MORISCOS Y FLAMENCO EN ANDALUCÍA ORIENTAL

24 Enero, 2010
José Gelardo
http://identidadandaluza.wordpress.com

Este trabajo sobre los moriscos y el flamenco en Andalucía Oriental consta de dos partes bien diferenciadas, aunque estrechamente conectadas entre sí. En la primera de ellas sostendré la tesis de que hay que buscar la génesis y el origen del flamenco más allá del siglo XIX, en contra de lo que algunos estudiosos del tema afirman. Para ilustrar esa tesis me serviré de una curiosa e interesante copla flamenca que podría situar a los moriscos como colaboradores importantes en la gestación del flamenco.


En la segunda parte desarrollaré esta misma tesis, pero en el marco de la relación entre los moriscos y el bandolerismo, aportando dalos que considero importantes para corroborarla o, al menos, considerarlas seriamente y con atención.

Por último, estos lados nos llevarán, además, a poner en cuarentena la tópica idea de que el flamenco surgió casi exclusivamente en el famoso triángulo formado por Cádiz, Jerez y Triana, idea que atribuye a la Andalucía Oriental un papel de mera comparsa en ese nacimiento.

Antes de ir directamente al lema que nos ocupa y a la tesis que hemos adelantado, haremos una breve introducción. Tomamos un hilo para que nos lleve con celeridad al ovillo, al núcleo de nuestra intención. Ese hilo es una copla flamenca, bastante conocida, la que canta Enrique Morente como siguiriya de Silverio:

Cuando vino el Santolio
Las ojos abrió,
Y a mi me dijo, compañerita de mi alma,
Quéate con Dios (1).

Esta copla no es sino una variante de la recogida por RODRÍGUEZ MARIN y que dice así:

Ar yegá’r Santolio
Los ojos abrió;
De las duquitas qu’ar probe le dieron
Mas pronto meró (2).

A propósito de esta copla GUTIÉRREZ CARBAJO, en el apartado en que comenta el tema de la pena o la duca gitano, afirma lo siguiente: “Como una excepción aparece alguna copla que inserta el término duca en el contexto humorístico y festivo” (3) y es tan excepcional como poco creíble que en un contexto en donde aparece el Santolio, la pena y la muerte, pueda admitirse la broma o la chanza, más aún teniendo en cuenta que la tradición flamenca nos ha legado este copla cantada por seguiriyas, cante trágico por excelencia.

Mejor encaminada nos parece la opinión del propio RODRÍGUEZ MARÍN cuando nos aclara en nota aparte que: “Las ceremonias y ritos de la iglesia respecto de los enfermos matan seguramente a tantos como los errores de los médicos.. .” (4) Aunque nada nos aclara respecto a la naturaleza del enfermo que va a morir. Es obvio que ni el enfermo ni el relator pueden ser en modo alguno cristianos porque en ese caso la copla-siguiriya constituiría una irreverencia y todo esto sería una grave incongruencia en un cante por siguiriyas. ¿Quién es entonces el enfermo?

Esta duda posee resolverla el historiador del siglo XVII BERMÚDEZ DE PEDRAZA quien a propósito de los moriscos granadinos y de su odio hacia la religión de sus conquistadores nos transmite lo que podríamos considerar el relato en prosa de la siguiriya que nos ha legado RODRÍGUEZ MARÍN:

A un morisco apretado de la enfermedad fue a confesar el cura y comulgole también; después le dixo como le faltava otro sacramento por recibir del santo olio si lo pedía a la iglesia. EL morisco, mas afligido con esta que con el mal, dixo: “Pues tres tormentos en un día, confesión, comunión y oleo” (5)

Este ejemplo es un buen botón de muestra del empeño que puso el Santo Oficio, la Inquisición, en la persecución y en la conversión de los moriscos con la finalidad de borrar cualquier huella religiosa y sobre todo cultural. Revela además la historiografía acerca de los moriscos que estas práctica persecutorias fueron prolongándose a lo largo y ancho de los siglos XVII y XVIII (6). Por tanto no es de extrañar la necesidad vital de la minoría morisca, española y andaluza, de plasmar en coplas dramáticas sus sentimientos o resentimientos frente a la opresión de que eran objeto.

Un examen detenido y pormenorizado de la copla legada por RODRÍGUEZ MARÍN y del texto en prosa de F. BERMÚDEZ de PEDRAZA nos hace ver 1a similitud entre las situaciones, la sorpresa o susto del enfermo (los ojos abrió); “al llegar el Santolio” de la copla con “recibir del santo alio” del texto; en este aparecen los “tormentos”, en la copla las penas o ducas. Tanto en el texto como en la copla lo más terrible, lo más doloroso no es ya la propia muerte sino que ésta se vea acompañada por el duro trago de tener que soportar en ese trance unos ritos que no son los de tu propia religión, los de tu propia identidad cultural: en la copla se expresa así “de las duquitas que al pobre le dieron” y la correspondencia en el texto: “mas afligido en esto que con el mal” (la muerte). Todos estos elementos nos llevan a pensar que el enfermo de muerte es un morisco y que no podría ser de otra manera para que la copla pueda y deba ser cantada por siguiriyas: es decir para que cumpla su cometido de verdadera tragedia.

Ahora bien, hemos de agradecer a RODRÍGUEZ MARÍN la transmisión de esta copla porque, ya antes de que la recogiera en el último tercio del XIX, es una siguiriya descontextualizada histórica y socialmente, también en el plano cultural: la situación del morisco y el morisco mismo como individuo o grupo ha ido desapareciendo poco a poco, el auditorio ya no es capaz de recibir el mensaje primigenio de la copla-siguiriya que acaba transformándose en la variante antes citada:

Cuando vino el Santolio
Los ojos abrio;
y a mi me dijo, compañerita de mi alma
Quéate con Dios.

Podemos observar, en primer lugar, que la rima es la misma, introduce por los menos una apoyatura ripiosa expresada en “compañerita de mi alma”, aunque casi las mismas características podríamos decir del último verso “Quéate con Dios”. Pero lo más sobresaliente es el vuelco ideológico introducido en esta siguiriya que para que sea entendible por el auditorio lanza el beatífico mensaje de “Quéate con Dios”: por el contrario el Dios de la otra siguiriya, el Santolio, aceleró la muerte.

Esta breve introducción, aunque podíamos enumerar y comentar muchísimos más ejemplos como tendremos ocasión de ver, no es sino el pretexto para tratar de contrarrestar la opinión de algunos autores (7) que remiten el nacimiento, la génesis del flamenco al siglo XIX, ya avanzado éste. Nosotros mismos hemos considerado en alguna ocasión el papel importante que ha desempeñado la combinación gitanismo-romanticismo en el desarrollo y sobre todo en la difusión y comercialización del flamenco, en general y del cante en particular (8). Sin embargo, de esta consideración a pensar que el cante flamenco -aunque no tuviera este nombre, incluso sin nombre- no estuviera mínimamente estructurado con anterioridad al romanticismo tardío y a la moda del gitanismo, hay un gran trecho.

No podemos tomar como modelo el cúmulo de noticias flamencas que nos ha legado ESTÉBANEZ CALDERÓN, costumbrista y romántico, porque este modelo no es trasladable al siglo XVIII: es obvio que los artistas, poetas, intelectuales de este siglo neoclásico, e ilustrado serio, adusto… no estaban lo más mínimamente interesados en una estética, por una lírica y una música de minorías marginadas que constituían las antípodas de sus propias convicciones y concepciones del ARTE. Por ello habría que esperar a que los románticos pongan de actualidad el flamenco, lo recuperen y nos lo presenten como un arte “moderno”, “nuevo”, aunque en realidad se trate de un arte más viejo y con más solera.

No vamos a negar que la propia estética romántica influyera de alguna manera en la estética flamenca pero en todo caso sería un influjo superficial, e incluso, tal vez, fueran los románticos los influenciados: pensemos en las descripciones literarias a veces exageradas y estereotipadas, grabados, etc. Resulta evidente que puestos a hacer comparaciones habría temas románticos que aparecen asimismo en las coplas flamencas: sin embargo el sentido y la concepción burguesa del paisaje como invención romántica no aparece en el flamenco. Así como se ha dicho que las soleares de Alcalá huelen a pan, del cante flamenco podríamos decir que huele a campo, transmite campo, olores de campo y monte, romero, etc. Pues bien en el cante flamenco cuando se habla del campo no hay ningún sentido o concepción del paisaje.

Es posiblemente STEINGRESS el autor que con más ahínco y vehemencia defiende la idea, la concepción del flamenco como un producto del romanticismo y que da lugar según sus propias palabras a ” la aparición de un nuevo tipo de música y poesía como de un nuevo tipo de artista en el siglo XIX” (9). Hasta tal punto que artistas y poetas románticos flamencos convivieron, se relacionaron y ” se amalgamaron en los núcleos urbanos de Andalucía formando un fomento artístico-popular relacionado con los movimientos juveniles”.

Ahora bien, cuesta trabajo creer que a principios y a mediados del siglo XIX con una división terriblemente clasista de la sociedad pudieran surgir esas relaciones tan íntimas, tan cotidianas entre “los poetas populares” -los flamencos, el lumpen, la escoria- y los poetas cultos románticos: por mucho que éstos pretendieran ensalzar las costumbres de aquéllos, el origen social y cultural de estos románticos estaba más cerca de las clases dirigentes. Los episodios narrados por Cadalso o Estébanez Calderón no invalidan lo anterior, al contrario, reafirman que los contactos eran esporádicos, superficiales y que respondían en parte a una moda.

Por todo ello, nos resulta insostenible la idea de un arte flamenco nacido en el siglo XIX, maduro y desarrollado, en una especie de generación espontánea y como producto casi exclusivo del profesionalismo a todas luces inverosímil. Muy al contrario, creemos absolutamente necesario rastrear ese nacimiento en caminos y vericuetos anteriores, muy amplios y diversos, uno de los cuales, el que hemos elegido, es el que transitaron los moriscos.

Y hablando de caminos, es el momento de traer a colación a los bandoleros, de iniciar la segunda parte de nuestra andadura, la que se refiere a la relación entre los moriscos, el bandolerismo y el flamenco.

El bandolerismo de la época moderna en Andalucía empieza con los monfíes. Los bandidos moriscos estudiados por Bernard VINCENT (11) eran fundamentalmente gandules, piratas y monfíes. Tras la Rebelión de las Alpujarras en 1568 y la deportación masiva de los moriscos granadinos, almerienses, etc., por toda Andalucía, algunos de entre ellos, constituyéndose en bandas o cuadrillas organizadas, optaron por la resistencia armada -los monfíes- teniendo como campo de operaciones y vasta zona que abarcaba tierras de Almería, Málaga, Sevilla, Granada… En cuanto a su origen social había de todo: nobles, campesinos, artesanos, esclavos…

Los nombres de algunos de los capitanes de estas bandas de monfíes tales como Gonzáles el Mulí, Antonio el Manco, El Romeruelo, El Joraique y tantos otros presentan unas semejanzas fácilmente contrastables con la onomástica, linajes, etc., del flamenco que el transcurso del tiempo no ha conseguido borrar.

La sierra y sus escondrijos, tal y como más tarde sucedería con el bandolero de los siglos XVIII y XIX son el refugio de los monfíes tras las sangrientas incursiones y salteamientos. En ambos casos, y por razones diferentes, los dos tipos de bandolerismo tienen asegurada la protección y la solidaridad de las clases más humildes y desposeídas de la sociedad andaluza, solidaridad que en ocasiones les costaba la pena de prisión.

La protección y la solidaridad no solamente se daba entre los monfíes y los moriscos que no habían escogido el camino de la lucha; se daba también entre éstos y el pueblo llano andaluz e incluso con las autoridades tal y como lo demuestra el hecho de que en 1580 y tras una supuesta rebelión morisca hubiera protestas muy firmes por las represalias y maltrato a los pacíficos moriscos residentes en San Bernardo y en Triana.

En cuanto a los monfíes nos relata Celestino López Martínez (Mudéjares y moriscos sevillanos) que en las postrimerías del siglo XVI estas bandas armadas causaban estragos en las ciudades de Jerez de la Frontera, Antequera, Ronda, etc. (12).

Por estas mismas fechas -pensemos que los monfíes estuvieron actuando en Andalucía hasta la fecha de 1610, año de la expulsión definitiva e incluso poco tiempo después- tiene lugar en La Sauceda, paraje situado cerca de Ronda y de Jerez, un episodio curioso e interesante para nosotros (13).

En aquellas sierras se refugió un grupo de bandoleros que estuvieron hostigando y resistiendo hasta que les llegó el indulto real de la mano de Gonzalo Argote de Molina: al parecer unos huyeron y otros se entregaron acogiéndose al perdón.

El suceso o episodio de la Sauceda lo documentan extensamente QUIRÓS y ARDILA en El bandolerismo andaluz (14). De las tres versiones que tenemos de este asunto desecharemos por su brevedad y poca riqueza de noticias la que nos da Cervantes en El coloquio de los perros. Centraremos, pues, nuestra atención en la versión de Francisco de PACHECO (Libro de descripción de verdaderos relatos de ilustres y memorables varones, Sevilla, 1599) y en la de Vicente ESPINEL (La vida de Marcos de Obregón).

Veamos en primer lugar lo que nos cuenta PACHECO en el momento en que ARGOTE DE MOLINA entrega a los bandoleros el indulto y la manera en que estos le agasajan:

Dieron de comer a los guéspedes lo mejor que pudieron, sirviendo de Mesas aquellos espaciosos Prados: i a beber antiguos i preciosos vinos, i aguas puras y frescas; con Bailes i Dancas a su modo … (15).

A partir de la lectura de esta cita alguien ha manifestado, quizás con precipitación y excesivo entusiasmo que “en la Sauceda de Ronda tuvo lugar un auténtico festival flamenco en sus orígenes” (16). En todo caso podría tratarse de uno de los primeros balbuceos de algunas de las posteriores formas flamencas.

