REFLEXIONES SOBRE EL ISLAM Y LA VIDA MODERNA (I) [1]

Seyyed Hossein Nasr [2]
Revista Alif Nun
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA81%20Abr.10/IslamVidaModerna.htm

Pocos temas despiertan más pasión y debate entre los musulmanes de hoy en día que el encuentro entre el Islam y el pensamiento moderno. Por supuesto, el asunto es amplio y abarca campos que van desde la política hasta el arte sagrado, cuestiones cuyo debate a menudo provoca una explosión de emociones y pasiones que difícilmente conduce a un análisis objetivo de las causas y a una visión clara de los problemas planteados. Tampoco ayuda mucho el hecho de que muchos musulmanes y estudiantes del Islam, tan absorbidos como están por este debate, no sean capaces de definir claramente los términos del mismo ni de comprender las verdaderas fuerzas que están involucradas en el proceso. Toda la discusión también se ve paralizada por un sentido de inferioridad y una sensación de debilidad frente al mundo moderno que impiden a muchos musulmanes modernizados valorar de un modo crítico la situación y exponer la verdad al margen de si ésta es o no popular o si resulta o no aceptable para la opinión pública actual. Permítannos ahora definir lo que entendemos por pensamiento moderno.

Resulta increíble la gran cantidad de matices de significado que se le ha asignado al término “moderno”: desde “contemporáneo” a simplemente “innovador”, “creativo”, o “acorde con la marcha de los tiempos”. La cuestión de los principios y, de hecho, la verdad misma de la modernidad casi nunca se consideran cuando se debate sobre modernismo. Casi nunca nos preguntamos si tal o cual idea, forma o institución de la modernidad responden a algún aspecto de la verdad. La única pregunta es si es moderna o no. La ausencia de claridad, precisión y nitidez en los contornos mentales y estéticos que caracteriza al mundo moderno parece dominar el modo en que el musulmán contemporáneo entiende el modernismo, tanto si desea adoptar sus principios como si reacciona contra ellos. La influencia del modernismo parece haber debilitado esa lucidez y oscurecido esa transparencia que caracterizan al Islam tradicional en sus manifestaciones artísticas e intelectuales [3] .

Cuando empleamos el término “moderno” no nos referimos ni a lo contemporáneo, ni a lo actual ni a la eficaz conquista y dominación del mundo natural [4] . Por el contrario, para nosotros, “moderno” es lo que permanece desconectado de la transcendencia, es decir, de los principios inmutables que en realidad gobiernan todas las cosas y que han sido dados a conocer a través de la revelación, en su sentido más universal. Así pues, el modernismo debe compararse con la tradición ( al-din); esta última se refiere a todo lo que es de Origen Divino, junto a su manifestación y despliegue en el plano humano, mientras que el primero, por el contrario, se refiere a todo lo que es meramente humano –y hoy en día, cada vez más, infrahumano– y a todo lo que está separado y desconectado del Origen Divino. [5]

Obviamente, la tradición siempre ha acompañado a la existencia humana y, de hecho, ha sido una de sus características, mientras que el modernismo es un fenómeno muy reciente. Desde que habita la tierra, el hombre ha enterrado a sus muertos y ha creído en la otra vida y en el mundo del espíritu. Durante “cientos de miles” de años de vida humana en la tierra, el hombre ha mantenido una actitud tradicional y no ha “evolucionado” en lo que respecta a su relación con Dios y la naturaleza, considerada esta última como la creación y la teofanía de Dios. [6]
Comparado con este largo periodo de la historia durante el cual el hombre no ha dejado de celebrar lo Divino ni de cumplir su función como vicario (jalifa) de Dios en la tierra, el periodo de dominio del modernismo, desde el Renacimiento en la Europa del siglo XV hasta la actualidad, parece ser poco más que un parpadeo [7] . Sin embargo, es este efímero periodo el que nos ha tocado vivir; de ahí el claro dominio del modernismo frente al cual tantos musulmanes se retiran impotentes, o bien se unen a él con esa felicidad un tanto superficial que nos acompaña al sentirnos seducidos por este mundo.

