva, incondicional–, que Dios profesa a la humanidad, garantiza que cada persona conocerá finalmente la felicidad eterna, aunque se entiende que no será del mismo modo para todo el mundo y, además, algunos la disfrutarán inmediatamente y otros lo harán más tarde. No es menos cierto que el sâlik (viajero espiritual) debe esforzarse en ganar el amor que Dios concede a los creyentes de un modo especial, pero bajo ciertas condiciones que el salîk debe esforzarse en cumplir, de manara que su mismo empeño en la Vía mística da testimonio de su deseo por obtener este privilegio por el que debe pagar un precio. Pues la empresa es ardua: quien desea que Dios lo ame tiene el deber de ser bello, con esa belleza inalterable que pertenece a la Esencia Divina y con la cual el Hombre ha sido dotado en virtud de su teomorfismo original, aunque sus pecados hayan empañado su brillo. De acuerdo con Ibn ‘Arabî, el sulûk (viaje iniciático) debería hacerlo brillar de nuevo. Cuando alguien anunció que le agradaba resultar bello (se sobreentiende que para los hombres), el Profeta respondió: “¡Mejor es que te muestres bello para Dios!”. El autor de las Futûhât lo interpreta como sigue: “Has dicho que amas la belleza, y Dios ama la belleza; por tanto, si te embelleces para Él, te amará; y sólo puedes embellecerte a Sus ojos si me sigues (illâ bi-ittibâ'î )!”
Por lo tanto, hemos regresado a nuestro punto de partida, a esa noción de “seguir el modelo del Profeta” que, como puede verse, dirige la pedagogía iniciática de Ibn ‘Arabî en materia del amor y en el resto de asuntos relacionados con la vida espiritual. Resulta significativo que sitúe el seguimiento al Profeta (ittibâ' al-nabî) a la cabeza de la lista de nueve virtudes principales que selecciona de entre todas las que el Corán menciona como idóneas para suscitar de un modo infalible el amor de Dios. Subraya que seguir al Profeta no sólo implica el cumplimiento de lo legalmente obligatorio (farâ'id), sino imitarlo también en lo supererogatorio (nawâfîl) y, por consiguiente, en las “nobles virtudes” que el Profeta ejemplificó, y cuya práctica, desde entonces, ya no podría considerarse como supererogatoria. No es necesario decir que esta insistencia en los dos aspectos principales que adopta el precepto del ittibâ' (seguimiento del Profeta) está basada en el hadîz ya indicado, según el cual los dos modos de acceder a la cercanía de Dios son precisamente la práctica de lo obligatorio (farâ'id), por un lado, y de lo supererogatorio (nawâfîl), por el otro. Según Ibn ‘Arabî, cada uno de ellos corresponde a un alto grado de realización espiritual, tal y como ha demostrado el autor de el Sceau des saints (“El sello de los santos”) [6] : tratándose del nawâfîl, uno es lo que Ibn ‘Arabî denomina 'ubûdiyya al-ijtiyâr , o servidumbre “libremente consentida”–el cumplimiento de un acto no obligatorio que implica una elección voluntaria–; con respecto al farâ'id , lo llama 'ubûdiyya al-idtirâr , o servidumbre “impuesta”, la cual es llevada a cabo por simple obediencia. En el primer caso, el buscador espiritual que no ha renunciado por completo a toda voluntad propia desea imponer su condición de muhibb (amante), con un fuerte sentido de participio activo. Luego –nos dice Ibn Árabî–, cuando el amor es sincero y absoluto, el resultado es que el muhibb se identifica en última instancia con aquél de quien se ha enamorado, hasta el punto de asumir sus atributos. De ahí el teomorfismo mencionado en el hadîz: Dios es el oído del muhibb, su vista, sus manos etc. Transfigurado de este modo por la gracia del amor, el buscador espiritual ve el mundo tal y como es a ojos del Eterno –de una deslumbrante belleza–, percibiendo el ensordecedor murmullo de alabanzas que “todas las cosas”, auque en apariencia carezcan de vida, dirigen al “Señor de los mundos” (Corán, 17:44). Desde entonces, ama a todas las criaturas sin excepción, pues en cada una de ellas contempla al Amado –“Donde quiera que te dirijas, allí está el rostro de Dios”. (Corán, 2:115). Ibn ‘Arabî subraya que, a fin de cuentas, esta es señal de quien ama a Dios realmente [7] .
Son escasos los elegidos que se identifican con Dios tan plenamente; y son aún más escasos los que alcanzan la morada superior de la 'ubûdiyya al-idtirâr, la cual es resultado del faqr, de la “pobreza” más absoluta [8] . En esta última morada espiritual, el gnóstico es –por usar la expresión de Ibn ‘Arabî– “matado” (maqtûl ), muerto para sí mismo y, por tanto, incapaz de poseer la menor voluntad propia. Aunque él ya no lo sepa, sin duda es amado ( mahûbb ) por Dios, pero deja de ser un amante (muhibb): despojado de todo, despojado de si mismo y del propio Dios que renunció a poseer, ha recuperado el más absoluto desapego –en el sentido eckhartiano del término [9] – que era el suyo cuando, encerrado en el “tesoro escondido”, él era sin tener conciencia de ser. En este vacío de la criatura, Dios puede al fin entregarse a placer y asumir en toda plenitud su condición de muhibb, que es la suya por toda la eternidad. Concluye Ibn ‘Arabi diciendo que esta es la razón por la cual Dios, en este caso, se reviste con los atributos del santo, quien es Su oído y Su vista.
En la caída del hombre a “lo más bajo” (Corán, 95:5) se cumple pues su teosis (deificación), cuando la adecuación entre la ubûdiyya (servidumbre) de la criatura y la rubûbiyya (señorío) del Creador es tan total que su distinción se borra. Sólo al hombre perfecto se le permite conocer esta absoluta reciprocidad, en virtud de la cual es el mizl, el “equivalente” a Dios en este bajo mundo. Sin embargo, él mismo sólo es el “sustituto” (nâ'ib ) del Profeta quien, debido a su insuperable perfección, detenta en exclusiva esta prerrogativa. En un pasaje del Kitâb al-huyub (“Libro de los velos”), Ibn ‘Arabî llega incluso a identificar a la persona del Profeta o, más exactamente, a la “realidad Muhammadiana”, con el amor, considerándolo como el motor del universo: “[El amor] es el principio de la existencia y su causa; es el comienzo del mundo y el que lo mantiene, y es Muhammad [...] porque es a partir de la realidad (haqîqa) de este Maestro, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, que se despliegan las realidades superiores e inferiores.” En otras palabras, el Profeta es el barzaj por excelencia, el “istmo” donde coinciden lo superior y lo inferior; es la imagen de Dios que se describe a Sí mismo como “el Primero y el Último, el Aparente y el Oculto” (Corán, 57:3) y Su “receptáculo supremo” (al-maylâ al-a'dham ), es tanto esto como aquello, y sin embargo ni esto ni aquello, de ahí su sublime perfección.
En verdad, para Ibn ‘Arabî es una idea recurrente el afirmar que la perfección reside en el “punto medio” (i'tidâl), en el cual el adepto espiritual ha alcanzado el grado culminante del desapego. Así, resulta significativo que el capítulo 243 de las Futûhât, dedicado a la idea de perfección (kamâl), se titule: “Sobre el conocimiento de la perfección, que está en el punto medio”. Más elocuente incluso resulta este pasaje del Fihrist [10] , donde, a propósito de su comentario del Corán, Ibn ‘Arabî señala haber tomado en consideración tres aspectos de cada versículo: “En primer lugar, la morada de la majestad (maqâm al-yalâl); en segundo lugar, la morada de la belleza (al-yamâl) y, por último, la morada del equilibrio ( i'tidâl), que es el “istmo” (barzaj) desde el punto de vista de quien hereda de Muhammad, y ésta es la morada de la perfección.” En otro lugar, declara de nuevo: “Quien adquiere la cualidad de la perfección, nunca se inclina”. Y otra vez la compara con el “árbol bendito” de la Surat al-Nûr (Corán, 24:35), que “no es de oriente ni de occidente”. Es interesante indicar que esta alusión al estado simultáneo de verticalidad y horizontalidad por parte de los más perfectos entre los adeptos espirituales figura en un texto del Tanazzulât mawsiliyya (“Lo revelado en Mosul”) dedicado a la llamada “oración del medio” (salât al-wustâ ), generalmente identificada por los comentaristas con la oración de 'asr [11] . Evidentemente, esta coincidencia no tiene nada de fortuito: el capítulo de las Futûhât correspondiente a la surat al-'asr también se ocupa del “punto medio”, que protege al Hombre Perfecto de cualquier deseo espiritual: “con respecto al perfecto adepto espiritual, los Nombres Divinos se contrarrestan mutuamente, de modo que no ejercen ninguna influencia sobre él. Él permanece al margen de cualquier influencia en la Esencia absoluta, la cual no está condicionada ni por los Nombres ni por los Atributos. Además, el Hombre Perfecto alcanza la máxima sobriedad [12] (fî ghâyat al-sahw), a semejanza de los Enviados.”