La lectura de las versiones de V. Espinel y de F. Pacheco nos hace pensar que estos bandidos son monfíes, andaluces moriscos. Veamos las razones de esta sospecha:

- Gonzalo Argote de Molina, portavoz del indulto, había sido con anterioridad un digno y eficaz represor de los moriscos cuando la Rebelión de las Alpujarras en 1568, y como a soldado ya experimentado se le envía con cometido parecido a la Sauceda de Ronda.
- Según V. Espinel estos bandoleros “no tenían temor de Dios ni de la justicia”. Y por otra parte constituyen una especie de “república libre” (17).
- Tanto ESPINEL como PACHECO fijan el número de estos salteadores-bandoleros en trescientos: el número coincide a grosso modo con las evaluaciones tanto de Bernard VINCENT como de Celestino LÓPEZ acerca de las cuadrillas monfíes de Jerez y Ronda en la misma época.
- El ofrecimiento de vino en las fiestas donde se canta y baila era una tradición árabe que se acrecienta en el caso de nuestros moriscos.
- Un hecho concluyente es que Roque Amador, el cabecilla de la Sauceda, “se acogió a Gibraltar, y en el barco de la vez se pasó a África” (18). El capitán, pues, antes que acogerse al indulto opta por reencontrar a sus hermanos musulmanes del Norte de Marruecos, decisión que debemos atribuirle a un MORISCO.
Enumeradas estas razones que nos hacen pensar que estos bandoleros eran monfíes, eran moriscos, el agasajo y la cita:

“CON BAILES I DANZAS A SU MODO”

Puede cobrar mayores dimensiones sobre todo por la utilización del posesivo “su”, refiriéndose al modo, a la manera de hacer los bailes y por qué no los cantos. Parece sensato pensar que no se refiere el texto a que los bandoleros tengan una manera especial de cantar o bailar; por el contrario la documentación histórica si atestigua los particulares cantos y bailes de los moriscos que han dejado de ser la copia de lo árabe-oriental para ir transformándose paulatinamente en el MODO NUEVO de los hispano-musulmanes de Andalucía, síntesis, simbiosis y sincretismo de las tradiciones cristianas y las árabe-moriscas.

Permítasenos llegados a este punto hacer un breve paréntesis siempre con la mira puesta en remitir parte de la historia del flamenco a los siglos XVI y XVII, para dar a conocer algunos datos de las inclinaciones festeras y cantaoras de los hispano-musulmanes, es decir de los moriscos, noticias que además se dan la mano con las mismas aficiones gitanas y cristianas, mestizaje de indudables consecuencias en cuanto a la conformación de lo flamenco.

Estas noticias, estos datos se refieren a las Danzas de las Fiestas del Corpus en Córdoba durante los siglos XVI y XVII (19). El estudio de esta documentación así como de la que se vaya expurgando en los archivos de ciudades como Almería, Granada, Málaga o Sevilla contribuirá a ir matizando, perfilando elementos musicales, etnológicos y antropológicos referidos al flamenco, hasta ahora no suficientemente conocidos. Señala ARANDA DONCEL en Córdoba y en un período que va desde 1570 hasta 1640 que aparecen, entre otros muchos, cuatro tipos de bailes o danzas perfectamente delimitados y diferenciados, a saber:

“Danza de la chacona”
“Danza de gitanos”
“Danza de la Morisca”
“Danza de serranas”

Gitanos y moriscos aparecen en el relato de estas Fiestas del Corpus como sujetos activos del desarrollo de estas danzas o bailes y en más de una ocasión son los propios moriscos los que obtienen los primeros premios. La minoría morisca según el trabajo de ARANDA DONCEL, -constituida fundamentalmente por trabajadores temporeros aparte de gallegos y asturianos- representaba nada menos que el 44% de los artistas participantes en dichas fiestas. Esta misma “danza de la morisca” aparece en 1605 cuando el embajador Conde de Nottinghen y su séquito “encontraron al paso unos gitanos, los cuales distrajeron al embajador con danzas a la morisca usanza”. Y aquí la novedad ya no es que la fiesta morisca, la danza morisca esté de moda o al uso: lo más novedoso es que tales gitanos, al decir de GÓMEZ ALFARO20 no sean solo y estrictamente gitanos: este texto nos está delatando la convivencia y el mestizaje de moriscos y gitanos.

Pero retomemos el tema:

El monfí era para el morisco algo muy parecido a lo que el prototipo de bandolero, caso Diego Corrientes, representaría para el bajo pueblo andaluz: un adalid de la libertad, un aliado contra la injusticia social. El monfí, el bandolerismo morisco acaba su historia, en principio, con la expulsión definitiva de 1609-1610. Como nos indica B. VINCENT este bandido “había nacido a partir de un problema global, con el mismo había crecido y desaparecido. Pertenece, pues, a una época y a un espacio geográfico delimitado… Merecen ser situados en la tipología del bandido social elaborada por Earl Hobsbawn como vengadores cuyo furor destructivo es la expresión de una minoría oprimida”, que sufrirá en sus carnes la tortura, las galeras, la cárcel (21) el descuartizamiento, la horca…

Con la cita anterior hemos tratado de poner de relieve ciertos rasgos comunes entre estos bandoleros y el bandolerismo andaluz del XVIII y principios del XIX. Ahora bien, con la desaparición de aquéllos a partir de 1610 desaparece asimismo y de manera general el bandolerismo en Andalucía hasta siglo y medio después (Diego Corrientes), hecho fácilmente constatable si echamos mano de las publicaciones sobre el tema (BERNALDO DE QUIRÓS y ARDILA, HERNÁNDEZ GIRBAL, PASTOR PETIT) (22). Este fenómeno puede ser explicado en parte por la magnitud de la expulsión que impide cualquier atisbo de lucha armada y que provoca resignación, sumisión, secretismo frente a los poderes públicos, frente a la Inquisición sobre todo. También desaparecen casi por completo las referencias históricas o literarias a los bailes y cantos de los moriscos, porque estos desaparecen oficialmente de nuestra historia: aunque seguirán dándose numerosos expedientes inquisitoriales contra ellos, a partir de ahora al innombrable morisco se le perseguirá en tanto que vagabundo o gitano.

Pues bien, a pesar del paréntesis general bandoleril que se extiende desde 1610 hasta más allá de la primera mitad del siglo XVIII hemos encontrado referencias ricas y sugestivas hacia 1690 en el Voyage en Espagne d´un ambassadeur marocain (23). La relación del viaje ya conocida por Estébanez Calderón como buen orientalista y arabista, está escrita por Mohammed Ben-Al-Ahab Alocisir quien fue enviado por el emperador Muley Ismael a la Corte de Carlos II en Madrid con el objeto de intercambiar cautivos cristianos por moros esclavos y una buena cantidad de libros (24). En su recorrido por Andalucía hasta llegar a Madrid nos relata a su paso por la zona oriental de Sierra Morena que: “nadie puede viajar sólo durante el período de los trabajos agrícolas en Sierra Morena y en las zonas de la Mancha, por el miedo que les tienen a los bandoleros” (25).

Por aquellos parajes el embajador en cuestión encuentra a un amigo de D. Alonso, descendiente de moriscos, y que había sido jefe de alguna de aquellas cuadrillas de bandoleros. Nos refiere que: “Este hombre es uno de los bandoleros de aquellas montañas. Se cuenta que en la época en que fue bandolero, el rey de España envió cierto día un destacamento de alguaciles para prenderle. Se escondió en una cueva de aquella sierra y los soldados desistieron de su empeño de cogerle” (26). Además el deseo del bandolero de acompañar al embajador a Marruecos le delata como morisco: “Si estuviera listo -dice- para emprender viaje, me iría contigo y le pediría (al emperador Maley Ismael) una carta de recomendación para que el rey de España me concediera el indulto …” (27).

Y nos encontramos con uno de los pasajes más interesantes del Viaje en cuanto a nuestro trabajo. En esta misma Andalucía Oriental, en los aledaños de Sierra Morena y entre nómadas (posiblemente gitanos), moriscos y gentes que por sus costumbres y modos de vida se asemejan a “nuestros bereberes” (28) tiene lugar una espléndida fiesta de recibimiento para celebrar la llegada de los marroquíes. En esta fiesta se va a cantar: el acompañamiento de los cantos se hace con una guitarra y sobre esta particular manera de cantar se nos dice algo realmente sorprendente:

“SU CANTO ES DIFERENTE DEL DE LOS CRISTIANOS QUE VIVEN EN LAS CIUDADES” (29).

Explotando esta cita comentábamos en un trabajo anterior (30) que “sin lugar a dudas estamos en presencia de una música, de un canto no conocido, marginal, no popularizado por prohibición y persecución. En definitiva no sería arriesgado afirmar que este canto no cristiano podría ser uno de los elementos embrionarios de la posterior manera flamenca de cantar”.

Llegados a este punto se hace necesario comparar la cita anterior (“Su canto es diferente del de los cristianos que viven en las ciudades”) sobre esta manera peculiar de cantar, con aquella otra del relato de PACHECO referida a los monfíes y a su fiesta (“con bailes i danzas a su modo”). Delimitando también las dos fechas en que se producen estos acontecimientos, finales del siglo XVI por una parte y finales de XVII por otra, podemos afirmar que se va perfilando una continuidad, una tradición cantaora morisca que en ocasiones va unida a bandoleros moriscos o descendientes de éstos.

Permítasenos ahora el atrevimiento de establecer no sólo un paralelismo sino también una continuidad entre la tradición cantaora de estos últimos bandoleros y la misma afición cantaora de Diego Corrientes en el último tercio del siglo XVIII e incluso con Juan Caballero.

En lo referente al tema del bandolerismo, en particular, QUIRÓS y ARDILA hacen algunas observaciones:

a) Existencia del bandolerismo en la Edad Media (e incluso antes) y en el siglo XVI de manera general tanto en Andalucía como prácticamente en toda España.
b) Paréntesis de casi dos siglos de ausencia del bandolerismo en toda España.
c) Resurgimiento del mismo solamente en Andalucía y zonas limítrofes en el siglo XVIII y XIX.
d) Retirada paulatina de este fenómeno social de Norte a Sur: desaparece el bandolerismo extremeño, luego el de los Montes de Toledo, Despeñaperros para terminar en “las últimas serranías penibéticas, singularmente la de Ronda, alpha y omega, esto es, principio y fin, del bandidaje” (31) en la Andalucía Oriental.

Para explicar este particularísimo resurgir (y también la muerte) del bandolerismo en Andalucía y solamente en Andalucía, se aducen varias razones tales como la propia organización social que genera y da lugar al sistema agrario latifundista; aunque inmediatamente los autores recogen velas manifestando que el latifundio también ha existido en otras regiones y en éstas no volvió a resurgir este especial tipo de bandidaje (32). ¿Qué otra explicación cabría para descifrar el enigma?:

Aquí se nos presenta otro factor más: el factor étnico e histórico, la raza y la tradición, que acaban de fijar en Andalucía el tipo del bandido como una figura propia del país, semejante a la del torero y a la del majo, como un elemento peculiar de su inconfundible paisaje (33)…

en el bandolerismo andaluz debe haber algo extraño al régimen general de la gran propiedad en sí misma y exclusivamente peculiar de la historia íntima de Andalucía (34).

Veamos si podemos desentrañar ese “algo extraño” de “la historia íntima de Andalucía”, esos factores de los que nos hablan QUIRÓS y ARDILA. Ya hemos visto por una parte los elementos festeros, de baile, cantaores de los primeros bandoleros; señalemos por otra parte que, ¡feliz coincidencia!, el paréntesis bandoleril del que se nos habla coincide casi exactamente con la expulsión definitiva de los moriscos sobre 1610 y viene a terminar con la aparición del prototipo de bandolero, Diego Corrientes, en el último tercio del siglo XVIII, aparición que además, ¡ejemplar coincidencia! es paralela a las medidas de “asimilación” y “liberalizadoras” de Carlos III respecto de los gitanos.

Sin embargo lo más llamativo de Diego Corrientes, para nuestro estudio. no es que fue un bandolero sino que además fuera cantaor, perpetuando toda una tradición de la que venimos hablando; es el caso de Juan Caballero y también el de otros bandoleros. La Historia del Cante Flamenco ha sido terriblemente injusta con aquel a quién la tradición le atribuye esta quejumbrosa carcelera o tonado de la cárcel:

Beintisinco calabosos
Tiene la carse de Utrera,
Beinticuatro yebo andaos
y er más oscuro me quea,

Otros cantaores han pasado a la historia y a los diccionarios con muchos menos datos, incluso de algunos tan sólo conocemos el nombre. Invitamos, pues, a los autores del Diccionario Enciclopédico Ilustrado del Flamenco a que en el próximo apéndice remedien esta notable injusticia.

Dicho esto, es el momento de establecer algunas conclusiones.

- Ronda aparece como principio y fin del bandolerismo; el principio con La Sauceda y fin con uno de los últimos bandoleros, Pasos Largos. Ronda, principio del bandolerismo cantaor con La Sauceda y continuación del mismo con Tragabuches, bandolero, torero, gitano y cantaor.
- Hacia 1690, los moriscos en tanto que grupo siguen siendo reconocibles como tales.
- En estas mismas fechas las manifestaciones folklóricas de este grupo siguen vigentes, reconocibles y autónomas respecto del canto de los “cristianos”.
- En 1690, la convivencia con los nómadas, seguramente gitanos es un hecho evidente: convivencia que arranca de mucho antes de la expulsión en 1610 y que empieza a conformar el grupo morisco-gitano. Este hecho no excluye la fusión y mezcla del morisco con otras capas o grupos populares y marginales andaluces y extraandaluces; incluso la permanencia aislada y soterrada del grupo morisco autónomamente. Así lo prueban los datos, las investigaciones de CARO BAROJA, VINCENT, GÓMEZ ALFARO, LEA, etc.
- Podemos observar cómo el renacimiento del bandolerismo de finales del XVIII, las medidas liberalizadoras de Carlos III hacia el gitano, grupo en el que seguramente ya se ha diluido buena parte del grupo morisco, y las primeras noticias que tenemos de LO FLAMENCO, coinciden en el tiempo, y en el espacio geográfico.

En definitiva, por los datos que hemos aportado en cuanto a la localización de núcleos cantaores y otros que aportaremos (Almería, Ronda, Almadén, Linares, Sierra Morena) creemos que hay que empezar a poner en cuarentena la idea del famoso triángulo flamenco como origen de muchas de las manifestaciones flamencas e incluso de aquellas que suelen considerarse como las más puras. Posiblemente Triana y los otros núcleos del triángulo no hayan sido la cuna exclusiva de donde irradió lo flamenco; y aún siendo cuna, lo que han representado sobre todo es la confluencia de otras cunas repartidas por toda la Andalucía Oriental.

En resumen, el flamenco es un río demasiado caudaloso y profundo como para creer que ese inmenso caudal ha surgido apenas anteayer y brotado de un exiguo manantial.

NOTAS
1. Magna Antología del Cante Flamenco. Madrid, Hispavox, 1982. Vol. IV. S/C 66.201 (60.726) Cara B.
2. Rodriguez Marin, Francisco, Cantos populares españoles, Madrid, Atlas, 1982, tomo III, n” 5.696
3. Gutierrez Carbajo, Francisco, La Copla Flamenca y la lírica de tipo popular, Madnd, Editorial Cinterco, 1990, tomo II p. 792
4. Rodríguez Marín. Francisco, Cantos populares… Toma IV, p.464, nota 182.
5. García Arenal, Mercedes, Los moriscos, Madrid, Editora Nacional, 1973, pp 30-31
6. Caro 8aroja, Julio, Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, Ediciones Istmo, 1976, pp.245-248.
7. García Gómez, Génesis, Cante flamenco, cante minero. Una interpretación sociocultural, Antropos, Editora Nacional de Murcia, 1993, pp. 7, 8, 28…
8. Gelardo Navarro, José, “Algunos datos sobre la gestación del cante flamenco: la minoría de los caballistas-bandoleros”, Revista Candil, n° 65, año XXII, 1989, pp. 229-232.
9. Steingress, Gerhard, Sociología del cante flamenco, Jerez, Centro Andaluz de Flamenco, 1993, p. 32.
10. Ibidem, p. 111.
11. Vincent, Bernard, “Les bandits morisques en Andalousie au XVI siècle>>, RHMC, XXI, Juillet-Septembre, 1974, pp. 389-400.
12. López Martínez, Celestino. Mudéjares y moriscos sevillanos, Sevilla, Tipografía Rodríguez Jiménez y Compañía, 1935, pp. 64-67.
13. Muy brevemente comentado en cuanto a sus implicaciones flamencas por Rodríguez Cosano, Ricardo, <>, Revista Candil, año IX, nº 34 (1986), p. 32.
14. Bernardo de Quirós, Constantino y Ardila, Luis, El bandolerismo andaluz, Madrid, Gráfica Universal, 1974, pp. 21-28.
15. Ibidem, p. 24.
16. Rodríguez Sonao, Ricardo, La Sauceda… p. 32.
17. Espinel, Vicente, La vida de Marcos Obregón, La Novela Picaresca Española, Madrid, Aguilar, 1986, 71 edición, 2ª reimpresión, tomo I, pp. 2347 y 1352.
18. Ibidem, p. 1356.
19. Aranda Doncel, Juan, “Las danzas de las Fiestas del Corpus en Córdoba, durante los siglos XVI y XVII. Aspectos folklóricos, económicos y sociales”, Boletín de la Real Academia de Córdoba, año XLVII, n°- 98, pp. 173-194.
20. Gómez Alfaro, Antonio, “Algo más sobre gitanos y moriscos”, Cuadernos Hispanoamericanos, n°-512, Febrero 1993, pp. 71-89.
21. Vincent, Bernard, Les bandits…
22. Bernaldo de Quirós, Constantino y Ardila, Luis, El bandolerismo…; Hernández Girbal, F., Bandidos españoles célebres, en la historia y en la leyenda, Madrid, Ediciones Lira, 1978, 2 t.; Pastor Petit, Domingo, El bandolerismo en España, Barcelona, Plaza y Janés, 1979.
23. Voyage en Espagne d´un ambassadeur marocain (1690-1691), traduit de l’arabe por Henri Sauvaire, Paris, Ernest Leroux, 1884.
24. Estébanez Calderón, Serafín, Obras completas. Fragmentos de la Historia de la Infantería Española, Madrid, Atlas, Biblioteca de Autores Españoles, 1955, t. II, p. 265.
25. Voyage en Espagne…., pp. 68-69.
26. Ibidem, p. 70.
27. Ibidem, p. 71.
28. Ibidem, p. 65.
29. Ibidem, p. 65.
30. Gelardo Navarro, José, “Viaje a España de un embajador marroquí (1690-1691)”, Postdata, n°- 12 y 13, 2á época, primavera 94, Murcia, pp. 123-126.
31. Bernaldo de Quirós, Constantino y Ardila, Luis, El bandolerismo… pp. 202-204.
32. Ibidem, pp. 204-205.
33. Ibidem, p. 74.
34. Ibidem, p. 205.

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La vieja identidad de la nueva Europa: De la Reconquista a la recolonización

12-01-2010
Tariq Alí
Sin Permiso

El Festival Cultural de Granada otorgó el Granadillo de 2010 a Tariq Ali, miembro del Consejo Editorial de SinPermiso , por sus novelas El quinteto del Islam, como son conocidas. El premio fue presentado en un acto con la asistencia de más de 3.000 ciudadanos la mañana del 2 de enero, una fecha que señaló la rendición del último reino musulmán a los Reyes Católicos Isabel y Fernando.Escribe tu resumen aquí.

Con anterioridad, esa misma mañana la derecha había caracterizado el día con grupos fascistas portando pancartas en las que se leía: “Por una nueva reconquista, expulsión de todos los musulmanes de España”. El discurso que viene a continuación fue la respuesta dada por Ali en la entrega del premio.
Muchas gracias, me siento privilegiado de ser tan premiado, pero soy muy consciente de la importancia de esta fecha y del hecho de que ustedes estén honrando estas ideas expresadas en Shadows of the Pomegranate Tree, la primera novela del quinteto que empecé a escribir en esta ciudad hace más de 20 años. Quería recordar a los lectores los últimos atormentados días de la civilización islámica en el al-Ándalus, no por razones de nostalgia sino porque los crímenes que se cometieron (la quema de los libros en Bib Rambla a unos pocos minutos de paseo de donde estamos ahora nosotros, la expulsión de los judíos, las conversiones forzosas, los autos de fe con la quema de los herejes en las hogueras, la Inquisición y su policía secreta de la Santa Hermandad y la expulsión final de los musulmanes españoles) marcaron la nueva identidad de Europa y, diría yo, dieron sus resultados en el siglo XX en Alemania, Italia y España misma en el período anterior a la segunda guerra mundial.
La historia nunca se repite exactamente, pero sus ecos pueden a veces ser más mortíferos. Así que el recordar al pasado no se hace para que la gente se sienta culpable por los crímenes cometidos por sus antepasados o para que pida indemnizaciones sino para asegurar que aprendemos del pasado y evitamos los errores de los siglos XV y XX. ¿Hemos aprendido algo?
En el ámbito de la cultura (música, literatura, teatro) hay intentos para transmitir algo de lo que se ha perdido: una Europa donde una vez hubo una coexistencia de muchas culturas y tradiciones que crearon una síntesis única en filosofía y literatura. En el ámbito de la política mundial no se ha aprendido nada. La Reconquista del siglo XV ha sido reemplazada hoy por un proceso de recolonización. Un millón de iraquíes murieron después de la ocupación de su país; bases gigantes de EEUU han sido construidas para mantener a soldados estadounidenses en el país de forma indefinida. Afganistán está ocupado desde hace más de ocho años (inclusive por las tropas de su Estado [el Reino de España]). ¿Podría tener esto algo que ver con una creencia generalizada en el mundo musulmán acerca de que las Cruzadas no han finalizado aún?
Como ciudadanos de Europa todos tenemos responsabilidades morales y políticas, una de las cuales es oponerse a las guerras imperiales apoyadas por políticos de todas las tendencias, políticos que nosotros hemos elegido. La Unión Europea no es nada más que un minúsculo satélite que gira alrededor del sol estadounidense. Nada más. ¿Cuántos tratan la muerte de un iraquí, un afgano o un paquistaní como lo harían con la muerte de un europeo o un norteamericano? Si estos dobles raseros continúan, los europeos entrarán sonámbulos dentro de mayores desastres y de mayor escala que el acontecido en Granada después del 2 de enero de 1492. Sobre todo, por más sombrío que el mundo parezca o sea, no debemos perder la esperanza porque ello significaría vivir en la pasividad y aceptar que un mundo mejor no es posible. Gracias por el Granadillo.Tariq Ali es miembro del consejo editorial de SIN PERMISO . Su último libro publicado es The Duel: Pakistan on the Flight Path of American Power [hay traducción castellana en Alianza Editorial, Madrid,2008: Pakistán en el punto de mira de Estados Unidos: el duelo]. Traducción para http://www.sinpermiso.info/: Daniel Raventós http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=3021

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Abu Madyan de Sevilla

Mausoleo de Abu Madyan, Tremecén (Argelia)

Shu´ayb ibn Husayn al-Ansarī, más conocido por su apodo Abū Madyan, Shayj al-Shuyuj (el maestro de los maestros) nació en Cantillana, pueblo de la provincia de Sevilla a orillas del Guadalquivir en 1116. Cuando era niño se dedicó al pastoreo, sin embargo, como le atraía el conocimiento, abandonó a su familia para ir a estudiar a Marruecos, fijando su residencia en Fez, donde fue iniciado en la doctrina sufí.

Entre los maestros que contribuyeron a la formación de Abu Madyan, se destacan estos tres: Abu-l-Hasan b. Hirzihim (m. 559/1163), Abu Abd Al-Lah al-Daqaq y Abu Ya´za (m. 572/1177). Los hagiógrafos señalan que fue al-Daqqaq, quien ultimó su preparación para tomar el hábito sufí o jirqa, y luego pasó bajo la tutela de Abu Ya´za. Cuando ya tenía una cierta formación Abu Ya´za le permitió viajar a Oriente para realizar la peregrinación a Meca y poder ampliar después su formación bajo la dirección del famoso maestro Abd al-Qadir al-Yilanī (m. 560/1165), fundador de la escuela Qadriyya.
Al regreso de la peregrinación, fijó definitivamente su residencia en Bujía, para dedicarse a la enseñanza y formación de sus discípulos. Entre ellos abundaban los que procedían de al-Andalus.

Ibn Arabi de Murcia, aunque no consta que tuvo un trato directo con él, pondera en sus obras, repetidas veces las enseñanzas y máximas de Abu Madyan, sobre todo, en dos de sus obras al-Futuhat al-Makiyya (Las iluminaciones de Meca) y Muhadarat al-abrar (Las disertaciones de los piadosos).

La fama lograda por Abu Madyan no sólo entre sus discípulos, sino también entre la gente del pueblo, suscitó la envidia de los alfaquíes, que lo acusaron ante el sultán almohade Ya´qub al-Mansur, de intento de conspiración para quitarle el trono. Reclamado por el sultán a su corte de Fez para interrogarle, partió de Bujía acompañado de sus discípulos, pero en el camino, cerca de Tremecén (Argelia), murió en el año 1197, siendo sepultado en al-Ubbad. Su mausoleo sigue siendo lugar de peregrinación desde entonces hasta nuestros días.El gran número de discípulos de Abu Madyan, algunos de los cuales difundieron sus enseñanzas por Oriente, refleja en parte el importante papel que desempeñó en todo el tasawwuf, tanto occidental como oriental.

Su método espiritual sirve como fuente de sabiduría a sus discípulos.
A continuación citamos uno de sus poemas más conocidos:

“El placer de la vida se encuentra tan sólo en la compañía de los Fuqara
ellos son los sultanes, los maestros y los príncipes.
Por tanto, mantén su compañía, y ten cortesía en sus asambleas.
olvida tus ocupaciones cuando ellos te empujan hacia delante.
Atrapa el momento, mantén siempre el estado de Presencia con ellos.
Sé consciente de que la Luz se otorga a quienes están presentes.
Adhiérete al silencio, a menos que te pregunten.
Di, entonces:“Carezco de conocimiento”, y encúbrete mediante la ignorancia.
sólo mira a tus propias faltas, creyendo que son faltas evidentes, aunque estén ocultas.
Baja tu cabeza y pide perdón sin motivo, presenta tus disculpas en justo trato.
Si cometes una falta, entonces discúlpate,y eleva el rostro de la disculpa por lo que ha fluido en ti desde ti.
Di: “Vuestro insignificante servidor tiene derecho a vuestro perdón.
¡Oh Fuqara!, actuad amablemente mediante el perdón y adheriros a la gentileza.”
Son merecedores de la virtud, ya que es su naturaleza.
no temas esclavitud ni daño procedente de ellos.
Invoca siempre con generosidad las alabanzas a los hermanos,
en los sentidosy en los significados.
Y baja la mirada si alguno resbala.
Observa con atención al maestro en sus estados,
quizá un indicio de su aprobación se manifieste en ti.
Ofrécele seriedad y diligencia en tu aprendizaje,
quizá él esté satisfecho.
Y ten cuidado, no sea que le irrites.
El goce del Creador se encuentra en su goce y su obediencia.
El Shayj estará satisfecho contigo.
Guárdate de aquel que abandona.
Sé consciente de que el sendero de la Comunidad es oculto
y el estado de aquel que sólo lo reivindica [en realidad] es como tú lo ves.
¿Cuándo los veré y dónde los veré?
¿Cuándo escuchará mi oído alguna noticia de ellos?
¿Quién soy y dónde se reunirá mi semejanza con ellos,
en Manantiales donde no reconozco impureza?
Los amo y los trato con gentileza,
y les ofrezco la sangre de mi corazón,
en especial a un grupo de ellos.
Una gente de nobles cualidades.
Donde quiera que se sientan, una fragancia permanece en el lugar tras ellos.
Su carácter en los Senderos guía al Sufismo.
Su excelente armonía es la que deleita mi mirada.
Ellos son la gente de mi amor y mis amantes.
Quienes siguen la pista de los faldones de poder con magnificencia.
Pueda yo ser reunido con ellos en Al-Lah,
y mis acciones erróneas olvidadas y perdonadas en Él.
Las bendiciones sean sobre el escogido, Sayyidina Muhammad.