El Profeta del Islam fue más sobrio que nadie. Al menos, esa es la convicción de Ibn ‘Arabî, quien recalca en muchas ocasiones que el Enviado no mostraba en absoluto las gracias espirituales que Dios derramó sobre él. Sabemos que, para Ibn ‘Arabî, esta ocultación de los atributos de santidad representó el signo de su perfección espiritual y la característica principal de sus herederos, los malamâtiyya, a quienes a menudo también llama los “muhammadianos” [13] . Ocultar pero no disimular: el 'ârif (gnóstico) no necesita disimular sus estados espirituales, pues los trasciende; de ahí su sobriedad. Siguiendo el ejemplo del mensajero de Dios, Ibn ‘Arabî escogió la leche antes que el vino, el cual está prohibido en este mundo pues tiene el poder de anular el intelecto que, en este caso, ya no se muestra capaz de distinguir entre el señor ( rabb) y el siervo ('abd); una distinción que, según las reglas de la cortesía (adab) espiritual, debe respetarse en este mundo. La leche, en cambio, no altera la capacidad de discernimiento; de acuerdo con la interpretación que el Profeta le dio más tarde a un sueño, simboliza el conocimiento que Dios otorga únicamente a aquellos a los que ama y cuyo deseo permanece siempre insatisfecho e insaciable: cuanto más conocimiento derrama Dios sobre ellos, más sedientos se muestran y más conocimiento reclaman.
“Desapego”, “muerte”, “sobriedad”, “conocimiento”...tantos términos que podrían llevarnos a creer que el santo perfecto, tal y como Ibn ‘Arabî lo concibe, es como un bloque de granito, duro y frío. Nada más lejos de la verdad. En efecto, habiendo llegado tan cerca de Dios, el adepto espiritual está muerto ( maqtûl ). Sin embargo, como indica Ibn ‘Arabî, si muere por amor a Dios, lo hace como mártir. Por lo tanto, está absolutamente vivo, pues ésta es la recompensa prometida por Dios para quienes se entregan a Él. Sin apegos hacia nada, es el más cercano a aquellos que lo rodean y el más libre para amarlos. En cuanto a su sobriedad, no es la aridez de quien jamás ha conocido el arrebato del amor sino, muy al contrario, su apoteosis. Pues gracias a esta sobriedad, el adepto espiritual puede disfrutar más tarde del conocimiento que, sin poder comprenderlo en ese momento, Dios vertió sobre él cuando lo había embriagado tanto con Su amor que se había olvidado de sí mismo; y sólo cuando recuperó la conciencia de sí pudo juzgar con conocimiento de causa qué secretos de los revelados mientras estaba junto a su Señor “a una distancia de dos longitudes de arco, o más cerca.” (Corán, 53:9) deberían ser divulgados y cuáles deberían ocultarse. En este aspecto, la sobriedad es superior a la embriaguez, ya que le confiere a los santos, y con más razón a los mensajeros, la basîra (visión espiritual) necesaria para el cumplimiento de su función como guías.
Ibn ‘Arabî nos dice que cuando Hallây [14] fue torturado hasta morir, Shiblî [15] declaró: “Ambos hemos bebido de la misma copa, pero yo me mantuve sobrio y él se embriagó”. Hallây, quien se enteró de esta declaración mientras lo exhibían en el patíbulo, replicó: “Si él hubiera bebido lo que yo bebí, le hubiera ocurrido lo mismo que a mí”. Ibn ‘Arabí concluye lo siguiente: “Acepto el testimonio de Shiblî, pero no el de Hallây [...] pues Hallây estaba ebrio y Shiblî estaba sobrio.”
No nos engañemos; Ibn ‘Arabî no cuestiona lo que Hallây dijo, sino que lo dijera bajo la influencia de la embriaguez, que –subraya– excluye por definición la “equidad” (al-'adl) –un término que procede de la misma raíz que i'tidâl o “punto medio”– por parte de quien se expresa. Desde ese momento, su testimonio –insiste– debería ser rechazado de inmediato, aunque lo que diga sea cierto.
Anâ man ahwâ wa man ahwâ anâ (“Yo soy uno con quien amo, y quien amo es uno conmigo”): El Shaij al-Akbar cita este famoso verso de Hallây al menos tres veces en el capítulo sobre el amor de las Futûhât ; no hay duda de que él había experimentado lo que significa: “Cuando tú Lo amas [a Dios], sabes que, desde el momento en que bebes el elixir de Su amor por ti, tu amor por Él es igual que Su amor por ti; y este elixir te embriaga hasta el punto de hacerte olvidar tu amor por Él, aunque sientas que Lo amas. Renuncia pues a distinguir entre estos dos amores.”
El amor nace de una ausencia. Cuando esta ausencia se hace presencia, el amor se convierte en conocimiento; cuando este amor es el amor de Dios, este conocimiento es el conocimiento de Dios; y cuando este conocimiento es perfecto, ya no existe más el 'ârif (gnóstico), porque Dios sólo conoce a Dios, que es “el conocedor, el conocimiento y el conocido”
En suma, el autor de las Futûhât no discrepa por completo de aquellos 'ulamâ' que se escandalizan con la idea de que Dios Todopoderoso pueda ser amado por una miserable criatura; el único error de aquellos 'ulamâ' es plantear una dualidad irreductible cuando, desde un punto de vista metafísico, sólo existe el Uno sin segundo. Desde esta perspectiva, sólo existe un Dios que se ama a Sí mismo (mâ ahabba Llâh illâ Llâh ). Es más, “¡El amor es la cualidad del que existe, y no existe nada salvo Él, [...] no hay ningún ser salvo Él, por lo cual no hay amante ni amado salvo Él!”. Y es precisamente esto lo que descubre el adepto espiritual colmado de amor cuando alcanza el grado más elevado de conformidad con el modelo de Muhammad (uswa hasana ) [16] .
NOTAS.-
[1] Traducido y extractado del inglés, a partir del artículo publicado en la página de la Ibn ‘Arabi Society: http://www.ibnarabisociety.org/articles/addas1.html Texto presentado para el simposio del Worcester College, Oxford, del 4 al 6 de mayo de 2002. El texto original está escrito en francés y ha sido traducido al inglés por Ceclilia Twinch. Segunda parte del artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 55 , diciembre de 2007. (Nota de la Redacción).
[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz —autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo. (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). (Nota de la Redacción).
[3] Para comprender mejor la idea de al-'amâ', véase Abdal-Karim al-Yili, El Hombre universal , Mandala Ediciones, Madrid, 2001, págs. 63-67. (Nota de la Redacción).
[4] Para comprender mejor la idea de al-maylà, véase Ibid, págs. 95-99. (Nota de la Redacción).
[5] Apocatástasis (del griego “poner una cosa en su puesto primitivo, restaurar”), es un concepto especialmente utilizado por Orígenes y que, según él, significa que en el fin de los tiempos, todos, pecadores y no pecadores, volverán a ser uno con Dios. (Nota de la Redacción).
[6] M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints,Paris, 1986, chap. 7.
[7] Véase Ramón Mújica Pinilla, El collar de la paloma del alma. Amor sagrado y amor profano en las enseñanzas de Ibn Hazm e Ibn ‘Arabi , Libros Hiperión, Madrid, 1990. (Nota de la Redacción).
[8] Para ampliar la idea de fakr , véase Javad Nurbakhsh, La pobreza espiritual en el sufismo , Editorial Nur, Madrid, 1997. (Nota de la Redacción).
[9] Se refiere al Maestro Eckhart (1260-1326), gran místico alemán que, entre otras cosas, escribió lo siguiente sobre el desapego: “El desapego está exento, permanece en sí mismo y no se deja turbar por nada. Porque siempre que algo puede turbar al hombre, no es como debe ser.” (Nota de la Redacción).
[10] Fihrist al-Mu'allafât (“Catálogo de obras”). Escrito en 1229/1230 d.C. (627 d.H.) en Damasco para su principal discípulo, Sadruddin Al-Qunawi. Se trata de un catálogo del propio Ibn ‘Arabî de los 248 trabajos que había escrito antes de esta fecha. (Nota de la Redacción).
[11] La oración de 'asr es la plegaria que los musulmanes llevan a cabo al mediodía. Otros comentaristas como el maestro sufí Abdul-Qadir al-Yilani (1077-1116) identifican la “oración del medio” –la cual aparece en la cita coránica “observad las oraciones, en especial la del medio” (Corán, 2:238) –, con lo que ellos denominan la “oración del corazón”, por estar situado este órgano en el centro del pecho. Para más información, véase Abdul-Qadir al-Jilani, El secreto de los secretos , Editorial Sufí, Madrid, 2000, cap. 14, págs. 129-132. (Nota de la Redacción).
[12] Para una mayor información sobre los conceptos de la sobriedad y la ebriedad espirituales, véase Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí vol. I , Editorial Nur, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción).
[13] Para más información sobre los malamâtiyya, véase Patrick Laude, “La terapia psico-espiritual malāmati”, en revista Sufí nº 6 , Editorial Nur, Madrid, otoño / invierno de 2003. (Nota de la Redacción).
[14] Abu Abd Allah al-Husain ibn Mansur (858-922), llamado al-hallây (“el cardador de lana”), fue un sufí persa torturado y ejecutado por las autoridades religiosas de Bagdad, acusado de herejía por afirmar: “Yo soy la verdad” (ana al-Haqq). Para una mayor información sobre Hallây, véase Louis Massignon, La pasión de Hallaj , Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Mansur Hallay, Diván , Ediciones de Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002; Herbert Mason, “Hallâŷ y la escuela sufí de Bagdad”, en revista Sufí nº 2 , Editorial Nur, otoño / invierno de 2001. (Nota de la Redacción).
[15] Abu Bakr Shiblî (m. 334 d.H. / 945 d.C.), aunque de origen persa, fue uno de los principales representantes de la llamada escuela sufí de Bagdad, la cual ponía el acento en la sobriedad (sahw) espiritual, frente a la ebriedad (sukr) de la escuela de Jurâsân, en Irán. Para más información, véase Javad Nurbakhsh, Maestros de la Senda , Editorial Nur, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[16] Uswa hasana significa “bello modelo”. Véase Corán, 33:21. (Nota de la Redacción).
martes, 27 de abril de 2010
LA EXPERIENCIA Y LA DOCTRINA DEL AMOR EN IBN ‘ARABÎ (II) [1]
LA EXPERIENCIA Y LA DOCTRINA DEL AMOR EN IBN ‘ARABÎ (I) [1]
Claude Addas [2]
Revista Alif Nun
“Por Dios, que siento tanto amor que parece como si los cielos pudieran partirse en dos, las estrellas caer y las montañas huir, si yo los obligara a cargar con él. Tal es mi experiencia del amor”. Si atribuyera esta cita a Rûmî o a Ruzbehân Baqlî [3] nadie se sorprendería: ambos son reconocidos unánimemente como los más ilustres representantes de la “senda del amor”, que es el corazón de la tradición mística del Islam. Pero este lamento emitido por un corazón inflamado está en las Futûhât [4] , el trabajo cuyo “tono impasible y helado” denuncia Massignon [5] .
Massignon había leído todo esto; sin duda conocía este pasaje, pero incluso si se detuvo en él durante unos momentos, probablemente no vio nada más que un simple recurso literario. Para él, Ibn ‘Arabî sólo era un árido y arrogante demagogo, y nada pudo convencerlo de que revisara esta opinión, la cual mantuvo desde su juventud. Lo cierto es que el autor de los Fusûs [6] también lo es del Turyumân al-ashwâq [7] ; ¿pero es esta colección de poemas algo más que una excepción en la árida extensión de un gigantesco corpus de abstracciones? Corbin [8] se esforzó por demostrar que no era así en absoluto. ¿Se entendió su mensaje? En cualquier caso, se puede ver que en trabajos recientes siempre se presenta a Ibn ‘Arabî como el representante de una especie de misticismo especulativo dentro del Islam, en contraste con la clase de misticismo representado brillantemente por Rûmî. Uno de sus traductores, de quien podría esperarse que estuviera mejor informado, lo acuso recientemente de “imperialismo metafísico”. Un excelente investigador americano, William Chittick, ha dedicado dos documentadas monografías a Rûmî y a Ibn ‘Arabî, respectivamente. Resulta significativo que la primera se titule The Sufi Path of Love (“La senda sufí del amor”), y la segunda The Sufi Path of Knowledge (“La senda sufí del conocimiento”).
Sin negar que hay considerables diferencias de énfasis entre el Masnawî y las Futûhât , podemos ver en ellas el reflejo de controversias históricas que no son extrañas al mundo del Cristianismo latino: ¿Qué facultad juega el papel más importante en el itinerarium in deum (camino hacia Dios)? ¿La voluntad, de la cual proviene el amor, o el intelecto, del cual proviene el conocimiento?
En el caso de Ibn ‘Arabî, sus escritos nos convencen de que carece de sentido oponer el camino del amor al del conocimiento. Además, sus trabajos deberían leerse sin ninguna idea preconcebida. La empatía no disimulada de Massignon hacia Hallay, cuyo “martirio”, por usar su expresión, recuerda mucho a la pasión de Cristo, es fácilmente comprensible si entendemos, de un modo más general, la empatía de algunos especialistas occidentales hacia los místicos musulmanes en los que descubren algunas afinidades espirituales con la tradición judeo-cristiana. Esto no debería hacernos olvidar que el marco de la tradición islámica es el Profeta Muhammad, y que sólo él constituye el ejemplo, el modelo infalible que el peregrino hacia Dios debería imitar en grado sumo. Este axioma proporciona la base y la estructura de la doctrina hagiológica de Ibn ‘Arabî y también dirige su viaje espiritual.
Justo después de afirmar que el cosmos no podría cargar con el peso de su amor, a riesgo de derrumbarse, Ibn ‘Arabi nos ofrece un comentario revelador: “Sin embargo –dice– Dios me reafirmó en esta experiencia del amor, a través de la fuerza que he heredado del ‘señor de los amantes’”. (Una expresión que, desde luego, se refiere al Profeta del Islam). En otro lugar del mismo pasaje vuelve sobre este asunto de la experiencia del amor místico, que a los ojos de Ibn ‘Arabî resulta claramente fundamental: “Dios me ha dado una enorme cantidad de amor, pero también me ha dado la capacidad para controlarla”. En otras palabras, aunque la gracia del amor que lo abruma pueda ser poderosa, él todavía conserva el dominio de los “estados espirituales” que probablemente va a experimentar. Por lo tanto, está ebrio de amor, pero sin embargo sobrio.
Si hay una cuestión que ha obsesionado a los buscadores espirituales musulmanes desde el siglo cuarto de la Hégira, y mas precisamente desde el 24 de dhu l-qa'da de 309H / 922 d.C., es la idea de sukr (“ebriedad espiritual” [9] ). Aquel día, Hallay fue ejecutado en la plaza pública de Bagdad. Aunque el proceso legal que lo llevó a ser condenado a muerte también fue –quizás por encima de todo– un asunto político, el hecho que todavía recuerdan los sufíes de ayer y hoy es que Hallay murió por revelar abiertamente secretos inviolables mientras estuvo ebrio; un punto de vista compartido por Ibn ‘Arabî. Además, respecto a la pregunta de si es preferible la “sobriedad” o la “ebriedad”, la mayoría de los maestros se declaran a favor de la primera, aunque enfatizan que la culminación para el adepto espiritual es combinar ambas o, más bien, alcanzar el i'tidâl, el “equilibrio” perfecto entre estos dos pilares.
Como se desprende de lo dicho anteriormente, Ibn ‘Arabî se adhiere de forma clara a esta doctrina del “punto medio” comúnmente mantenida, la cual no debe perderse de vista cuando nos ocupamos de su biografía espiritual. De hecho, un examen de sus escritos sobre este tema deja claro que esta noción del i'tidâl tiene una importancia extrema dentro de su doctrina sobre la experiencia del amor místico en su grado más elevado.
El maestro andalusí ha escrito sobre el amor en innumerables ocasiones, tanto en textos poéticos como en forma de exposiciones razonadas. No sólo el Turjumân al-ashwâq y la mayor parte del Diwân al-ma'ârif (“La recopilación de los conocimientos”), sino también numerosos pasajes del Kitab al-Tajalliyât (“Libro de las manifestaciones”) y del Tâj al-rasâ'il [10] se incluyen dentro del primer género y dan testimonio, a menudo en forma de alusiones, de la experiencia personal del autor en este terreno. Cuando menos, estos trabajos muestran que el Shaij al-Akbar [11] no pretende adoctrinar sino dar testimonio (shahîd ). Sin embargo, aquí dedicaré mi atención al segundo tipo de escritos, aquellos que exponen estrictamente planteamientos doctrinales. Además de una serie de capítulos que aparecen en la parte de las Futûhât dedicada a los “estados espirituales” ( Fasl al-ahwâl) y que tratan en particular sobre la “sobriedad”, la “ebriedad” y la “satisfacción”, cuatro de las respuestas al cuestionario de Tirmidhi [12] revelan las principales ideas de Ibn ‘Arabi sobre este tema. También aparecen importantes comentarios en los pasajes que tratan sobre la idea de la “belleza” (yamâl) que, como veremos, modula de principio a fin el pensamiento de Ibn ‘Arabi sobre el amor Divino. Finalmente, el capítulo 178 de las Futûhât, titulado “Sobre el conocimiento de la morada del amor y sus secretos”, desarrolla el tema de forma extensa, y por eso mis reflexiones se centrarán en este capítulo.
Además, este capítulo tiene una característica distintiva que, aunque sea de una naturaleza estilística, sin embargo resulta significativa en relación con nuestro tema: es el capítulo de las Futûhât que contiene la mayor cantidad de poesía. Ni que decir tiene que no resulta extraño que el objeto de nuestro estudio, el amor, pueda verse favorecido por el lenguaje poético que, liberando a las palabras de las limitaciones impuestas por el razonamiento ordenado y discursivo, es capaz de expresar el deseo inefable de Dios. Y dado que se trata precisamente de una experiencia enmarcada en el ámbito de lo inefable, el Shaij al-Akbar recurre a menudo a la más universal de las imágenes para dar una pista: La del “amado”, cuyo nombre, a pesar de todo, varía con el capricho de su pluma.
“Tengo un Amado cuyo nombre es el de todo aquel que tiene nombre”, declara en el Diwân al-ma'ârif. Resulta sorprendente que este verso inicie la extensa sección de esta recopilación que contiene innumerables odas donde el autor proclama sin reservas la pasión que lo consume. Hay, además, un término que se repite varias veces en esta larga serie de poemas: hawâ' , “amor pasional”, que el autor de las Futûhât define como “total aniquilación de la voluntad en el Amado”.
Aquí tenemos unos pocos ejemplos, entre cientos:
Soy el siervo de la pasión y el siervo del Amado.
El fuego de la pasión abrasa mi corazón
y el Uno al que yo amo está en mi recuerdo.
La pasión se ha apoderado de las riendas de mi corazón
y dondequiera que dirija mi mirada
la pasión está frente a mí.
Otro testimonio de esta enfermedad del amor aparece en este pasaje de Tanazzulât al-mawsiliyya (“Lo revelado en Mosul”):
“Sean todas las alabanzas para Dios, quien creó el amor (al-hawâ), un santuario al que dirigen su camino los corazones de todos los hombres cuya formación espiritual está completa, y una Ka'ba circunvalada por los secretos que hay en los pechos de los hombres refinados de espíritu.”