Qasida de Abu Madian de Cantillana

1. tamallaktumû ‘aqlî wa tarfî wa másma‘î
Os habéis apoderado de mi inteligencia, de mi mirada, de mi oído,

wa rûhî wa ahshâî wa kullî bi-áÿma‘î
de mi vida, de mis entrañas, de todo mi ser.

2. wa tayahtumûnî fî badî‘i ÿamâlikum
Me habéis perdido por el laberinto de vuestra extraordinaria belleza,
fa-lam adrî fî báhri l-hawà áina máudi‘î
y ya no sé, en el mar del amor, dónde está mi lugar.

3. wa ausaitumûnî lâ abûhu bi-sírrikum
Me habéis ordenado no hacer público vuestro secreto,
fa-bâha bimâ ujfî tafayyudu admu‘î
pero he aquí que lo delata el desbordamiento de mis lágrimas.

4. wa lammâ fana sabrî wa qalla taÿalludî
Cuando murió mi paciencia y se hizo escasa mi fuerza,
wa fâraqani naumi wa hurrimtu madÿa‘i
cuando se apartó de mi el sueño y me vi privado de descanso,

5. ataitu li-qâdî l-hubbi qultu ahibbati
acudí al juez del amor y le dije: “Mis amados
ÿafauni wa qâlû anta fî l-hubbi mudda‘i
me ha tratado con desdén y han dicho: “En el amor tú eres farsante”.

6. wa ‘indi shuhûdun lis-sabâbati wa l-asà
pero tengo testigos de mi pasión y desesperanza
yuçakkûna da‘wâia idzâ ÿi-tu adda‘i
que testimoniarán a mi favor en mi denuncia:

7. suhâdi wa waÿdi wa ktiâbi wa lau‘ati
mi insomnio, mi pasión, mi tristeza, mi ardor,
wa shauqi wa suqmi wa sfirâri wa ádmu‘i
mi deseo, mi debilidad, mi palidez y mis lágrimas.

8. wa min ‘áÿabin anni ahinnu ilaihimu
Lo sorprendente es que los eche de menos
wa ás-alu sháuqan ‘anhumu wa humu ma‘i
y pregunte con deseo por ellos, sin embargo están conmigo.

9. wa tabkîhimu ‘aini wa hum fi sawâdihâ
Lloran por ellos mis ojos, y ellos están en mis pupilas,
wa yashkû n-nawà qalbi wa hum báina ádlu‘i
mi corazón se queja por la distancia, pero ellos están entre mis costillas.

10. fa-in talabûni fi huqûqi hawâhumu
Si ahora me exigen sus derechos de amor,
fa-inni faqîrun lâ ‘aláia wa lâ ma‘i
yo soy pobre y nada tengo.

11. wa in saÿanûni fî suÿûni ÿafâhumu
Y si me encierran en las cárceles de su desdén,
dajaltu ‘aláihim bish-shafi‘i l-mushaffa‘i
acudiré a ellos con la intercesión del Shafî‘ Mushaffa‘ (el Profeta).

Abu Madian
Un sufí español representante de la gnosis del Jorāsān
Terry Graham

Figura central en el sufismo del mundo islámico occidental, y uno de los principales eslabones en las cadenas iniciáticas del sufismo oriental, Abu Madian de Tlemcen es uno de los máximos exponentes de la antigua gnosis del Jorāsān destilada en la Senda espiritual del Islam.
Esta Senda incorpora las virtudes de la caballería espiritual (yawānmardi, fotowwat)como son el anteponer los intereses de los demás a los de uno mismo, el dar desinteresadamente y sin darse importancia, y el distanciamiento respecto de este mundo y del propio ego.

La expresión más escueta del papel central que representa Abu Madian en el desarrollo del sufismo nos la da Trimingham, cuando afirma: “Los iniciadores de silsilas (cadenas iniciáticas en el sufismo) pertenecían a dos escuelas principales de pensamiento sufí que se pueden llamar escuelas Yoneidi y Bastāmi, o de Mesopotamia y de Asia central, aunque sus máximos exponentes no se limitaban a estos confines. Más adelante, el sufismo magrebí, que procedía de Abu Madian (m. 1198) constituiría una tercera área con sus propias características especiales.” (Trimingham 1973, p. 16)

Como figura central del sufismo en occidente, Abu Madian recibió sus enseñanzas esencialmente por dos vías distintas: una la de su principal maestro, el bereber analfabeto Abu Ya’zā, que a su vez la había recibido de su maestro, siguiendo una línea que se remontaba a la escuela Bagdadí del maestro sufí Abol Hosein Nuri (m. 907), originario del Jorāsān, en Persia; la otra vía, de Abol Sa’ud al-Andalusi (m. 579/1183), cuyo maestro principal había sido ‘Abd-ol Qāder Guilāni (m. 1166), originario de la región iraní al norte del mar Caspio, que había sido iniciado a su vez en la Cadena Madre, origen ésta de la mayoría de las órdenes sufíes actuales, cuya línea remonta hasta Ahmad Qazāli (m. 1126), nativo del Jorāsān y representante por excelencia de la doctrina de la devoción por amor.
Uno de los sucesores de Abu Madian en esta misma Cadena Madre, varias generaciones más tarde, fue ‘Abdollāh Yāfe’i (m. 1367), maestro de Shāh Nematollāh (m. 1431), fundador de la orden sufí Nematollāhi.
Yāfe’i, en su obra de historia Mir’āt al-ŷinān, describe elocuentemente las virtudes, el poder y la influencia de su eminente predecesor (Yāfe’i 1970/1390 , p. 469).
Trimingham sostiene que, partiendo de las dos tendencias fundamentales en el sufismo de los primeros tiempos —la escuela de la ebriedad del Jorāsān, representada por Bāyazid (m. 874), y la de la sobriedad de Bagdad, representada por Ŷoneid (m. 910)— Abu Madian inició una tercera escuela, la magrebí, que combinaba ambas tendencias, y defendía una ebriedad moderada por la sobriedad; en otras palabras, una escuela extática en la práctica, pero que tiene en cuenta las obligaciones de los sufíes en su vida en sociedad, sobre las cuales insistió con fuerza el sucesor de Abu Madian, Abol Hasan Shāzeli (m. 1258), y que reiteró varias generaciones más tarde en Irán su sucesor Shāh Nematollāh.

Cornell, por su lado, llama a Abu Madian el ‘Yoneid de Occidente’, explicando que “como su ilustre antecesor en Bagdad en el siglo III / IX, estaba en el lugar exacto y en el tiempo preciso, para sintetizar y trascender las tradiciones sufíes de su era en una única doctrina con una articulación formal. Por ello se convirtió en el Eje espiritual, Qotb, de su época, en la medida en que sus enseñanzas sobre los temas doctrinales, metodológicos y éticos influirían, siglos después de su muerte, sobre el sufismo en el Islam occidental en general y en especial sobre las enseñanzas de los maestros espirituales magrebíes posteriores, como Abol Hasan Shāzeli” (Cornell 1996, p.16).

Ŷāmi, hablando del Mir’āt al-ŷinān, la obra del maestro de Shāh Nematollāh, Yāfe’i, perteneciente éste a su vez a varias cadenas Qāderiya y Shāzeliya, dice, “La mayoría de los maestros del Yemen están relacionados con el sheij ‘Abd-ol Qāder, y algunos otros lo están con el sheij Abu Madian. Este último es el Maestro del Occidente, y el primero, el sheij ‘Abd-ol Qāder, es el Maestro del Oriente” (Ŷāmi 1991, p. 528).

Cornell hace mención de una tradición, fechada varias generaciones después de la muerte de ambos maestros, en la que se dice que éstos coincidieron en La Meca, y que Abu Madian se convirtió en discípulo de ‘Abd-ul Qāder. Sin embargo los eruditos ponen en duda la validez de esta versión, apoyándose en que no figura ninguna referencia a este encuentro en los escritos de Abu Madian, ni en sus dos primeras biografías, la de at-Tādili, escrita en 617/1220, menos de treinta años después del fallecimiento del maestro, y la de Qunfudh, escrita en 787/1385, más de siglo y medio más tarde, en la que se afirma específicamente que el maestro no viajó nunca más al este de Ifriqiyya (hoy en día Túnez).

En cualquier caso, la interconexión entre estos dos hombres ha permanecido tan viva en la mente de muchos sufíes de las generaciones siguientes que, según Cornell, más adelante, los sufíes qādiríes “en el Magreb, adoptaron póstumamente como uno de los suyos a Abu Madian” (Cornell 1996, p. 10).
Cornell sugiere que la historia, aparentemente apócrifa, de su asociación puede haber sido creada por los Qāderiye magrebíes para identificarse “ellos mismos con el método espiritual de Abu Madian” (ibid. p. 11).

El maestro de Abu Madian, Abol Sa’ud, era, como él, de origen andalusí, pero se había dirigido a Bagdad, en el área del sufismo de influencia iraní, para realizar sus primeros pasos en la Senda. Volvió luego, al menos en una ocasión, al Magreb, bien a España o al norte de Africa, para iniciar a su compatriota Abu Madian, antes de fallecer en Bagdad, donde está su tumba.
Aunque era un verdadero ŷawānmard, en su forma de ser y en sus obras, no estaba tan raptado en la senda del amor como Ahmad Qazāli. Así como Ahmad había sido más abierto en su recomendación del samā, Abol Sa’ud era más restrictivo, especificando que sólo debían participar en él aquellos que hubieran alcanzado un estado intermedio de desarrollo espiritual.
Al iniciar a Abu Madian, Abol Sa’ud introdujo el eslabón más poderoso en la cadena de sucesores de Ahmad Qazāli, y elevó hasta su cénit en occidente la escuela de Jorāsān del amor y del éxtasis, en la tradición de Bāyazid.
Ŷāmi, a propósito de Ibn ‘Arabi, llama imām a Abol Sa’ud y a Abu Madian, calificativo que, en la terminología sufí, viene justo detrás del de qotb en la jerarquía de los Amigos de Dios que gobiernan el universo, una posición que Abol Sa’ud, humildemente, rechazó (Ŷāmi 1991, pp. 526 & 528).

Existen en la obra de Ibn ‘Arabi muchas más referencias a Abu Madian que a cualquier otro personaje, y se refiere a él constantemente con el título honorífico de sheij al-mashāyej (maestro de maestros) (Hirtensteisn 1993, p. 163).

Addas confirma que “un estudio estadístico demostraría fácilmente que es a Abu Madian, con el que nunca tuvo oportunidad de reunirse, al que Ibn ‘Arabi se refiere con más frecuencia” (Addas 1993 p.60).

En su libro Ruh al-quds, Ibn ‘Arabi recuerda que Abu Madian le hizo llegar el mensaje siguiente: “Respecto a nuestro encuentro en el mundo sutil, no hay duda: tendrá lugar. Respecto a nuestro encuentro físico en este mundo, Dios no lo permitirá” (citado en ibid., p.66). En pocas palabras, la cercanía de la relación entre ambos queda patente, aunque no queda duda de que no fueron maestro y discípulo en el plano físico. Esto es evidente desde el punto de vista de Ibn ‘Arabi, aunque también queda clara con la declaración citada la profunda conexión espiritual entre ambos.

En este sentido, Claude Addas, biógrafa de Ibn ‘Arabi, señala que mientras trabajaba en su libro estaba “intrigada por la presencia, discreta pero insistente, de Abu Madian en la vida y en la obra de Ibn ‘Arabi” (Hirtenstein 1993, p.177), y declara que “la veneración de Ibn ‘Arabi por Abu Madian no tenía límites” (Addas 1993, p.114).

Para ilustrar esto, relata una anécdota instructiva sobre el aprecio de Ibn ‘Arabi hacia este hombre al que nunca había conocido en persona. Sucedió que, estando en Tlemcen unos cuatro años antes de que Abu Madian falleciera y fuera enterrado en esa ciudad, tuvo un encontronazo con un hombre y mantuvo con él una discusión acalorada. Cuando a éste se le ocurrió criticar a Abu Madian, Ibn ‘Arabi se enfadó inmediatamente. Esa noche soñó que el Profeta le hacía reproches y le preguntaba porqué odiaba a aquella persona y cómo él le contestaba que era “porque esa persona odiaba a Abu Madian.”

El Profeta le preguntó entonces si amaba a Dios, a lo que Ibn ‘Arabi contestó que por supuesto; el Profeta señaló entonces que alguien que ama a Dios no debe guardar rencor por estar disgustado con algo inferior a Él. Ibn ‘Arabi se arrepintió de su falta de caridad, y al día siguiente le llevó al hombre un obsequio de elegantes prendas. Cuando éste oyó el relato de Ibn ‘Arabi, se echó a llorar, sus reservas sobre Abu Madian desaparecieron y fueron sustituidas por amor hacia él. (Addas 1993, p. 114)

Abu Madian Shu’ayb ibn al-Hosein al-Ansāri (h. 509/1115-16; 594/1198) nació en Cantillana, cerca de Sevilla (Ishbiliya) en Andalucía. Su padre falleció siendo él un niño, y fue criado por sus hermanos que lo trataban mal, obligándole a estar muchas horas en el monte cuidando a sus rebaños; cuando su edad se lo permitió, se marchó del pueblo y siguió su camino hasta alcanzar la costa al sur de España.
Allí encontró a un ermitaño que le aportó sus primeras ideas sobre Dios, y que le recomendó que cruzara el Estrecho. Desembarcó en la ciudad de Ceuta (Sabta), al norte de Marruecos, y, para asegurar su subsistencia, se integró en la comunidad de pescadores, aprendiendo su oficio.
De ahí se dirigió a Marrakech, floreciente capital del estado almorávide fundada medio siglo antes por Ibn Yāsin (m. 451/1059), hombre éste imbuido de las doctrinas sociales y éticas del Magreb que estaban influidas por el sufismo del este de Irán. Al poco tiempo de su llegada a Marrakech le mobilizaron para integrarse en un regimiento de mercenarios andaluces encargado de la defensa de la capital. Pasó pues a ser explotado como soldado, aunque se las arregló para abandonar esta obligación, y se dirigió a Fez; en esta ciudad se apuntó en la famosa universidad de la mezquita Ŷāmi al-Qarawiyyin, en donde inició sus estudios.