Debemos reconocer que el tono no es severo ni impasible. De hecho, es un tono que todos reconoceríamos como inspirado por el amor abrasador de aquellos que reconocen y contemplan la imagen del Amado en todo momento y en todo lugar. ¿Pero es aceptable un amor semejante cuando su objeto es el Todopoderoso? No se llamen a engaño sobre este asunto, pues no se trata de una pregunta retórica. Muy al contrario, eminentes fuqahâ' (alfaquíes, doctores de la Ley) han tratado seriamente sobre ello. Desde Ibn Yawzî hasta los doctores wahabíes [13] , muchos han calificado como sacrílega esta pretensión y han defendido que el vocabulario amoroso sólo puede emplearse en relación a los seres creados. Ibn ‘Arabi, que no desconocía en absoluto estas controversias, comienza la larga exposición del capítulo 178 con un repaso de las principales sentencias de Dios en el Corán y en el hadîz que atribuyen la acción de amar tanto a Dios como al Hombre. Desde el principio, una tras otra, estas citas no sólo sirven para prevenir posibles críticas, proporcionando una base escrituraria al tratado que viene a continuación, sino que muestran a las claras los principios que gobiernan la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî, así como sus prioridades. Por lo tanto, permítanme analizarlas.
El primer versículo coránico mencionado afirma: “Di: si amáis a Dios, seguidme y Dios os amará” (3:31). Nunca se insistirá en esto lo suficiente: aunque la enseñanza iniciática de Ibn ‘Arabi pueda parecer compleja en algunas de sus exposiciones y el campo del conocimiento que cubre resulte amplio, en su análisis final llega a esta sencilla idea que está en absoluta conformidad con el “excelente modelo” que representa el Enviado de Dios y, por tanto, con la más completa obediencia a la Ley Divina a la que él mismo se sometió. Esto nos lo recuerda constantemente el hecho de que, entre todos los versos del libro donde se menciona el amor, diera prioridad al que declara solemnemente que todo deseo de amar a Dios debe estar supeditado a seguir el modelo del Profeta (sequela prophetae ).
Después está el famoso versículo de la Surat al-Mâ'ida (Corán, 5:54), que ha sido ampliamente comentado por los maestros sufíes y que afirma: “Dios hará surgir gente a la que Él ame ( yuhibbuhum ) y que Lo amen (yuhibbûnahu)”. Yuhibbuhum y yuhibbûnahu : el orden en el que se formulan estas dos propuestas no carece de importancia, pues implica que el amor de las criaturas hacia Dios es el resultado del amor que el Creador tiene hacia ellas y, por lo tanto, es una consecuencia de éste. En relación con la interpretación esotérica de este versículo, es necesario hacer notar que ya en la Ihyâ' de Gazâlî [14] encontramos la idea, desarrollada en detalle por Ibn ‘Arabi, de que cuando Dios ama a Sus criaturas –lo cual se expresa con el vocablo yuhibbuhu – en realidad se ama a Sí Mismo ( lâ yuhibbu illa nafsahu). “En el sentido –escribe Gazâlî– de que no existe nada salvo Él (laysa fî-l wujûd illa huwa).” El Shaij al-Akbar también deduce muy lógicamente de esta afirmación metafísica –en la que se basa lo que mas tarde se llamaría wahdat al-wuyûd (unidad de la existencia)– que las criaturas sólo aman a Dios, tanto si lo saben como si no. Es más: ¡El Universo entero Lo ama!
En muchas de las siguientes citas coránicas, la Revelación especifica las virtudes cuya práctica asegura al creyente el amor de su Señor y, a la inversa, los atributos que pueden frustrar este amor. Estas son cuestiones de naturaleza práctica y, por lo tanto, no cabría que despertaran un gran interés en un autor reconocido como un “lingüista de lo esotérico”. Sin embargo, Ibn ‘Arabî les dedica una amplia exposición en el resto del capítulo. Respecto a este asunto, me gustaría hacer una observación que revela lo profundamente enraizadas que están sus enseñanzas en la persona del Profeta: dice que cada una de las virtudes que provocan el amor de Dios hacia la persona que las posee, sólo pueden ser adquiridas por el creyente a través de su constancia en la adaptación al modelo muhammadiano; este es el signo más evidente y el fruto de la sinceridad de quien sigue el modelo de Muhammad.
Los dos hadîces qudsîes [15] que se mencionan después han dado lugar a toda una literatura mística, empezando por el trabajo de Ibn ‘Arabî. El primero –que no aparece en las colecciones canónicas, pero cuya autenticidad certifica Ibn ‘Arabî en virtud de una revelación (kashf )– responde a la pregunta de por qué fue creado el mundo: “Yo era un tesoro escondido y quise (ahbabtu) [16] ser conocido; por eso creé a las criaturas y Me di a conocer a ellas; por eso Me conocen.” Varios trabajos, en particular los de Corbin, han mostrado que la cosmogénesis akbarí se nutre por completo de esta sentencia divina. Ibn ‘Arabî extrae de élla dos conclusiones principales, las cuales están relacionadas con una definición más concreta del papel del amor: Por un lado, a un nivel macrocósmico, la creación proviene del amor divino; por el otro, desde un punto de vista iniciático, el amor y el conocimiento, que son los términos clave en este hadîz (ahbabtu an u'raf: “quise / amé ser conocido”), son distintos pero inseparables, y por lo tanto no hay razón para enfrentarlos.
El segundo hadîz , que es canónico, recuerda el amor que Dios tiene hacia algunos creyentes en particular: “Mi siervo no se acerca a mí con nada de lo que amo, salvo con los actos que le he prescrito. Y continúa acercándose a Mí con actos voluntarios, hasta que Yo lo amo. Entonces, cuando lo amo, soy el oído con el que oye, la vista con la que ve, la mano con la que agarra y el pie con el que camina.” Por consiguiente, aquí quedan expuestos tanto los medios que permiten al hombre ser amado por Dios de un modo personal, como los efectos espirituales de este amor. En este caso, Ibn ‘Arabi comenta el segundo punto, aunque muy brevemente pues tan solo relaciona la parte final del hadîz (“soy el oído con el que oye”, etc...) con otra sentencia divina, esta vez del Corán, que afirma: “No fuiste tú quien lo arrojó cuando lo arrojaste, sino que fue Dios quien lo arrojó.” (Corán, 8:17). En su respuesta a la cuarta pregunta sobre el amor planteada por Tirmidhi, Ibn ‘Arabî declara en relación con este tema: “¡De este modo, eres el que ama y el que no ama!” (anta muhibb lâ muhibb). Esta es una paradoja que explica las dos perspectivas doctrinales exhibidas por el Shaij al-Akbar en sus obras, y que a veces, como aquí, se cruzan dando lugar a una aparente contradicción de los términos: la perspectiva “horizontal”, donde el expone su pedagogía, toma claramente en consideración el punto de vista subjetivo del aspirante; y la perspectiva “vertical”, donde nace su doctrina metafísica, se apoya en la idea del wahdat al-wuyûd.
Ibn ‘Arabî concluye su argumentación escrituraria de este párrafo de la introducción, mencionando una serie de “tradiciones” (ajbâr) atribuidas al Profeta. Sólo subrayaré una, debido a la gran importancia que tiene dentro de la doctrina akbarí sobre el amor. Dice el Enviado de Dios: “Dios es Bello y ama la belleza”. Estas dos nociones, el amor y la belleza, son tan inseparables para Ibn ‘Arabî que, en efecto, este hadîz está omnipresente en todos sus escritos sobre el amor –incluido este capítulo 178 de las Futûhât –, ya sea refiriéndose a él de un modo explícito o citándolo veladamente. Es cierto que el imâm Gazâlî también concede gran importancia a este tema en el extenso capítulo de su Ihyâ' 'ulûm al-dîn, titulado Kitâb al-mahabba (“Libro del amor”). Para él, sin embargo, la belleza sólo es una causa (sabab) del amor entre otras; para Ibn ‘Arabî es la fuente principal e inagotable. Por lo tanto, a la pregunta número 118 de Tirmidhi: “¿De dónde proviene el amor?”, Ibn ‘Arabî contesta sin rastro de duda: “De la manifestación del Nombre al-Yamîl [17] . ”
Ibn ‘Arabî mantiene que la belleza es una causa eficiente del amor, ya que es amada en sí misma (mahbûb li dhâtihi). De ahí se deduce que Dios, que es bello, se ama a Sí mismo. Ahora el amor es, esencialmente, una fuerza dinámica, pues posee la cualidad de obligar al amante ( muhibb) a estar en movimiento: le hace esforzarse por alcanzar el objeto de su deseo que, bajo el efecto de la atracción magnética del amor, a su vez es arrastrado de manera irresistible hacia el amante. Así es como realmente se mueve todo el universo gracias al amor. “Si no hubiera sido por el amor –declara Ibn ‘Arabî– nada habría sido deseado y [por lo tanto] nada existiría. Este es el secreto contenido en ‘quise ser conocido’”. El amor es la fuerza que origina la existencia, pues sólo tiene que llenar una ausencia o, más exactamente, desea hacer presente el objeto amado que necesariamente está ausente (ghâ'ib ) o perdido (ma'dûm), pues es cierto que sólo se desea lo que no se tiene. De ahí que poseamos el recurso de la imaginación (jayâl), que permite recrear el objeto amado (mahbûb ), y la cual recomendó el Profeta de forma implícita en la vida espiritual, cuando definió el ihsân como “adorar a Dios como si Lo vieras”. No obstante, algunas personas corren el riesgo de preferir la imagen de Dios que se imaginan –la cual es necesariamente una representación imperfecta y limitada– antes que al propio Dios.
NOTAS.-
[1] Traducido y extractado del inglés, a partir del artículo publicado en la página de la Ibn ‘Arabi Society: http://www.ibnarabisociety.org/articles/addas1.html Texto presentado para el simposio del Worcester College, Oxford, del 4 al 6 de mayo de 2002. El texto original está escrito en francés y ha sido traducido al inglés por Ceclilia Twinch.
[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz —autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo . (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). (Nota de la Redacción).
[3] Abu Muhammad Sheikh Ruzbehan Baqli (1128-1209) fue un poeta místico sufí nacido en Irán. (Nota de la Redacción).
[4] Se refiere a la obra Futûhât al-Makkiyah (“Iluminaciones de La Meca”). Véase la traducción al castellano de una parte de esta obra: Las iluminaciones de La Meca , Editorial Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[5] Louis Massignon (1883-1962) es uno de los más famosos islamistas europeos del siglo XX. Eminente intelectual católico francés, su obra tiene como eje fundamental a los hombres de todas las procedencias y civilizaciones, inspiración que despertó el él un profundo interés por los estudios transculturales. Véase algunas de sus obras traducidas al castellano: La pasión de Hallaj , Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Ciencia de la compasión , Editorial Trotta, Madrid, 1999; La guerra santa suprema del Islam árabe , Editorial Olañeta, Barcelona, 2007. (Nota de la Redacción).
[6] Fusûs al-Hikam (“Los engarces de la sabiduría”). Véase Los engarces de la sabiduría, Ediciones Hiperión, Madrid, 1991. (Nota de la Redacción).
[7] Turyumân al-ashwâq (“El intérprete de los deseos”). Véase El intérprete de los deseos, Editora Regional de Murcia, Murcia, 2002. (Nota de la Redacción).
[8] Henry Corbin (París 1903-1978), fue islamista, filósofo y el gran descubridor y presentador del Islam espiritual en Occidente. Fue discípulo de Étienne Wilson y posteriormente de Louis Massignon, al que sucedería en la Cátedra de Estudios Islámicos y Religiones Árabes de la Universidad de París, tras prolongadas estancias en Turquía, Siria, Líbano, Egipto, y sobre todo, Irán. Entre 1954 y 1974 fue director del Departamento de Ciencias Religiosas de la École Pratique des Hautes Études. Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî ,Historia de la filosofía islámica , Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ángel, Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relato visionario , Paidós, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste , Siruela, Madrid, 1997; El hombre de luz en el sufismo iranio , Siruela, Madrid, 2000; Templo y contemplación , Trotta, Madrid, 2001; El encuentro con el ángel (tres relatos visionarios de S. Y. Sohravardi tomados de L´Archange empourpré ), Trotta, Madrid, 2001. Varios artículos han aparecido en la revista Axis Mundi 1, 4 y 5 (1ª época) y 4 (2ª época) (1994-1999) (Nota de la Redacción). (Nota de la Redacción)
[9] Véase Pierre Lory, “ Formas de éxtasis en las corrientes místicas musulmanas ”, en revista Alif Nûn nº 31, octubre de 2005. (Nota de la Redacción).
[10] Tâj al-Rasâ'il wa-Minhâj al-Wasâ'il (“La corona de las epístolas y el camino de las intercesiones”). (Nota de la Redacción).
[11] Shaij al-Akbar (el “maestro más grande”) es el apelativo por el que se conoce a Ibn ‘Arabî en todo el mundo islámico. (Nota de la Redacción).
[12] Abû 'Abdullâh Muhammad ibn 'Alî al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 908 d.C.), fue un místico de gran renombre y autoridad que, entre otras cosas, escribió una serie de cartas a dos místicos contemporáneos, Abû 'Uthmân aI-Hirî y Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhî, en las que contesta a argumentos o preguntas referentes al aspecto psicológico del sendero místico y expresa críticas de un sistema que se ha descarrilado por su excesiva preocupación por los aspectos negativos y reprochables del yo inferior (nafs). (Nota de la Redacción).
[13] El wahabismo es un movimiento puritano y ultra-conservador dentro del Islam moderno, representado por el actual gobierno de Arabia Saudí. Nació en la Península Arábiga en el siglo XVIII, inspirado en las enseñanzas de Muhammad Abd al-Wahab, quien a su vez recibió la influencia de autores medievales como Ibn al-Yawzi (m. 1201), con su obra Talbis Iblis, o Ibn Taimiyya (m. 1328). Para saber más sobre el wahabismo , véase Abdelwahab Meddeb, La enfermedad del Islam , Editorial Gutenberg, Barcelona, 2003; Pascal Ménoret, Arabia Saudí, el reino de las ficciones , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).
[14] La autora se refiere a la obra “Revivificación de las ciencias religiosas” (Ihyâ‘ ‘ulûm ad-dîn ), de Muhammad Abû Hâmid al-Gazâlî (1.058-1.111). Para más información, véase Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâlî: análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).
[15] Un hadîz qudsî es un dicho donde el Profeta Muhammad transmite palabras procedentes del propio Dios, a diferencia del resto de hadîces , que son dichos y actos del Profeta inspirados por su propia voluntad. El propio Ibn ‘Arabî realizó una recopilación del primer tipo de hadices, titulada Mishkat al-anwar (“El tabernáculo de las luces”). Para más información, véase El tabernáculo de las luces , Editorial Sufí, Madrid, 1998. (Nota de la Redacción).
[16] Ahbabtu proviene de la misma raíz que hubb o mahabba, que significa “amor”; por tanto, una traducción literal sería: “amé ser conocido”. (Nota del traductor).
[17] Al-Yamîl significa “el Bello”, y es uno de los Nombres divinos. Para Ibn ‘Arabî y su escuela, la características de la existencia son transmitidas en forma de manifestaciones de los Nombres Divinos. Para más información, véase Dr. Vincent J. Cornell, “ Islam tradicional frente a Islam moderno (II) ”, en revista Alif Nûn
viernes, 2 de octubre de 2009
ABÛ MADIAN E IBN ‘ARABÎ: DOS GIGANTES DEL SUFISMO ANDALUSÍ (I)
Es cierto que Ibn ‘Arabî no inventó este laqab (apodo). Al aplicárselo a Abû Madian tan solo se ajustaba a una práctica que al parecer ya comenzó en vida del propio santo de Bugía. Es bien sabido que los árabes siempre han mostrado un gusto desmedido por la hipérbole. Cronistas y hagiógrafos otorgaban con mucha libertad títulos rimbombantes que no siempre estaban justificados: un hábito irritante que Ibn Jubair, contemporáneo de Ibn ‘Arabî e implacable observador de las costumbres de su época, condena en una memorable página de su Rihla. [4]
Pero en este caso no se trata de eso. El autor de las Futûhât [5] nunca escribe nada sin pensar. Para él, el elogio no es un simple adorno retórico. Los términos elogiosos que emplea cuando habla de Abû Madian en sus escritos no deben por lo tanto interpretarse como el resultado de un reflejo condicionado, o incluso como una simple muestra de respeto protocolario hacia un anciano. Con estas palabras, Ibn ‘Arabî, más que rendir tributo a la preeminencia espiritual del santo de Bugía, expresa la profunda y sincera veneración que sentía hacia él.
Lo cierto es que Ibn ‘Arabî comparte esta veneración con muchos musulmanes, tanto del pasado como del presente. Las procesiones que cada año provocan grandes aglomeraciones en torno al mausoleo de Abû Madian en Tlemcén durante las celebraciones religiosas ofrecen un adecuado testimonio de la vitalidad y el ardor del culto del cual es objeto. Dos factores han contribuido, en mi opinión, al desarrollo de este fervor popular: en primer lugar, no debemos olvidar la dimensión absolutamente carismática de Abû Madian, quien atrajo a tal cantidad de discípulos que, de acuerdo con algunos cronistas, las autoridades almohades sospecharon que deseaba levantar un ejército y reclamar el título de Mahdi; ya sea verdad o no esta afirmación, en cualquier caso ejemplifica el nivel de popularidad alcanzado por Abû Madian durante su vida. Además, al contrario de lo ocurrido con otros awliya' (sing. walî, “amigo de Dios”) que también alcanzaron cierto renombre durante su paso por este mundo, pero de quienes no se ha conservado ningún recuerdo ni ningún epitafio con su nombre, la fama póstuma de Abû Madian ha resistido notablemente el paso del tiempo e incluso la más implacable e ingrata memoria de los hombres. De hecho, su reputación se ha mantenido viva y se ha fomentado de manera constante a lo largo de los siglos, ya sea mediante una poderosa tradición oral, sobre todo a través de algunas muwashshahat [6] que alaban sus milagros y elogian sus virtudes –una de ellas, compuesta recientemente por un cantante argelino, ha alcanzado un gran éxito entre los jóvenes magrebíes–, o mediante una gran cantidad de literatura más o menos culta.
Sin embargo, esta riqueza de documentación no debe llamarnos a engaño. Los textos son numerosos, es cierto; no obstante, al leerlos con cuidado descubrimos que todos ellos dicen lo mismo de un modo más o menos explícito según sea el caso, de manara que, en última instancia, los datos que actualmente tenemos sobre Abû Madian no aportan demasiada información. A la inevitable pregunta de “¿quién copió a quién?” yo respondería sin dudarlo que un examen de las fuentes relacionadas con la biografía de Abû Madian revela que el Tashawwuf de Tadili, quien murió en torno al 627 d.H / 1230 d.C., constituye la fuente original de la cual bebieron los escritores posteriores, añadiendo aquí y allá algunos elementos de su propia cosecha.