Su primer maestro en esa ciudad fue Ibn Hirzihim (que se ha convertido en el santo patrón de Marrakech, y al que se conoce por el cariñoso mote de ‘Sidi Harāzem’), aunque también sirvió después a otros guías espirituales.
De entre los maestros que mencionan sus biógrafos, destaca Abu ‘Abdollāh Daqqāq (m. a finales de la década de 1190) que fue su guía mientras estuvo en el animado mercado de Sijilmāssa.
Estratégicamente instalado en ese concurrido centro comercial, su maestro era famoso como malāmati y también como rebelde frente a las autoridades políticas, un intrépido qalandar que probablemente enseñaría a Abu Madian la importancia del compromiso personal con Dios frente a la injusticia de las criaturas de Dios, se encuentren éstas en el mercado o dirigiendo el estado.

Las perplejas autoridades almorávides le confinaron finalmente en la ciudad de Fez, inquietos de que su doctrina sobre la unidad transcendente pudiera inspirar algún tipo de activismo político contrario a su gobierno; pero, sin duda, sus enseñanzas harían que Abu Madian fuera consciente de la dimensión social del papel del sufí en la sociedad, debiendo estar en ella pero sin ser de ella.

Sin embargo, su principal maestro en la Senda fue Abu Ya’zā, por quien abandonó Fez y todos sus estudios para dirigirse a la apartada zāwiyya del monte Ayrujan, en las montañas del Atlas central, en el centro de Marruecos.

Fue Sidi Bu’azzā, como era conocido familiarmente su nuevo maestro, quien le despojó de todo lo que quedaba en él de apego al mundo y al ego, y quien le guió hasta alcanzar la perfección.
Antes de que terminara de convertirse en maestro por derecho propio, su maestro percibió en él su aptitud y su estatura espiritual y le nombró muqaddam (sheij o jalifa en la terminología de otras órdenes) y portavoz en el zāwiyya de Fez, y le correspondía por ello contestar en árabe, un idioma que el maestro no dominaba con facilidad, a los ataques de los religiosos.

Cuando alcanzó el final de la Senda, y fue reconocido como maestro- probablemente sucedería esto cuando murió su propio maestro en 572/1177 y fue confirmado como su sucesor- se dirigió a Bijāya (en la costa que corresponde a la Argelia actual), donde estableció su propia zāwiyya. Entre los habitantes de esa ciudad se le conocía como el sheij al-mashāyej (‘el maestro de los maestros’), y tenía fama de llevar a muchos de sus discípulos hasta el nivel de la maestría.

Abu Madian pasó la mayor parte de su vida soltero, aunque parece que vivió durante un tiempo con una concubina negra, siguiendo órdenes de su maestro Abu Ya’zā, mientras era discípulo suyo. De esta mujer tuvo un hijo y, cuando su unión con ella llegaba a su fin, otro discípulo se casó con ella y se hizo cargo del hijo; Abu Madian pasó entonces a vivir en celibato, siguiendo las indicaciones que le hicieron, del mismo modo que viviera su ilustre predecesor en Jorāsān, Bāyazid.

El ambiente de aquella época estaba impregnado de influencias provenientes de Irán y de Mesopotamia, que se sumaban al fermento de elementos no árabes, principalmente bereberes e ibéricos, que buscaban un lugar en una sociedad dominada hasta entonces por lo árabe; sociedad “abierta a la influencia de formas reformistas y socialmente activas de expresión religiosa, como el sufismo y sus movimientos asociados de fotowwat (caballerescos y gremiales), que habían sido introducidos recientemente por magrebíes que habían cursado estudios (y recibido instrucción espiritual) en Oriente Medio” (Cornell 1996, p. 17)

“Además de por su contribución al desarrollo de una metodología sufí,” o sea, las disciplinas ascéticas que debían de prescribirse, “Abu Madian fue conocido sobre todo, en las sucesivas generaciones de sufíes del Magreb occidental, como el maestro de la morada del tawakkol (confianza en Dios) (ibid., p. 31), que, como decía, “significa confiar en lo que está garantizado y transformar el movimiento en reposo” (ibid., pp. 126-27, aforismo 46; trad. rev.).

Este reposo (sukun) “implica el esfuerzo consciente del murid (discípulo) para cesar toda la actividad vana, e inspirada por el mundo, de la inteligencia racional y substituirla por una mente pasiva y vacía, preparada para recibir el regalo de la subsistencia en Dios (baqā) tras el anonadamiento (fanā)” (ibid., p. 31).

En plena tradición del Jorāsān, Abu Madian define esta condición desde la perspectiva de la reunión (yam’), que, dice, “hace que tu dispersión (tafraqa) desaparezca y borra tus indicios (las señales de tu existencia)” (ibid., pp 124-25, aforismo 43, trad. rev.).

Refiriéndose a su propia condición espiritual Abu Madian decía:“Mi morada es la servidumbre (‘obudiyyat), mi conciencia la Divinidad (olohiyyat), y mis atributos el Señorío (rabbāniyyat).
El conocimiento [de Dios] ha colmado aquello de mí que es latente y aparente, y la tierra y el océano que me conforman están llenos de Su luz” (ibid., p. 32, trad. rev.).

Uno de los elementos básicos de la práctica sufí, que ha sido transmitido a lo largo de la cadena iniciática del sufismo hasta nuestros días, es el morāqebah o morāqebah an-nafs (meditación), en la cual el sufí está atento a todo aquello que pasa por su consciencia.

Addas señala que esta enseñanza en particular fue comunicada en primer lugar a Abu Madian por un maestro llamado Muhammad b. Qassum, en la época que precedió a su discipulado con Abu Ya’zā (Hirtenstein 1993, p. 174).

Abu Madian advierte que el término del Jorāsān de faqir, pobre, aquel que está totalmente comprometido con la pobreza espiritual, no debe ser utilizado a la ligera, ya que es el título honorífico de aquel que se aplica, de todo corazón, a seguir las disciplinas prescritas como, “el musulmán por antonomasia, o sea aquel que ‘se rinde a la voluntad de Dios’” (ibid.).

Abu Madian, en su obra Bidāyat al-morid (Trabajo del discípulo), describe al faqir con los siguientes términos:
“Los verdaderos pobres nunca son envidiosos, ni están abatidos, ni presumen de sus conocimientos, ni son avaros de lo que poseen. Al contrario, sirven de guía, alegremente, con clemencia de corazón y compasión hacia las criaturas [de Dios], siendo éstas para ellos como uno de sus propios miembros. Son ascetas y, para ellos, la alabanza y la infamia, el dar y el recibir, la aceptación y el rechazo, la riqueza y la pobreza, son uno y lo mismo.
Nunca se alegran con lo que llega ni se apenan por lo que ya pasó” (ibid., pp. 90-91, trad. rev.).

Preconizando firmemente la fotowwat (caballería espiritual) y el isār (dar prioridad a los demás sobre uno mismo), como se lo enseñó su maestro y personas como Ibn al-‘Arif, como lo señala Cornell (p. 33), Abu Madian prosigue: “El sufismo no es la [mera] observancia de reglas ni la [mera] progresión por las etapas. El sufismo supone, más bien, profundidad del corazón, generosidad del alma, adecuar los propios actos con lo revelado, y conocimiento de lo transmitido” (ibid., pp. 90-91, trad. rev.).

Uno de los puntos clave de las enseñanzas de Abu Madian es un elemento que transmitió a Abol Hasan Shāzeli. Este enuncia así este punto doctrinal, “Abu Madian considera al sufí, no como un asceta apartado del mundo, sino más bien como una parte integral y plena del entorno social. [El sufí] es una persona que puede apartarse periódicamente de los demás para su desarrollo personal, pero a la vez mantiene una vigilancia constante sobre su [propio] comportamiento y sobre las actuaciones de los que le rodean” (ibid., p.33).

Los sufíes que han heredado estas enseñanzas, como los Shāzeliya y los Nematollāhiya, han adoptado siempre el enfoque de que se está en el mundo, sin ser del mundo.

Debido a su elevado estado espiritual, Abu Madian, como Bāyazid y muchos de los grandes maestros del Jorāsān, pronunció palabras paradójicas (shath), como por ejemplo esta respuesta que dio a una persona que le preguntaba si aún experimentaba en él los efectos de su nafs (ego):
“¿Acaso la Piedra Negra [la Ka’ba] experimenta los efectos de sí misma? La condición que la rige a ella es la misma que me rige a mí.”Según Ibn ‘Arabi, esto indica que había alcanzado la morada de ‘adam ta’thir az qeyr´ (no estar afectado por nada ajeno a Dios) (Nurbakhsh 1979, p. 35).

Afirmaciones como ésta hicieron caer el oprobio sobre Abu Madian, como ocurrió con tantos otros maestros, e hicieron que los clérigos exotéricos le anatemizaran y le condenaran por heterodoxo, herético y blasfemo. También, al parecer, provocó esta oposición del clero la terminología que usaba Abu Madian, quien, según Cornell, “siguiendo la práctica caballeresca de los fityān (ŷawānmardān, caballeros) del Jorāsān en el oriente musulmán, llamaba a menudo a sus discípulos ‘sultanes’” (Cornell 1996, p. 15).

La dignificación de los ‘pobres’ que realizaba Abu Madian parece haberse añadido a las ofensas hacia las autoridades religiosas.
Finalmente, en 594/1198, el severo dirigente almohade Abu Yusuf Ya’qub al-Mansur le mandará llamar para que acudiera, de su jānaqāh de Bijāya a la capital Marrakech, a rendir cuentas. Por el camino, anciano y enfermo, con su séquito de discípulos, paró para pasar la noche en el pueblo de Yassir, agotado, e incapaz de continuar el viaje. Allí murió, acompañado por sus seguidores, que llevaron a enterrar su cadáver a Ribāt al-‘Ubbād, la “jānaqāh de los devotos”, en la ladera occidental de los montes que dominan la ciudad de Tlemcen. Rodeado por sus queridos discípulos, según cuenta Yāfe’i, anunció a los que estaban junto a su lecho: “Voy de camino para visitar a los hermanos inmortales,” y finalmente, sus últimas palabras fueron,“Dios es la Verdad” (Allāh-ol Haqq).(Yāfe’i 1970/1390, III, p. 471)

La tumba de Abu Madian en al-Ubbād, hoy en los suburbios al este de Tlemcen, es objeto de veneración por parte de miles de peregrinos que acuden allí todos los años. Un bulevar que lleva su nombre conduce desde la ciudad hasta este grandioso lugar. Abu Madian es, de todos los Amigos de Dios enterrados en aquella tierra, el que suscita mayor devoción, hasta el punto que se le puede calificar propiamente de ‘Santo patrón de Argelia’.

Como señala Addas, “Fue con Abu Madian con quien la tendencia sufí del Magreb, única en su género, se afirmó realmente.
Era tal el número de los discípulos de Abu Madian, algunos de los cuales extendieron en el este sus enseñanzas, que se explica la posición de privilegio que ocupa en el sufismo, tanto en el occidental como en el oriental” (Addas 1993, p. 60).

Le debemos a esta misma autora la forma más elegante de referirse a la influencia de Abu Madian en las generaciones posteriores, hasta nuestros días:
“Las procesiones que congregan a una multitud en torno al mausoleo de Abu Madian en Tlemcen, cada año con motivo del festival religioso, dan un testimonio adecuado de la vitalidad y del ardor del culto del que es objeto” (Hirtenstein 1993, p.163).

Ella atribuye el amor del que es objeto de manera principal a dos factores, y dice:
“En primer lugar, no se debe ignorar la dimensión estrictamente carismática de Abu Madian, que arrastraba a un grupo tan elevado de discípulos que, según algunos cronistas, las autoridades almohades sospechaban de él pensando que quería levantar un ejército y reclamar para sí el título de Mahdi. Esto da una idea de la inmensa popularidad de la que disfrutó en vida Abu Madian” (ibid., p. 164).

El segundo factor tiene que ver con la permanencia de la fama del maestro, que contrasta con la de muchos otros, “que también tuvieron un cierto éxito en su paso por este mundo, pero de los cuales no ha quedado ninguna reminiscencia en la memoria ni nombre en los epitafios, mientras que el renombre de Abu Madian ha resistido notablemente los ataques del tiempo” (ibid.).

Y lo que es más importante, su “fama, de hecho, se mantuvo activamente y se alimentó regularmente a lo largo de los siglos, tanto mediante una fuerte tradición oral, reflejada en particular en algunos muwashshahāt [poemas populares originarios de Andalucía] que ensalzan sus milagros y alaban sus virtudes- uno de ellos, compuesto recientemente por un cantante argelino, ha tenido un gran éxito entre los jóvenes magrebíes-, cuanto por un gran número de obras literarias más o menos eruditas” (ibid.).