En consecuencia, sería útil recordar los principales datos aportados por Tadili en el apartado 162 de su obra dedicada a Abû Madian [7] . Entre los muchos relatos que contiene, debemos recordar en especial el de Muhammad b. Ibrahim al-Ansari y el de ‘Ali al-Ghafiqi al-Sawwaf, discípulos cercanos de Abû Madian, a quien oyeron narrar las circunstancias que rodearon el inicio de su vocación. He aquí los principales datos aportados por M. b. Ibrahim al-Ansari en el primer relato: siendo huérfano y maltratado por sus hermanos mayores, para quienes trabajaba como pastor, el joven Abû Madian sufría terriblemente por su analfabetismo, que le impedía cumplir con los actos de devoción obligatorios. Habiendo decidido aprender por sí mismo, intentó escapar en numerosas ocasiones, pero siempre era capturado por sus hermanos y castigado con severidad. Sin embargo, gracias a una intervención milagrosa que los disuadió de retenerlo por más tiempo, obtuvo el permiso para irse.
Desde el pueblo donde nació, situado cerca de Sevilla, el joven llegó, después de varias vicisitudes, a Fez, donde, en primer lugar, aprendió los rudimentos de la religión. Luego, deseando aprender más, asistió a los cursos de algunos fuqaha' (sg: faqîh -alfaquíes, doctores de la ley-), sólo para darse cuenta muy rápidamente de que no recordaba nada de lo que decían. Tuvo mucha fortuna al conocer a Ibn Hirzihim, un famoso faqîh y sufí cuyas enseñanzas provenían, según sus palabras, “directas de su corazón”. Habiendo oído hablar a la gente sobre Abû Ya’zâ, famoso durante su vida por muchos milagros, Abû Madian fue a visitarlo con un grupo de amigos. El resto de la historia es bien conocida; escuchen, sin embargo, el relato que Abû Madian ofreció a su discípulo Muhammad al-Ansari:
“Cuando llegamos al monte Ayrujan entramos en la casa de Abû Ya’zâ, y todo el mundo fue bienvenido, excepto yo. Cuando la comida fue servida, me prohibió comer, así que me alejé y me senté en un rincón de la vivienda. Así continuó durante tres días: cada vez que se servía la comida y yo acudía a comer, él me echaba. Yo estaba exhausto y hambriento, y me sentía humillado. Después de transcurridos tres días, Abû Ya’zâ abandonó su sitio; yo me senté en el lugar que él había ocupado y me froté la cara. Entonces levanté la cabeza y abrí los ojos: no veía nada, me había quedado ciego. No dejé de llorar durante toda la noche. A la mañana siguiente, Abû Ya’zâ me llamó diciendo: ‘¡Ven aquí, andalusí!’. Yo me acerqué a él. Puso su mano sobre mi cara e inmediatamente recobré la vista. Luego masajeó mi pecho con sus manos y dijo a los presentes: ‘¡Este tendrá un gran destino!’”
Después, Abû Ya’zâ permitió que Abû Madian se fuera, pero no sin antes advertirle de los peligros que encontraría en el camino. Por supuesto, las cosas ocurrieron tal y como Abû Ya’zâ había predicho. “Después de todo –concluye Abû Madian– no dejé de viajar hasta que un día llegué a Bugía, donde me quedé.” [8]
El relato de ‘Ali al-Ghafiqi es sensiblemente diferente. La infancia del santo, que según parece fue bastante desgraciada, es pasada por alto, al igual que las circunstancias exactas de su marcha hacia el Magreb; Abû Madian se limita a decir a su discípulo que abandonó su ciudad natal para ir al Magreb. La versión que da a Ghafiqi sobre su estancia en Fez contiene más datos que la transmitida por Ansari, sobre todo en lo relacionado con sus maestros y su educación inicial. Así pues, especifica que Ibn Hirzihim le enseñó la Ri'âya de Muhasibi y el Ihyâ' 'Ulûm al-dîn de Ghazali [9] , y que también estudió la Sunan de Tirmidhi, bajo la dirección de Abû-l-Hasan Ibn Ghalib, otro faqîh y sufí discípulo de Ibn al-‘Arif. [10]
Abû Madian también reveló que fue iniciado en la Senda (ajadhtu tarîqat al-tasawwuf 'an ) por Abû ‘Abd Allah al-Daqqaq –un sufí cuyas fuentes hagiográficas [11] lo presentan como una persona bastante excéntrica que caminaba por las calles proclamando que era un santo– y Abû-1-Hasan al-Salawi, a quien hasta el momento he sido incapaz de identificar.
Por último, la narración de Ghafiqi es la primera en ofrecer un relato del episodio de la gacela, que ha llegado a ser legendario y que puede resumirse como sigue:
Cuando era un estudiante en Fez, cada vez que aprendía un versículo del Corán o un hadîz, Abû Madian solía aislarse en una ermita y ponía en práctica este versículo o hadîz hasta que obtenía el fath, la iluminación propia de la práctica del versículo o hadîz en cuestión. El lugar que Abû Madian había elegido para su retiro era un lugar en ruinas ubicado en las montañas, cerca de la costa. Una gacela acudía regularmente a visitarlo allí y, lejos de sentirse asustada por su presencia, lo olfateaba de pies a cabeza y luego se sentaba a su lado. Un día, sin embargo, después de haberlo olfateado de este modo, la gacela le lanzó una mirada de desaprobación y huyó; entonces Abû Madian se dio cuenta de que llevaba consigo una cierta suma de dinero, lo cual provocó este comportamiento inusual por parte de la gacela, y se libró del dinero inmediatamente. El último dato a recordar del Tashawwuf , aunque no el menos importante, se refiere a la muerte de Abû Madian. Curiosamente, Tadili es extremadamente conciso: “Se le ordenó –escribe– que se presentara en Marrakesh. Murió camino de Yassir en el año 594 o, de acuerdo con algunos, en el 588; fue enterrado en ‘Ubbad, justo a las afueras de Tlemcén” [12] . Unas pocas líneas más adelante nos informa, basándose en el testimonio de una persona que estuvo presente en la muerte de Abû Madian, de que las últimas palabras del santo fueron “Allah al-Haqq ” (“Dios es la Verdad”) o, según otras informaciones, “Allah, Allah”.
Lo breve del relato de Tadili acerca de este suceso y, más en concreto, sobre las razones que impulsaron al sultán a ordenar que Abû Madian se presentara ante él en Marrakesh es, como mínimo, sorprendente. ¿Acaso el autor del Tashawwuf –cercano a varios discípulos de Abû Madian, algunos de los cuales acompañaron al maestro en su último viaje terrenal– desconocía los motivos de esta repentina y fatal convocatoria a palacio? Es bastante poco probable; sin embargo, mantiene silencio al respecto.
Se trata de un silencio que resulta aún más sorprendente si lo comparamos con el detalle con el que los sucesores de Tadili narran este asunto, el cual, además, ha seguido dividiéndolos a lo largo de los siglos. De hecho, cuando se elabora un inventario de los textos y se compara la información que ofrecen sobre este trágico acontecimiento, se aprecia que dos teorías diametralmente opuestas han prevalecido entre los historiadores árabes, cada una de las cuales ha sido defendida y repetida sin descanso por un número casi idéntico de seguidores.
Por razones que por desgracia no especifican, los especialistas occidentales en el Islam siempre han optado por defender la versión que interpreta los hechos en términos políticos, y que resumo aquí basándome en el relato ofrecido por Ibn Qunfudh en su Uns al-Faqîr Wa'izz al-Haqîr :
A raíz de una denuncia maliciosa, el sultán almohade, Ya’qub al-Mansur, ordenó al gobernador de Bugía llevar escoltado a Abû Madian hasta Marrakesh. El anuncio de esta inquietante convocatoria por parte del monarca provocó una fuerte reacción emotiva entre los seguidores del maestro. Abû Madian intentó tranquilizar a sus discípulos: “Shu‘aib [13] –les dijo– es un hombre débil y anciano, incapaz de caminar; ahora ha sido decretado que su muerte tenga lugar en otro país. Como es inevitable que él deba encontrarse allí, Dios lo ha dispuesto de tal modo que alguien lo transportará con delicadeza al lugar de su entierro, y lo llevará de la mejor manera hacia su muerte, que ya ha sido decidida. Sin embargo, quienes están pidiendo por mí no me verán, y yo no los veré”. Más tarde, Abû Madian se marchó acompañado por la escolta real. Habiendo llegado a las afueras de Tlemcén, preguntó: “¿Cómo se llama este lugar donde ahora nos encontramos?” –“Al-‘Ubbad” (el devoto) –“¡Qué agradable sería descansar aquí!”. El santo falleció poco después. [14]
Ghubrini es el primero, que yo sepa, en presentar esta versión en su 'Unwân al-Dirâya [15] , que escribió en torno a un siglo después de la muerte de Abû Madian; los siguientes fueron Ibn Qunfudh (m. 809 d.H. /1406 d.C.), Ibn Mariam (m. 1011 d.H. / 1602 d.C.) [16] , Ahmad Baba al-Tumbukti (m. 1036 d.H. / 1621 d.C.) [17] , y Maqqari (m. 1041 d.H. / 1631 d.C.) [18] . Es interesante observar que los dos primeros, Ghubrini y Ibn Qunfudh, no consideraron necesario aclarar cuál fue la acusación anónima que se lanzó contra Abû Madian, quizá porque estaba muy claro en su época, relativamente cercana al periodo en el que vivió Abû Madian.