Una prueba de la monumental estatura de Abu Madian es su enseñanza, reflejada en aforismos y en escritos. Realizó una considerable contribución a la difusión del sufismo en su época, una situación que Cornell describe en los siguientes términos: “el siglo vi/xii, aunque se situara apenas en el amanecer de la historia del sufismo en el Magreb, estaba realmente más allá de la mitad de la mañana en cuanto al desarrollo del misticismo islámico en su conjunto,” ya que allí, cada maestro “que vivía en el occidente musulmán, era ya el receptor de numerosas tradiciones esotéricas orientales, depuradas y transformadas con el tiempo” (Cornell 1996, p.27).
Y sigue este autor ilustrando la naturaleza de la contribución de Abu Madian, “La obra de Abu Madian, Bidāyat al-morid… demuestra claramente lo generalizada que fue la influencia en el Magreb de las doctrinas de los sufíes orientales, especialmente los del Jorāsān. De hecho, si no fuera por la referencia a prácticas y actitudes específicamente magrebíes, como el modo de vestir de su tā’ifa y los tipos de ayuno que el sheij ordenaba a sus discípulos, se le pondría en un aprieto a aquel que quisiera distinguir el tratado de Abu Madian de otros escritos en la misma época en el Mashreq (Oriente)” (ibid., pp. 27-28).
A la vez que hacía énfasis en el ascetismo y en una disciplina rigurosa, la doctrina de Abu Madian le daba la misma importancia a la sinceridad; el maestro, en uno de sus aforismos, afirmaba:“Los sinceros son escasos entre los virtuosos” (ibid., pp 124-25, aforismo 41). Con esto el maestro previene contra la asociación con los predicadores hipócritas (ibid., pp. 118-19, aforismos 11 & 12).
Ha llegado hasta nosotros una obra en árabe, que analiza la obra Sawāneh, del maestro persa Qazāli, a nombre del maestro de Abu Madian, Abu Ya’zā. Dado que este maestro bereber era analfabeto y no sabía árabe, este texto, Risālah fi tasawwuf (Tratado sobre el sufismo), fue probablemente dictado a uno de sus discípulos que pudiera escribir en árabe, y con un cierto estilo. El tema de la obra, una descripción de la Senda sufí como proceso de conocimiento por el amor y del despertar del corazón, está perfectamente en la línea de Qazāli.
Empieza así: “Sabed que la gnosis significa el conocimiento de los estados, y lleva al que la posee fuera de sí mismo, mientras existe en todo su corazón, hasta su mismo centro (suwaydā)”. Después de una introducción en prosa siguen unos versos, que comienzan diciendo:He sido testigo de la Belleza, he contemplado la Majestad,el amante y el Amado en todos los estados.(Dukkāli 1996, p.181)Este breve texto es un resumen de la senda del amor y del anonadamiento, en el espíritu de Ahmad Qazāli, conciso como lo permitía el entorno austero de la escuela Māleki del Magreb que hace que el texto esté exento de cualquier aspecto que pueda escandalizar; sin embargo, expresa los conceptos, propios del maestro, de motivación por el amor, de no existencia del yo y de contemplación del Amado con los ojos del Amado en el corazón propio, conceptos todos que recuerdan las enseñanzas del Jorāsān de Ahmad, transmitidas en el tiempo a lo largo de generaciones espirituales y desde Bagdad hasta el Magreb.
El espíritu caballeresco que Abu Madian heredó de Ahmad, tanto por el linaje espiritual como por afinidad intelectual, se expresa en sus consejos a los discípulos, tanto en prosa como en verso; y, aunque la poesía esté escrita en árabe, su carácter admonitorio es muy similar al del poeta Hakim Sanā’i, uno de los discípulos aventajados de Ahmad, y sigue en esto la antiquísima tradición iraní del Libro de consejos (pand-nāma).
De hecho, el espíritu de caballería espiritual de Abu Madian, en la línea de Ahmad, no precisaba de expresiones provocadoras para que las autoridades del Magreb de su época se enfrentaran con él. Para atraerse la ira de los gobernantes del Magreb, almorávides y almohades, le bastaba con declarar en verso:
¿Qué placer puede haber en vivir,si no es en compañía de los derviches?¡Ellos son los verdaderos sultanes,los nobles herederos del Profeta,los príncipes!A pesar de todo Abu Madian, el seguidor de Qazāli, siempre se mantuvo firme en declarar la dignidad de los ‘pobres de espíritu’ (foqarā’), y resuelto en mantener los principios de la caballería (ŷawānmardi), y declaraba en el mismo poema anterior que la grandeza de los derviches consistía en su humildad y en que eran los “primeros en dar prioridad a los demás” (Ansāri 1996, p. 163).
El primer maestro de Abu Madian, el marroquí ‘Ali b. Hirzihim, era discípulo de Abu Bakr b. al-‘Arabi, que había estudiado teología asharita y jurisprudencia Shafiita con Abu Hāmid Qazāli (m. 1111), famoso sufí, teólogo, jurista y filósofo del Jorāsān [más conocido en Occidente como al-Gazal]. El sufí andalusí ‘Abd-ol Rahmān al-Balawi (m. 1150-1), también estudió con Qazāli en 1103-4. Al volver a Almería fue profesor del eminente maestro sufí bereber Abol ‘Abbās Ahmad b. al-‘Aref (m. 1141), uno de cuyos discípulos fue el que enseñó a Abu Madian las Tradiciones Proféticas. Estas son dos de las múltiples vías por las cuales llegó a Abu Madian el sufismo oriental del Jorāsān.
La unión del fervor bereber y de la espiritualidad iraní se manifiesta, no sólo a través de los maestros de Abu Madian, sino por todo un movimiento que nace en el seno del grupo tribal sanhāŷi, en la costa atlántica de Marruecos, que impregnó tanto la dinastía política almorávide como la orden sufí Sanhāŷiya, fundada hacia 1140, con los principios del sufismo del Jorāsān.En palabras de Cornell: “en cuanto a la relación entre las personas, el enfoque de la orden Sanhāŷiya seguía absolutamente la doctrina de la caballería islámica (fotowwat) definida más de dos siglos antes por los maestros espirituales del oriente musulmán” (Cornell 1996, p. 24). De hecho, las shorut al-sohba (condiciones para la afiliación) escritas por el fundador de la orden, conforman un manual extraído directamente de las enseñanzas de Abu Sa’id Aboljeir (m. 1046), que fue el primero en proponer el nombre de jānaqāh para los centros de reunión de los sufíes.Dichas condiciones se aplican a los discípulos y a todos aquellos que se colocan bajo el ala del maestro o sheij del jānaqāh, o ribāt, que es el nombre que le dan a sus centros los sanhāŷis y los demás sufíes de Marruecos, de dónde les viene su nombre dinástico, los al-murabbitun, los moradores del ribāt. Incluyen determinadas instrucciones como “la constancia y la satisfacción con aquello que Dios provee”, “el perdón para los actos perjudiciales de los demás” y “la ocultación de los pecados [de los demás]” (ibid. p. 24).
El sufismo llegó relativamente tarde a las tierras occidentales del Islam, la península Ibérica y el Magreb. No deja de ser sorprendente que bajo el régimen tolerante del califato omeya de Córdoba (756-1031) el sufismo no consiguiera dejar realmente su huella, a pesar de ser ésta una época dorada en la historia de la humanidad, con pensadores, poetas y artistas de las tres religiones abrahámicas -judaísmo, cristianismo e islam- conviviendo pacíficamente en un entorno de fe compartida y de mutuo respeto.
Después de Abu Madian, la tradición caballeresca y de amor de Ahmad Qazāli sigue propagándose a lo largo de la Cadena Madre, y la línea iniciática transcurre a través de maestros de diversas etnias. Del andaluz Abu Madian pasa al nubio, nacido en Egipto, Abol Futuh Sa’id Sa’idi, llamado Shahid (el Mártir), porque fue muerto durante las campañas en las cruzadas de Salāh ad-Din Ayyubi, probablemente en la batalla de Hattin (583/1187), que llevó a la recuperación de Jerusalén durante el reinado de este gobernante de Egipto, kurdo y sufí. El maestro Sa’idi, antes de su campaña militar, había iniciado, formado y llevado a la perfección al persa iraquí Naym-ol Din Kamāl Kufi, que se había establecido en Egipto.
De hecho, el transcurso de la línea genealógica de la Cadena Madre en esta época se corresponde con un desarrollo importante en la historia de Egipto, donde, según Addas, bajo los gobiernos benevolentes y pro-sufíes de Salāh al-Din y de sus sucesores, se produjo “una fuerte inyección de sangre iraní en la sociedad ayyubida”, unida a “una importante contribución bajo la forma de inmigrantes procedentes del occidente islámico”, ya que, en Egipto, “se hacía todo lo posible para facilitar su acogida y su instalación” (Addas 1993, p. 189).
Kamāl se convirtió a su vez en el maestro del brillante poeta árabe, nacido en Egipto, Ibn al-Fārid (m. 1235), uno de los exponentes del éxtasis al modo de Qazāli, que es recordado como el cantor en su obra Jamriyya de los siguientes versos:Bebimos vino en memoria del Amadoantes de que fuera creada la vid.Confirmando lo dicho anteriormente sobre la mezcla de gentes de diverso origen en esa tierra, Kamāl transmitió la línea de sucesión en la Cadena Madre a un magrebí residente en Egipto, el bereber marroquí Radiy ad-Din Sālih Barbari.
Este último, a su vez la transmitió al yemení Yāfe’i, autor prolífico de libros sobre doctrina sufí, historia y biografías, entre cuyas obras destaca el Mir’āt al-ŷinān, en el que habla de su lejano predecesor Ahmad Qazāli, al que considera el fundador inicial de su cadena de maestría y de su posición doctrinal (Nurbakhsh 1979, p. 37). Con la iniciación por Yāfe’i de Shāh Nematollāh, la cadena pasó al mismo Irán.
Esto representó una suerte de justicia poética, ya que la doctrina de los maestros de ese linaje había estado, a lo largo del tiempo, fuertemente influida por la gnosis y la devoción en el amor, propio del Jorāsān, igualmente representada por alguien del mismo Jorāsān como Ahmad Qazāli, o por un magrebí como Abu Madian, doctrina que habían heredado ambos junto con la transmisión espiritual que recibieran.
Quizás la clave de lo que representa la herencia recibida por Abu Madian de los maestros del Jorāsān, y dejada a su vez en herencia al sufismo magrebí en particular, y en general a la Senda sufí seguida por las órdenes Shāzeli, Nematollāhi, Qāderi y otras seguidoras de esta doctrina, incluso al sufismo en su conjunto, es la que los amigos de este imponente maestro de Tlemcen han reproducido en sus escritos:El principio del amor Divino consiste en invocar el Nombre de Dios continuamente, en esforzarse con todas las fuerzas del alma en conocerle a Él, y en no fijarse en nada que no sea Él (Sekkal 1993, p. 84).POEMAS DE ABU MADIANViendo la Realidad con los ojos de DiosCuando miras con el ojode tu intelecto,no encontrarása nada que no sea Él,presente en la esencia,y buscando la Realidaden otro que no sea Él,se mantiene sin cambiostu ignorancia.Oda a los enamoradosLos enamorados,sumergidos en el Bienamado,en Su amorle ofrecen sus espíritus.Malgastan aquello que enriquecey refuerzan aquelloque subsiste en Dios,¡Qué sublime es lo que hacen!El brillo y los adornos del mundono les distraen;ni tampoco sus bienes,su dulzura, su ropaje.Vagan por el cosmos,extáticos, raptados;ningún lugar está sin ellos,ni siquiera las ruinas.La trompeta de la expectaciónles convoca, alertas,¿cómo languidecer,cuando el fuego estalla?Al caer la noche,se van a su reunión,y se acomodan en el alberguede su Bienamado.Se les ofrece para vestirun manto de honor,la bendición de aquel alientoque trae aromas de ebriedad.Son los enamorados:Él los atrae cerca de Sí,pues sólo piensanen servir al Amado,el Eterno Recurso.Gloria a Aquel que les otorgael favor de Su proximidad,cuando consuman Su amory alcanzan su Meta.Bibliografía—Addas, c. 1993. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabi. Traducido del francés por P. Kingsley. Cambridge, RU: The Islamic Texts Society, Golden Palm Series.
—Ansāri (al-), A.S. 1996. Bidāyat al-morid, en The Way of Abu Madyan Shu’ayb, traducido y editado por V.J. Cornell. Cambridge, RU: The Islamic Texts Society.
—Chittick, W. 1998. The Self-disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology. Albany, N.Y. EEUU: State University of New York Press.
—Chodkiewicz, M. 1993. The Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabi. Cambridge, RU: The Islamic Texts Society, Golden Palm Series.
—Cornell, V.J., editor y traductor. 1996. The Way of Abu Madyan: Doctrinal and Poetic Works of Abu Madyan Shu’ayb al-Husayn al-Ansāri. Cambridge, RU: The Islamic Texts Society, Golden Palm Series.
—Dukkāli, A. 1996. Risāla fi t-tasawwuf. En Cornell (v. arriba en Ansāri).
—Hirtenstein, S. y Tiernan, M. 1993. Muhiyddin Ibn ‘Arabi: A Commemorative Volume, Shaftesbury, Dorset, RU y Rockport, Mass., EEUU: Element.
—Ibn ‘Arabi, M. 1911/1329 . al-Futuhāt al-makkiyya. 4 vol. Bulaq, Egipto.
—Ibn ‘Arabi, M. 1980/1400 . Fusus al-hikam. Editado por A. ‘Afifi. Beirut, Líbano.
—Muŷāhid, A. 1991. Maŷmu’a-yi āthār-i fārsi-yi Āhmad-i Qazāli. No. 1717. 2ª edición. Teherán, Irán: Intishārāt-i Dānishgāh-I Tihrān.
—Nurbakhsh, J. 2001. En la Taberna, paraíso del sufí. Madrid, España: Editorial Nur.
—Nurbakhsh, J. 1979. Pirān-i tariqat. Teherán, Irán: Khaniqahi Nimatullahi.
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—Schimmel, A.. 1986. (1975). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, NC, EEUU: University of North Carolina Press.
—Sekkal (Saqqāl), S.A. 1993. Un saint de première grandeur: Sidi Abou-Madian de Tlemcen (título francés)/ al-Wali s-sāli : Sayyidi Abi Madyan (título árabe). Tlemcen, Argelia: Editions Sekkal/ Manshurāt Saqqāl.
—Shirāzi, M. ‘A. 1960. Tarā’iq al-haqā’iq. Editado por J. Mahjub. Teherán, Irán: Sanā’i.
—Trimingham, J.S. 1971. The Sufi Orders in Islam. Oxford, RU: Oxford University Press.
—Tusi (at-), A. 1938. Bawāriq al-ilmā’. En Robson, J. editor y traductor, Tracts on Listening to Music. Londres, RU: The Royal Asiatic Society.—Yāfe’i, ‘A. 1970/1390 . Mir’āt al-ŷinān wa ‘ibrat al-yaqdān. 4 vols. Beirut, Líbano.
—Ŷāmi, ‘A. 1991. Nafahāt al-uns [men hadarāt al-quds]. Editado por M. ‘Ābidi. Teherán, Irán: Itilā’āt.
[1] Los ?awānmardān (textualmente: los jóvenes de espíritu) es el nombre con el que se conocía a los seguidores de la Teosofía de los antiguos sabios persas, conocida como la Teosofía de los reyes (Hekmat-e Josrawāni), tradición que existía, en Persia y en el Oriente Medio, en el seno de las antiguas creencias, como el Mitraísmo, el Zoroastrismo, y el Maniqueísmo. Después, con la aparición del Islam, y la invasión de Persia, esta tradición, bajo el manto del Islam, dio origen a lo que hoy se conoce como “sufismo” y “fotowwat”. Todavía hoy día, en Irán, se refieren a los sufíes, en especial, y a todo hombre de bien, en general, con el nombre de ?awānmard. Para más información, véase el libro “En el camino sufí”, del doctor Javad Nurbakhsh. [N.T.]
[2] Malāmati (textualmente: reprochable): nombre con el que se conoce a los sufíes de la Orden malāmatiya, fundada por Abu Sāleh Hamdun Qasār Neyshāburi (m. 880), de Neyshāpur en la comarca del Jorāsān, Irán. Los malāmatiyān eran gente pura, y siempre buscaban el reproche y la crítica de la gente, como medio de purificar el ego. [N.T.]
[3] Calandar (Qalandar): se denomina así a aquel derviche (darwish) desapegado de todo y sumergido en un estado de rapto, que se ha liberado de toda limitación, que no se ocupa de su vestido, ni de sus alimentos, ni de los actos de devoción, ni de las oraciones y plegarias, y que está por encima del rechazo o la aceptación de la gente.