Ibn Mariam, Maqqari y Ahmad Tumbukti, que vivieron mucho después, sí consideran necesario ser más precisos. Señalan que el delator anónimo convenció al sultán Mansur de que el santo de Bugía representaba un peligro para el reino, debido a su semejanza con el Mahdi y a su gran número de discípulos. Estos autores también especifican que el delator pertenecía a los 'ulama' al-zâhir, los doctores de la ley. [19]
Este clásico escenario de conspiraciones políticas tramadas por crueles fuqahâ' contrasta con una versión más romántica –y, a su manera, igual de clásica–, en la cual el soberano arrepentido busca la baraka (bendición) de un walî. Parece ser que esta versión apareció por primera vez en un trabajo que data de finales del siglo VII de la hégira y que, por lo tanto, es de la misma época que 'Unwân al-Dirâya: la Risâla de Safi al-Din Ibn Mansur, editada y traducida por Denis Gril. [20]
Ibn Abi Mansur vivió en Egipto, donde estuvo en contacto directo con la comunidad de sufíes magrebíes y andalusíes que emigraron hacia oriente. Su Risâla, en la que escribió las biografías de alrededor de 155 sufíes –unos 60 de los cuales eran nativos del occidente musulmán–, ofrece una información muy valiosa sobre el mundo de los sufíes en oriente durante los siglos XII y XIII, y en particular sobre las relaciones que éstos mantuvieron con los representantes del poder temporal.
Ibn Abi Mansur se enteró de la convocatoria de Abû Madian a Marrakesh a través del Shaij Abu-l-‘Abbas al-Mariyyi, natural de Almería. Este sufí, también conocido como Abu-l-‘Abbas al-Qanya’iri por los escritores que lo mencionan [21] , se convirtió –al menos así lo dicen– en el guía espiritual de Mansur. El sultán –explica Abu-l-‘Abbas al autor de la Risâla –, sinceramente arrepentido de haber ejecutado a su hermano después de que éste intentara derrocarlo, deseaba ardientemente encontrar un maestro que pudiera llevar la paz a su alma y conducirlo a la salvación eterna. Una dama de la Senda, en quien había confiado, le aconsejó ver a Abû Madian:
“Ya’qub mandó llamar al Shaij Abû Madian, implorándole de un modo tan acuciante que este último, quien por entonces estaba en Bugía, respondió a la súplica declarando: ‘Al obedecerlo, estoy obedeciendo a Dios, ¡gloria a Él! Pero no llegaré hasta él, pues moriré en Tlemcén.’ Habiendo llegado a esta ciudad, dijo a los mensajeros de Ya’qub que lo escoltaban: ‘Saludad a vuestro señor y decidle que encontrará la curación en presencia de Abu-l-‘Abbas al-Mariyyi’. Así es cómo nuestro maestro Abû Madian murió en Tlemcén.”
Ya’qub buscó a Abu-l-‘Abbas al-Mariyyi y, cuando lo encontró, siguió sus enseñanzas, de acuerdo a la voluntad del fallecido Abû Madian.
Este relato procede de una fuente hagiográfica un poco anterior al Tashawwuf, la cual trata sobre los sufíes que vivieron en Fez, y en especial sobre Abû Madian: se trata del Mustafâd fi Dhikr al-'Ubbâd bi Madînat Fâs, de Muhammad b. Qasim al-Tamimi, una parte importante del cual ha sido recientemente descubierto en Marruecos.
El autor [22] , quien murió en los albores del siglo VII d.H, deambulaba sin cesar entre los círculos sufíes de occidente –y también entre los de oriente, donde permaneció durante quince años– para recibir la baraka de los maestros y recopilar la historia de éstos. Actuaba como muhaddiz [23] , aunque también fue maestro espiritual. En concreto, es recordado por ser maestro de Ibn ‘Arabî, a quien invistió con la jirqa [24] en el año 594 d.H., en Fez. En su juventud fue íntimo de Abû Ya’zâ y Abû Madian. Su relato es, por lo tanto, muy valioso, y la publicación de éste –preparada por Ahmed Toufiq y Muhammad Ben Sharifa, quienes me han permitido consultarla– permitirá sin duda rellenar en parte el vacío que existe en nuestro conocimiento sobre el mundo de los religiosos magrebíes de los siglos V y VI de la hégira. Es necesario reconocer, sin embargo, que resulta un poco decepcionante en lo que respecta a Abû Madian: aparte de algunos vagos detalles sobre sus primeros años de vida y sobre la organización de sus estudios en Fez, no añade mucho más de lo que ya sabíamos sobre su personalidad y su trayectoria espiritual.
Si bien es citado por Ibn ‘Arabî y algunos autores posteriores, es evidente que el Mustafâd no ha disfrutado de una difusión tan amplia como la compilación de Tadili, a quien se debe, como hemos visto, el primer relato estructurado sobre la vida de Abû Madian. Por desgracia, nadie más ha seguido su ejemplo.
En efecto, Ibn Qunfudh, quien murió a comienzos del siglo IX d.H., nos presenta una monografía dedicada por completo a ilustres sufíes magrebíes. No obstante, el Uns al-faqîr, del cual es autor, sólo presenta, en cualquier caso, una larga lista de los maestros de Abû Madian, sus numerosos compañeros y sus contemporáneos. Ibn Qunfudh no dice nada sobre el actor principal que Tadili no hubiera dicho ya.
En las obras de otros compiladores como Marrakushi, Badisi, Shattanawfi o Yafi‘i, autores del siglo VIII d.H, o incluso Ibn Mariam, Ibn Qadi, Maqqari, etc, quienes fueron muy posteriores, la búsqueda resulta ser igualmente infructuosa, aunque ellos ofrecen dos datos que no aparecen en Tamimi ni en Tadili. ¿Pero no son estos datos, por esta misma razón, objeto de duda? Uno se refiere al viaje de Abû Madian a oriente, durante el cual, según ellos, habría conocido a ‘Abd al-Qadir al-Yilani [25] y Ahmad Rifa‘i. La otra, ya mencionada antes, se refiere a las razones por las que el sultán al-Mansur convocó a Abû Madian a Marrakesh. Aparte de esto, se limitan a repetir con mayor o menor fidelidad, según sea el caso, los pasajes del Tashawwuf, añadiendo aquí y allá algunos aforismos inéditos del santo mezclados con edificantes anécdotas que a veces resultan ser completamente inverosímiles. Estoy pensando en particular en una historia relatada por Al-Huraifshi, un escritor egipcio que murió a comienzos del siglo IX d.H, según la cual Abû Madian convirtió repentina y milagrosamente a setenta y dos monjes cristianos. Y todo ello habría tenido lugar en Andalucía, aunque los hechos indican que nunca abandonó el Magreb después del día en que, siendo joven, huyera de su aldea natal en Andalucía. [26]
Es cierto que Ghubrini, y después Munawi, también hablan sobre ello, pero se debe a que, como lectores de Ibn ‘Arabî, habían copiado –y a menudo mutilado– pasajes enteros de las Futûhât, los cuales no siempre habían comprendido.
En definitiva, el extenso relato en el Tashawwuf representa, por lo tanto, la versión original y, por así decirlo, embrionaria, de la biografía de Abû Madian. No obstante, hoy por hoy, partiendo del cuadro trazado por Tadili, ¿qué sabemos con seguridad sobre el itinerario espiritual de Abû Madian, sobre su viaje interior, su experiencia de Dios, y sobre el murîd (discípulo) y el murshîd (maestro) que llegó a ser? ¿Qué sabemos sobre sus enseñanzas doctrinales, sus ahwâl o sus maqamât ? [27] Absolutamente nada. Sólo un escritor ofrece respuestas a estas preguntas: el autor de las Futûhât.
Aún así, es necesario encontrarlas, dispersas y a merced de la inspiración que guiaba la pluma del Doctor Maximus. A lo largo de miles de páginas, ocultas entre líneas, no se muestran ante el primer vistazo de un lector apresurado. Sólo un cuidadoso y exhaustivo examen del texto akbarí puede descubrirlas. Después de llevar a cabo este ejercicio de búsqueda, aún queda por hacer el trabajo más duro. Para ello, todavía es necesario descifrar las expresiones, a menudo oscuras, y luego terminar recreando pacientemente el mosaico. Una tarea realizada por amor, es cierto, pero al final de la cual se obtiene la satisfacción de ver surgir los aspectos más sutiles y sorprendentes de la espiritualidad de Abû Madian.
Sería en vano buscar una interpretación semejante en otro lugar que no fuera su experiencia interior, pues sus biógrafos, a pesar de un celo que no ponemos en duda, no supieron cómo captar nada, excepto el aspecto exterior de su santidad. Como personas que registraban lo más fielmente posible las palabras y actos de Abû Madian, su tarea se limitó necesariamente a eso, mientras que la labor de ser su intérprete (taryumân ) recayó sobre el Shaij al-Akbar.
El autor de las Futûhât tampoco descuida el estudio de los famosos aforismos del santo de Bugía. Se refiere a ellos en sus escritos cuando se presenta la ocasión, y cada vez que ofrece un comentario sobre los mismos –ya sea explícita o implícitamente– arroja una nueva luz sobre las palabras, a menudo herméticas, de Abû Madian.
A veces ocurre –aunque sucede demasiado a menudo en los trabajos del Shaij al-Akbar como para sorprenderse– que su interpretación difiere de un capítulo al siguiente, de un contexto a otro, aunque sin contradecirse a sí mismo. Este es el caso, por ejemplo, del famoso aforismo de Abû Madian: “No queremos carne putrefacta, dadnos carne fresca”. En el capítulo 54 de las Futûhât (I, 280), Ibn ‘Arabî ve en este dicho una imagen de la oposición entre la naturaleza pérfida del conocimiento tal y como lo conciben los fuqahâ', el cual extraen de los libros y de entre los muertos, y el de los santos, que lo obtienen de su propia fuente, el Dios Viviente. Sin embargo, en otro lugar, el capítulo 216 de las Futûhât (II, 505), explica que, con estas palabras, Abû Madian sólo pretende provocar en sus discípulos las futûh (sing. fath), las iluminaciones interiores que ellos mismos experimentan, absteniéndose de comentar las de los demás.