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UN TEXTO CHIÍ EN CASTELLANO DEL S. XVII, EN EL UNIVERSO CULTURAL MORISCO

José Francisco Cutillas Ferrer

La presente ponencia pretende mostrar algunas de las conclusiones del estudio de la primera parte del Ms. 565 de la Universidad de Bolonia, “Corónica y relaçión de la esclareçida deçendençia xarifa” (1).
Los trabajos precedentes se han centrado sobre el conjunto del Ms. D. 5652 y más en concreto sobre la parte central escrita por Ahmad al- Haÿarî (Bejarano) (3). El primer estudio que reparó en los elementos que son motivo de esta ponencia fue el trabajo del Dr. Juan Penella (4), en el Coloquio Internacional de Literatura Aljamiada y Morisca (Oviedo, 1972). Esta aproximación fue la que me permitió interesarme por la primera parte del Ms. D. 565.

Todavía inédito, el Dr. Míkel de Epalza me animó a editarlo, sin suponer todavía las sorpresas que nos iba a deparar. Es posible que no existieran chiíes entre los moriscos, ya que los datos que tenemos sobre la situación anterior en la sociedad de Al-Andalus así nos hacen afirmarlo (5). Sin embargo, y distanciándonos de esta situación en la península, después de una lectura de la “Corónica”, es evidente que el texto que tenemos ante nosotros pertenece a la chía. Las características singulares de la primera parte de la “Corónica” escrita en castellano en Túnez en el año 1049/1639, permiten afirmar que en líneas generales la vida de los doce imames de la chía son citadas en el texto.
Hasta aquí ya resulta novedoso. Sin embargo, todavía presenta otra novedad que posiblemente hubiera pasado desapercibida si no hubiera sido por el interés hacia el mundo y literatura en lengua persa que sembró la enseñanza de la Dra. Dña. María Jesús Rubiera Mata. La parte central y más extensa de la “Corónica”, donde se narra la batalla de Karbalá (Iraq) y la muerte de Husáin, nieto del Profeta Muhámmad, corresponde a un tipo de literatura piadosa que se remonta al menos al año 352/963, cuando el Sultán Mu´izz ad-Dawla (7) dirigió las primeras ceremonias públicas de condolencia y lamento por la muerte de Husáin en Bagdad. En el período transcurrido desde estas primeras manifestaciones, hasta el reinado del Sultán Husain Mîrzâ Bâiqarâ, en Herât (Afganistán), fueron pasando del ámbito privado al público. Y más tarde, con la llegada de la dramatización de la tragedia de Karbalá, alcanzó su significado moderno y vino a desembocar en una forma novedosa de teatro.
El primer texto que, podemos decir, mantiene un vínculo con el tema de la muerte de Husáin de nuestra “Corónica”, es el Rawdat aš-Šuhadâ (El jardín de los mártires), escrito por Mullah Husain Wâ´iz Kâšifi (9), que fue el primer maqtal (10) en persa. En Bagdad Mehmed ibn Sulaymân Fudûlî (11) escribió el primer maqtal en turco, llamado Had îq at as-Su´addâ (El jardín de los mártires) (12). Ambos, siguiendo a Abu l-Qâsim Mahmûd ibn ´Umar az-Zamajšarî (13).
Señalaremos a continuación los elementos que permiten atribuir la filiación del texto a fuentes chiíes.
En el texto se evidencia una forma de tratar ciertos temas que parecería estar indicando un posible estado de taqiyya (14) en el autor. La estructura de la “Corónica” plantea la duda de si el escritor intenta mantenerse fuera de posiciones que pudieran delatar la heterodoxia del texto para la mayoría de la sociedad sunní, donde vivían los moriscos hispanohablantes destinatarios del manuscrito. Así, para salvar este escollo, empieza la obra con el relato de la vida de los personajes más significativos del Islam en general, el Profeta Muhámmad, sus mujeres e hijos, los cuatro primeros califas râšiddûn (15) introduciendo a continuación la vida del Imam Hasan donde comienzan a mezclarse elementos específicos de la escuela chií.
Otro elemento que permite evidenciar la filiación del texto a fuentes chiíes es el relato de acontecimientos hagiográficos de la vida de los doce imames de la chía. Ya al comienzo del manuscrito se lee después de la básmala (16):
“Corónica y relaçión de la esclareçida deçendençia xarifa. Los que binieron de Alí ebnu Abi Tálib y la muerte de el Huçáin, radi alahu anhu (17). Y los que fueron prosiguiendo del...” (fº 1r).
Se ve cómo el autor tiene efectivamente, la finalidad de exponernos breves relatos hagiográficos de los doce imames. Sin embargo hay un detalle en el siguiente folio relacionado con el tema de la taqiyya, que crea cierta perplejidad.Después de mostrarnos cuál es su intención, es decir, hablarnos de la “esclareçida deçendençia xarifa” (fº 1v), comienza con una nueva básmala, y dice:
“No se podrá tomar Prinçipio a una obra como ésta y a lo que la ymajinaçión tiene propuesto sin encomendarla a el que es caussa de todas las causas y pedir a su dibina probidençia críe en mí graçia para que comiençe la presente obra que es tratar la bida y milagros de su querido el Múztafa Muhámad çalm, y de sus compañeros, de quien dixo: ’Nadie diga mal de mis compañeros que son como las estrellas y el que los amare me ama a mí y el que los aboreçe, me aboreçe a mí’...” (fº 1v).
Este párrafo lleva a preguntarse si el autor o copista después de tener confeccionada la obra, la completó con esta parte introductoria (18) de la vida del Profeta Muhámmad, su familia y sus compañeros, para hacerla más asimilable de cara a los moriscos y a las autoridades religiosas. Lo cierto es que plantea una ruptura, un querer mantener el sentido sunní, en una obra que fue planteada con el contenido chií que nos anticipa el primer párrafo del manuscrito, es decir, una relación hagiográfica de los doce imames de la chía, y el relato de la muerte de Husáin, que se estudiará más adelante. Todo esto confirma la idea de taqiyya o disimulo, que se desprende del texto.
Un personaje que resulta controvertido en el texto es Muáwiya (19) -el primer califa omeya- que para las fuentes chiíes presenta un perfil negativo, pues no en vano fue el que luchó contra Alí y accedió al poder desplazando a Hasan del liderazgo de la comunidad de creyentes. En el texto mantiene ciertas connotaciones positivas, que intentan adecuarse a lo que los moriscos tenían en su bagaje sunní. De hecho hay ciertas características en el texto que así lo denotan. Podemos ver lo siguiente en el manuscrito:
“Pues traspasado el halifado de Aly ebnu Abi Tálib, entró en su lugar el Haçan, su hijo cuya virtud fue tanta que abiendo sido halifa siete meses, traspasó la pesada carga en ombros de Maugya ben Çufian, el qual cargo perdió el nombre de halifa y se bolbió en nombre de Rey, como lo dixo el Mensajero de Allá çalm. El qual Maugya fue ombre justo y santo, temeroso a el Señor, en cuyo tiempo tubieron muchas bitorias de los infieles, de cuya bondad y santidad salió el hijo más malo [fº 26r] que naçio de mujeres, como se berá adelante en la muerte de el Huçáin, radialahu anhu...” (fº 26v).
Como ya se puede entrever en el manuscrito, Yazid el hijo de Muáwiya (20) encarna todos los males y depravaciones morales. Justo cuando comienza el capítulo tercero en el manuscrito, donde se narra la muerte de Husáin en la Batalla de Karbalá, se relata la agonía de Muáwiya:
“...se halló a su cabeçera el Yaçit, su hijo, maldito sea de Allá. Y dixole a su padre:’ A el fin padre mío, que mueres’. A lo qual respondió el bienabenturado padre: ’Sí, hijo, porque toda cosa criada a de morir. Y no quedará sino el que es eterno en su reismo (21), el que es perfeto ser de bida, el que no le alcanza ni toca [fº 26v] el morir, ni pasa el tiempo’...” (fº 27r).
Es interesante resaltar que cuando Muáwiya transmite el gobierno a su hijo, lo hace bajo ciertas condiciones en favor de Hasan, que sin embargo Yazid nunca cumplirá:
“...Diçe la istoria que muerto el padre fue el hijo puesto en su asiento y lugar, a quien toda la jente acudió dándole el parabién de el cargo. Y él enpeçó a repartir el tesoro que estaba en el Beyte el Mel (22) por sus alcaydes y soldados, y a quien él más se afiçionó si no fue a el Huçáin, hijo de Aly ebnu Abi Tálib, radi alahu anhu, que ni le dio cuenta de nada ni de quanto el padre le encomendó. Antes fue en todo a la contra....” (fº 28r).
La forma de tratar el traspaso del gobierno así como la introducción que hace sobre el Profeta Muhámmad, su familia y los cuatro primeros califas, supuestamente indicaría que está dirigiéndose a un auditorio mayoritariamente sunní, cuestión ésta que no presenta ninguna duda. Sin embargo, también aquí habría que resaltar la posible utilización que está haciendo de la taqiyya o disimulo, habitual entre los chiíes para ocultar su madhab (23) escuela doctrinal.Otro dato a destacar en esta primera parte de la “Corónica” que parece cuanto menos curioso es el relato de un hadiz de los hechos de la vida de Omar en el que se narra el encuentro de Alí con Omar:
“...Diçen que lo topó un día Aly ebnu Abi Tálib, radi alahu anhu, fuera de la Midina corriendo sobre una camella y le dixo: ‘Ya Omar, mucho trabajo as dado a los halifas después de tí’. Respondió: ‘Ya Aly, si se ba algo de aquello que estoy obligado a haçer por estar oçioso, se me pedirá por quenta.’...” (fº16r) (24).
Confirmando la hipótesis de este trabajo el texto enumera elogiosamente los doce imames de lachía en el fº 21r:
“...De aquí adelante diremos las bienabenturadas ramas que de el hijo de Aly ebnu Abi Talib proçedieron, que fueron: El Haçan y El Huçáin, ya Aly Çeyd El Abdin, y Muhámad El Báquir, y Cháfar El Çidiq, y Muça El Cadím y Aly El Radi, y Muhámad El Canih, y Aly El Azcari, y El Haçan El Háliz, y Muhámad el Mehdi, y el conocido y aguardado. Y es el último de los aymat (25). Y éstos son de la estirpe y casa de el Múztafa Muhámad çalm, de los lomos de Aly ebnu Abí Tálib y de Fátima” (fº 21r).
En relación con este párrafo hay un detalle que no debe pasar desapercibido y es cuando habla del duodécimo Imam, dice de él que “...es el último de los aymat”, es decir el último de los doce imanes de la chía. Esto es además, especialmente significativo puesto que afirma la doctrina específicamente chií del imam oculto (26).El tercer elemento que permite evidenciar la adscripción del texto a la chía, es la parte más amplia y que supone un hecho novedoso en los textos moriscos. Me estoy refiriendo al relato de la muerte de Husáin en la Batalla de Karbalá. Corresponde al capítulo tercero del libro y abarca del fº 26v a 65r. El relato es una variante de la taziyeh (27) de origen persa, cuyo significado es “condolencia”, “consuelo”, “pésame”. Taziyeh se llama también a las representaciones dramáticas que conmemoran la muerte de Husáin en la Batalla de Karbalá. Por su forma literaria, el capítulo del manuscrito dedicado a la muerte de Husáin se estructura como las taziyeh persas, mantiene los mismos temas argumentales y acontecimientos.Sin embargo, a pesar de todas estas coincidencias, el manuscrito es anterior a los dramas de taziyeh en su forma moderna, es decir, como representaciones teatrales en recintos cerrados tal como se hace en las grandes ciudades de Irán y en otros países donde hay chiíes hoy en día28. Su antecedente se encuentra en las “Ruzeh-Jâny” (29), donde el narrador, subido en un púlpito, va recitando de una forma libre e improvisada el Rawdat aš-Šuhadâ, escrito por Mullah Husain Wâ´iz Kâšifi (30). Así se hace hoy en día en pequeñas aldeas muy apartadas, donde no se dispone de un local para realizar taziyeh, y en los Dua (31) Kumayl de Qôm y Mašad (32). A través de la recitación magistral de ciertos episodios y de la modulación de la voz, el narrador es capaz de provocar un estado de ánimo y de sobrecogimiento en su audiencia, que produce un grado de emoción de gran intensidad. El capítulo tercero de la Corónica está enfocado hacia el mismo objetivo que la taziyeh, crear un estado de ánimo intenso en la audiencia, siendo representado, al igual que ésta, en Achura el día diez de Muharram:
“...Y ansí qualquiera que la leyere el día de Axora le dará Allá taala (33) tanto premio como el que murió xahid (34)...” (f. 64v).
Dato muy importante en este párrafo es el premio que recibe el posible lector u oyente de la obra
“...tanto...como el que murió xahid”. Hay que aclarar que esta fórmula al final del capítulo tercero, conecta con los planteamientos del teólogo de la escuela de Bagdad az-Zamajšarî y de la chía. Explica az-Zamajšarî en su Atwâku d- Dahab (35) (“Los collares de oro”) que, de acuerdo con la tradición, quien llora por Husáin se unirá con él en la eternidad. Este premio alcanzará también al que hace llorar a los demás a causa del dolor que siente por la muerte de Husáin. En este punto la doctrina chií dice que “quien obra para parecerse (tašabbuh) a un grupo está en la categoría de tal grupo” (36). Por tanto si se continúa leyendo el manuscrito en este punto, veremos como la intención no es otra que participar, al igual que en una representación de taziyeh, en las características morales elevadas de los personajes que acompañaron a Husáin y murieron mártires:
“...Pues animémonos a leer sus santas bidas y muertes partiçipando de sus méritos ansí letores como trasladadores y oyentes, y quien la mandare trasladar, pidiendo a El Señor de esta máquina criada nos cumpla de su graçia y nos dé buen fin en su conoçimiento, amín” (f. 65v).
A partir de aquí el texto continúa con una relación hagiográfica de los imames; al final de la misma se encuentra el duodécimo Imam, del cual dice entre otras cosas:
“...Su apellido Abul Cáçim El Halifa, El Çálihe. Y es el postrero de los doçe Ymanes de su estirpe y El Ymam El Mehdi, como lo dixo su anteçeçor El Mensajero de Alla çalm. Y el que bendrá a la fin de el tiempo a encontrarse con Çeydina Eça (37) alym. Y es a saber que en tiempo de el halifa Muhtamid, que éste tal era tirano y cruel, y temiéndose de sus crueldades y tiranías de éste halifa se retiró y escondió la rama (38), que por curso de tiempo echaron fruto de tanta bendiçión como será a el mundo. Y esto fue caussa para [fº 84r] lo que Alla taala tenía ordenado en su eternidad, que lo encubrió de la bista de la jente....Dichoso y bienabenturado el que alcançare su tiempo y fuere de su compañía. Y dichoso el que entrare en el ymán (39) por su mano y le siguiere, y fuere de sus soldados y ayudantes a purificar y a limpiar el mundo de su suçiedad y piçina (40) en él tan araygada, donde tendrán los agrabiadores la paga mereçida y satisfechos los agrabiados, serán acabadas las tiranías y desjechas las potestades de los gobiernos tiranos.Bienabenturados los que le bieren y alcançaren su tiempo” (fº 84v).
En este párrafo se encuentran algunos de los postulados principales de la chía referentes al duodécimo Imam, “El Señor de los Tiempos” (41), que muestran con total evidencia la adscripción del manuscrito a la escuela chií (42).Con este breve repaso de algunos de los elementos más característicos de la “Corónica”, se puede confirmar, con bastante seguridad, la hipótesis que enunciábamos al principio de este estudio, es decir, se está ante un texto extraordinario cuyo tema chií es novedoso entre los moriscos. Sin embargo afirmar la existencia de una comunidad chií hispanohablante sería quizás un poco atrevido o al menos no se tienen datos suficientes como para afirmarlo. Sí se puede afirmar, al menos, que se usaba el texto entre los moriscos exilados.Si se analizan las características del texto se verá que es un compendio de material didáctico para la formación islamológica de los moriscos. Este manuscrito que fue encargado por el morisco Muhámmad Rubio, es de suponer que no sólo sirvió para un uso privado e individual, sino que, como bien se puede leer en el mismo, parece que el encargo de su traducción fue una obra piadosa para beneficio de los moriscos hispanohablantes en general (43).Lo verdaderamente clarificador de este manuscrito es el hecho de encontrarnos con un texto que nos dice mucho acerca de la comunidad de exiliados andalusíes del s. XVII, de sus anhelos culturales, de sus necesidades de inculturizarse en lo que era su civilización. En definitiva un intento por parte de los exilados de ponerse al día, una necesidad de reencontrarse con la sociedad islámica de la cual nunca se habían separado.

1. Šarîfa, “noble de nacimiento elevado”. Se dice especialmente de los descendientes del Profeta Muhámmad, por línea de su hija Fâtima, y su esposo ´Alî ibn Abû Tâlib. Título que se aplicaba en particular a los encargados de los Lugares Santos de La Meca (los jerifes, soberanos más o menos autónomos, antes de la ascensión de los Saudíes en Arabia).
2. El Ms. 565 de la Biblioteca de la Universidad de Bolonia comprende tres partes bien diferenciadas con diferentes tipos de escritura según cada una de las partes y 313 folios. El primer tratado es “La Corónica de la esclareçida desçendençia xarifa”. El segundo tratado es obra de Ahmed Bejarano sobre diferentes temas autobiográficos, piadosos, etc. Y el tercer tratado corresponde a un devocionario práctico de la escuela Hánafi.
3. Ver Gerard WIEGERS, «A life between Europe and the Maghrib», en Orientations, ed. Geert Jan van Gelder and Ed de Moor, 1993, pp. 87-115; Juan PENELLA ROMA, «Introduction au manuscrit D 565 de la Bibliothèque Universitaire de Bologne», en Recueil d’études sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid-Tunis, ed. M. de Epalza y R. Petit, Dirección General de Relaciones Culturales, 1973, pp. 258-263; Juan PENELLA ROMA, Los Moriscos españoles emigrados al norte de Africa después de la expulsión, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1970, Tesis Doctoral.
4. Juan PENELLA, «El sentimiento religioso de los moriscos españoles emigrados: notas para una literatura morisca en Túnez», en Actas del Coloquio Internacional de Literatura Aljamiado y Morisca, Madrid, ed. Gredos (Cleam nº 3), 1978, pp. 447-474.
5. Ver Mahmud ´Alî MAKKÎ, «At-tašayyu’ f î-l-Andalus», en Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid, Madrid, vol II, 1954, pp. 93-149; A. GHEDIRA, «Un traité inédit d’Ibn al-Abbîr à tendeance Chiite», en Al-Andalus, Madrid, 1957, vol. XXII, fasc. 1, pp. 3054; IBN AL-ABB}R, Durar al-sim ! t f § Jabar as-sib ! t , Beirut, ed. Dar al-Garb al-Islami, 1987; María Isabel FIERRO BELLO, La Heterodoxia en Al-Andalus durante el período omeya, Madrid, Instituto Hispano Árabe de Cultura, 1987.
6. “... traduçido de/ arábigo en castellano en Túnez, año de 1049” (f. 1/r).
7. Mucizz ad-Dawla, Abu l-!Husain A!hmad. Sultán Bâyida. 303/915-356/967. E.I. (1913-1936), Leiden, ed. Brill, 1993, vol, VI, pp. 705-706.
8. Rey del Jurasán, nacido en Herât en 842/1438, reinando desde el año 873/1469-911/1506. Su corte fue lamás brillante de Asia. Se rodeó de gran número de artistas y escritores. Fue el último de los reyesTimâridas. Cfr. E.I. (1913-1936), op. cit., vol. III, p. 343.
9. Prolífico escritor de Her 2 at durante el reinado del Sultán !Husain M§rz~ B~iqar~. Murió en el año 910/1505. Entre sus trabajos destaca Ajl~q-§-Mu!hsin§, un tratado de ética dedicado a Abu’l-Mus!hs§n un hijo del Sultán, y también Rawdat aš-Šuhdaâ’. Cfr. E.I. (1913-1936), op. cit., vol. IV, pp. 789-790.
10. Nombre de lugar, “lugar de masacre”; ha desembocado en un tipo de género literario específico donde se narra la muerte de de Husáin y la Batalla de Karbalá.
11. Uno de los autores más célebres de la literatura clásica turca. Nació en Iraq (885/1480-963/1556) en la época de dominación de la dinastía Aq-Qoyunlu, probablemente en Karbalá. Entre sus obras más importantes destaca Leyla wü Me ín ãn y ésta que es motivo de nuestro interésHadîkat as-Su’adâ’. Fue enterrado en Karbalá, es muy probable que fuera chií. Cfr. E.I., op. cit., 1965, vol. II, pp. 958-961.
12. Cfr. Mayel BAKTASH, «Ta’ziyeh and its Philosophy», en Peter J. CHELKOWSKI, Ta’ziyeh, Ritual and Drama in Iran, Nueva York, ed. New York University Press, 1979, pp. 101-102.
13. Abu l-Q~sim Ma!hmãd ibn cUmar az-Zamajšar§. Nació en Jw 2 arizm (467/1074-538/1143). Teólogo y filósofo, siguió a la escuela filosófica de la Muctazila. Siendo ampliamente leído a pesar de su tendencia muctazilí. Ibn Jaldãn lo sitúa por encima de todos los comentadores del Corán. Recibió fuertes críticas de la escuela mâlikî. Cfr. E.I. (1913-1936), op. cit., vol. VIII, pp. 1205-1207.
14. “Taqiyya, precaución, o kitmân, discreción, secreto, son vocablos técnicos con que se designa el acto con que uno, según su discreción, se exime del cumplimiento de deberes religiosos en caso de fuerza mayor o de temor de un daño considerable”. Cfr. el artículo «Taqiyya o kitm 2 an», en F.M. PAREJA, Islamología, Madrid, ed. Razón y Fe, vol. II, pp. 725-726.
15. Referente a los califas perfectos o bien guiados: Abã Bakr a!s-!Sidd§q, ’Umar ibn al-Ja!t !t 2 ab, ’U 5 tm 2 an ibn ‘Aff 2 an y ‘Al§ ibn Ab§ !T 2 alib.
16 Fórmula de invocación: bismi l-lâhi r-rahmâni r-rahîm. “Con el nombre de Alá, el Clemente, el Misericordioso”.
17. Radiya l-l âhu canhu. “Dios esté complacido de él”.
18. El primer capítulo (f. 1v al f. 13r), trata de la vida del Profeta y su familia. A continuación viene un segundo capítulo (f. 13v al f. 26v) que trata de los cuatro califas raxidun, y de Hasan y Husáin. El tercer capítulo (f. 26v al f. 65r) trata acerca de los descendientes de Alí ibn Abu Tálib, y la muerte de Husáin.
19. Ver el artículo «Muc~lawiya, guerras, política interior», en F.M. PAREJA, op. cit., vol. I, pp. 91 95.
20. Ver el artículo «Yaz§d I. !Husayn. Karbal 2 a’», en F.M. PAREJA, op. cit., vol. I, pp. 96-97.
21. Se está refiriendo a Dios.
22. Casa del Tesoro.
23. Ver el artículo «Escuelas jurídicas», en F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, pp. 520-524.
24. Nótese que el sentido de este hadiz es acusatorio para Omar. Es un indicio más de las fuentes chiíes en las que se está basando el autor de la “Corónica”.
25. Plural de Imâm.
26. La doctrina del ocultamiento afirma la ausencia corporal del imam del tiempo, si bien sigue siendo el jefe de la comunidad islámica. Este punto es uno de los pilares de la escuela chía. Cfr. F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, pp. 723-724. Sobre este tema ver capítulo “N~dar f§ !h~l al-ga§ba” y “Fî l-gaîba”, en AL-KULAIN¦, Al-Kâf îf î ´Ilm ad-D în, Teherán, ed. Dâr al-kitâb al-‘islâmiya, 1623 S., vol. I, pp. 333-343; M. Hussain JASSIM, The occultation of the Twelfth Imam, Londres, ed. Muhammadi Trust, 1982; Herrry CORBIN (1972), En Islam iranien, ed. Gallimard, 1991; Moojan MOMEN, An Introduction to Shici Islam, New Haven, ed. Yale University Press, 1985, pp. 161-170.
27. Ver tacziya, en E.I (1913-1936), op. cit., vol. VIII, pp. 711-712; F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, p. 728.
28. Ver p. ej., el interesante trabajo sobre la comunidad chií en Hyderabad: David PINAULT, The Shiites, Londres, ed. I.B. Tauris & Co. Ltd., 1992.
29. E.I., op. cit., nota 27.
30. Ver nota 9.
31 Du´â’. “Súplica”, “invocación”, “oración”. Ver F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, p. 530.
32. Los jueves por la noche, un recitador profesional recita el Dua Kumayl en la mezquita aljama subido en un púlpito, intercalando episodios de la Batalla de Karbalá y la muerte de Husáin.
33. Allâh ta’ âlá, “Allah, Enaltecido”.
34. Es decir, tanto como el que murió mártir.
35. Colección de apotegmas y dichos morales compuestos por az-Zamajšar§. Ver E.I., op. cit., nota 13.
36. Cfr. Mayel BAKTASH, op. cit., nota 12.
37. “Jesús”.
38. “Progenie”.
39. “Fe”.
40. Lugar de pez y sentina.
41. En árabe: Sáhib az-zamân.
42. Ver nota 26.
43. “...Juntamente el que a trasladado ésta, pide una fetexa de limosna. Y otra pide el dueño del libro por aber pagado su dinero de traduçirlo de arábigo en castellano para que se huelguen los mumines de su naçión de leherlo” (f. 65r.)

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