Demasiado fiel para ser servil, el Shaij al-Akbar no vacila en criticar, cuando se presenta la ocasión, un determinado aforismo del maestro al que venera; así pues, cuando en las Futûhât (IV, 264) cita un aforismo de Abû Madian –que inmediatamente describe como un dicho simple y general ( qawl ummî 'âmmî)– sobre el secreto de la vida que fluye en todas las cosas, lo juzga poco preciso aunque, aclara, no esté equivocado por completo, y afirma con respecto a éste que el Santo de Bugía no había recibido el futûh al-'ibâra , el carisma de expresión que, según señala en otro lugar (Fut II, 506), sólo se le concede al “muhammadí perfecto”, incluso si en otros aspectos es el heredero de otro profeta.
El Shaij al-Akbar no ignora ninguno de los acontecimientos extraordinarios que marcaron la vocación de Abû Madian; sin embargo, tal y como los narra, simultáneamente nos ofrece una explicación de su prodigiosa naturaleza. Tal es el caso del extraño y famoso episodio –que todos los hagiógrafos han narrado con detalle, aunque ninguno de ellos haya aclarado el enigma– durante el cual Abû Madian perdió de repente la vista en presencia de Abû Ya’zâ y poco después la recobró gracias a él. Esto se debió, señala Ibn ‘Arabî (Fut II, 51), a que Abû Ya’zâ era del tipo espiritual mûsâwî (como Moisés), y a que su rostro emitía una luz absolutamente deslumbrante, al modo del profeta Moisés, de forma que, en ocasiones, fulminaba a sus visitantes como por un rayo.
Lo que distingue fundamentalmente el enfoque de Ibn ‘Arabî del resto es que él ha penetrado en la naturaleza de las gracias espirituales con las que Abû Madian fue dotado, los estados (ahwâl) a través de los que viajó, las moradas (maqâmât) que conquistó y los secretos y conocimientos que recibió. En ningún momento, sin embargo, Ibn ‘Arabî nos ofrece un retrato completo y acabado de la walâya (santidad) de Abû Madian. La mayoría de las veces tan solo se trata de comentarios breves, auque incisivos y penetrantes, como una especie de boceto que nosotros mismos deberemos recrear.
Por ejemplo, en un pasaje de las Futûhât (IV, 141), indica que el hâl de Abû Madian correspondía a las dos primeras palabras del versículo 'qul Allâh zumma dharhum fî jawdihim yal'abûn' [28] ; la segunda parte de este versículo implica, de hecho, una afirmación de la multiplicidad que es incompatible con el estado de fanâ' (extinción en la Unicidad divina) en el cual permanece Abû Madian, según afirma Ibn ‘Arabî en otro lugar (Fut. II, 201). En otra ocasión, menciona de pasada (Fut. II, 252) que el ruyû' de Abû Madian, su regreso hacia las criaturas, fue ijtiyârî, libremente elegido por él y, como enfatiza Michel Valsan [29] , éste resulta ser, desde un cierto punto de vista, más excepcional que el ruyû' idtirâran , el cual se produce bajo coacción, debido al sacrifico que supone este “descenso”voluntario. [30]
De este modo, con un poco de paciencia, se puede extraer del corpus akbarí, y sobre todo de las Futûhât, algunos datos, tan breves como valiosos, sobre el grado espiritual de Abû Madian, su pulcritud moral (wara'), su confianza en Dios (tawakkul), su elevada generosidad (futuwwa), etc. Formuladas con una seguridad y una precisión que no dejan de sorprender, estas observaciones son notables pues, por breves que sean, ponen de relieve las características fundamentales, y a menudo extraordinarias, de la espiritualidad de Abû Madian.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
- Sheij Ahmad al-'Alâwî, El fruto de las palabras inspiradas. Las enseñanzas de Abû Madyan de Sevilla , Almuzara, Córdoba, 2007.- Ramón Barragán Reina, Abu Madyan, el amigo de Dios: un maestro de maestros, Bubok, Madrid, 2009.- Terry Graham, “Abu Madian, un sufí español representante de la gnosis de Jorâsân”, en revista Sufí nº 3 , Editorial Nur, Madrid, Primavera / Verano de 2002.
NOTAS.-[1] Fuente: http://www.ibnarabisociety.org/articles/abumadyan.html Este artículo fue publicado por primera vez en Muhyiddin Ibn 'Arabi-A Commemorative Volume , 1993.[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz, autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo . (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). De la misma autora, también puede consultarse en castellano “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî”, en revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) [3] Véase lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo, ob.cit . (Nota de la Redacción).[4] Ibn Jubayr, Rihla , trad. Gaudeffroy-Demonbynes, Voyages, Paris, 1953-6.[5] Para más información sobre esta obra cumbre de Ibn ‘Arabî, véase Las iluminaciones de La Meca , Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).[6] La muwashshahat es una forma poética característica de al-Andalus que ha sobrevivido hasta la actualidad en todo el Magreb árabe. (Nota de la Redacción)[7] Tadili, Tashawwuf , ed. A. Tawfiq, Rabat, 1984, pp. 319-26.[8] Tashawwuf , pp. 320-1.[9] Para más información, véase Amrei Rahman, “Muhammad al-Gazâli: análisis de su pensamiento y su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).[10] Para más información sobre la figura del almeriense Ibn al-‘Arif, véase Miguel Asín Palacios , Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmanes , Hiperión, Madrid, 1992. (Nota de la Redacción).[11] Sobre Daqqaq puede verse, por ejemplo, el apartado 41 del Tashawwuf . [12] Tashawwuf , p. 319.[13] En este texto, Abû Madian está hablando de sí mismo, pues Shu‘aib es uno de sus nombres. Su nombre completo era Abû Madian Shu‘aib ibn al-Husain al-Ansâri. (Nota de la Redacción).[14] Ibn Qunfudh, Uns al-Faqîr , Rabat, 1965, p. 16.[15] Ghubrini,'Unwân al-Dirâya , Argel, 1970, p. 56 y sigs. [16] Ibn Mariam, Bustan al-'Ârifin , ed. Ben Cheneb, Argel, 1908, pp. 108-115. [17] A. Baba, Naylal-Ibtihâj , en el margen del Dîbâj , Beirut, sin fecha, p. 127.[18] Maqqari, Nafh al-Tîb , ed. Beirut, 1986, IX, pp. 369-75. [19] La expresión 'ulama' al-zâhir significa literalmente “los conocedores de lo exterior”. (Nota de la Redacción).[20] Ibn Abi Mansur, Risâla , ed. D. Gril, IFAO, 1986, pp. 151-152.[21] Véase Marrakushi, al-Dhayl wa-l-Takmila, Beirut, sin fecha, vol. 1, pp. 46-58.[22] Sobre Tamimi, véase Ibn ‘Arabî, Futûhât , I, 244, IV, 503 y 549, así como Mar¬rakushi, Dhayl, 1984 ed. Rabat, vol. 8, sección 136, pp. 352-356. [23] Muhaddiz es la persona dedicada a recopilar hadices, es decir, dichos y actos del Profeta Muhammad. (nota de la Redacción).[24] La jirqa es una capa ligera, generalmente de lana, que el maestro sufí entrega a quien acoge como su discípulo. Metafóricamente, la expresión “recibir la jirqa ” se convirtió en sinónimo de ser iniciado en las enseñanzas de un maestro sufí. (Nota de la Redacción).[25] Para más información sobre la figura de al-Yilani, véase “ La Taberna: al-Yilani ”, en revista Alif Nûn nº 14, marzo de 2003; VV.AA, Las sendas de Allah , Bellaterra, Barcelona, 1997. Pueden consultarse los siguientes libros del autor en castellano: Senderos de eternidad , Almuzara, Córdoba, 2004; El secreto de los secretos , Sufí, Madrid, 2000. (Nota de la Redacción).[26] Ahmad al Sawma’i, Kitab al-Ma'zâ, editado por ‘Ali al-Yawi durante su doctorado en Historia obtenido en Rabat, 1989, p. 136. [27] Ahwâl (sing. hal ) podría traducirse como “estado” y maqamât (sing. maqam ) por “estación, morada”. Ambos son términos empleados en el sufismo para hacer referencia a las distintas fases por las que pasa el buscador en su “viaje” hacia Dios. Para más información, véase Javad Nurbakhsh , La pobreza espiritual en el sufismo , Nur, Madrid, 1997. (Nota de la Redacción).[28] Corán, 6:91. Su traducción podría ser: “Di ‘Dios’ y déjalos con sus vanas discusiones.” (Nota de la Redacción)[29] Etudes trad., abril-mayo de 1953, p. 134. [30] En la mayor parte de las tradiciones espirituales, en la última etapa de la Senda espiritual, la persona iluminada o el santo no se limita a permanecer “unido a Dios”, sino que regresa al mundo de la multiplicidad, junto a las criaturas de Dios, para ayudar y poner fin al sufrimiento de éstas. Para un enfoque budista de este “regreso al mundo”, véase Ana María Schlüter Rodés, “La experiencia de lo bello en el zen”, en revista Sufí nº 2 , Nur, Madrid, otoño / invierno de 2001. (Nota de la Redacción).