También debemos decir algunas palabras sobre el término “pensamiento”, tal y como se entiende en la expresión “pensamiento moderno”. Tal y como se emplea en este contexto, el término “pensamiento” es algo moderno, y no tradicional. El vocablo árabe fikr o el persa andishah, los cuales se emplean como su equivalente, apenas aparecen con el mismo significado en los textos tradicionales. De hecho, lo que correspondería al modo tradicional de entender este término está más cerca del vocablo francés pensée, tal y como lo empleó Pascal; un término que se puede traducir mejor como “meditación”, en lugar de “pensamiento”. De hecho, tanto fikr como andishah están relacionados con la meditación y la contemplación, y no con la actividad mental puramente humana –y, por lo tanto, no divina–, con la cual se asocia habitualmente el término “pensamiento” [8] . No obstante, si usamos el término “pensamiento” es porque nos estamos dirigiendo a un público familiarizado con todo lo que este término implica, viéndonos obligados a usar un recurso y un lenguaje en el que no es posible emplear, sin sentirse un tanto arrepentido, otro término con la misma variedad de significados, que sea capaz de abarcar tantas formas de actividad mental y a su vez carezca de esa limitación en sentido “vertical” que posee el término “pensamiento” en el lenguaje contemporáneo.

Todas estas formas de actividad mental que constituyen el pensamiento moderno y que van desde la ciencia a la filosofía, la psicología e incluso ciertos aspectos de la religión misma, poseen algunos rasgos y características comunes que debemos conocer y estudiar antes de poder ofrecer una respuesta islámica al pensamiento moderno. Tal vez el primer rasgo básico del pensamiento moderno que cabe destacar es su naturaleza antropomórfica. Una forma de pensamiento que niega la existencia de cualquier principio superior al hombre sólo puede ser antropomórfica. Alguien podría objetar que la ciencia moderna no es antropomórfica, sino que son más bien las ciencias premodernas las que deben ser consideradas como antropocéntricas. Sin embargo, a pesar de las apariencias, esta afirmación resulta ser una mera ilusión cuando examinamos de cerca los aspectos epistemológicos implicados. Es cierto que la ciencia moderna describe un universo donde no hay lugar para el hombre en tanto que espíritu, mente e incluso psique, y que un universo así parece “inhumano” y desconectado de la condición humana. Pero no debemos olvidar que, aunque el hombre moderno ha creado una ciencia que excluye la realidad humana de la descripción general del universo [9] , el criterio y los instrumentos de conocimiento que definen esta ciencia son pura y simplemente humanos. Es la razón del hombre y sus cinco sentidos los que establecen esta ciencia. Incluso el conocimiento de las galaxias más lejanas está contenido en la mente humana. Por lo tanto, este mundo científico del que el hombre ha sido eliminado se apoya, sin embargo, sobre una base antropomórfica: el polo subjetivo del conocimiento, es decir, el sujeto que conoce y define lo que es la ciencia.

En contraste, las ciencias tradicionales no eran antropomórficas en absoluto, en el sentido de que, desde su perspectiva, el lugar y el receptáculo del conocimiento no era la mente humana sino, en última instancia, el Intelecto Divino. La verdadera ciencia no se basaba en la razón puramente humana, sino en el Intelecto que pertenece al nivel supra-humano y que, sin embargo, ilumina la mente humana [10] . Si las cosmologías medievales situaban al hombre en el centro no se debía a que fueran “humanistas” en el sentido renacentista del término, de acuerdo al cual el hombre terrenal y caído era la medida de todas las cosas, sino a que permitían al hombre considerar el cosmos como si fuera una bóveda a través de la cual el ser humano debe viajar y la cual debe transcender. Y en verdad no se puede iniciar un viaje desde ningún lugar, excepto desde uno mismo. [11]

Así pues, si encontramos las características del antropomorfismo en la ciencia moderna, éstas resultan aún más evidentes en otras formas y aspectos del pensamiento moderno, como la psicología, la antropología o la filosofía. El pensamiento moderno, cuyo padre y progenitor es, en cierto sentido, la filosofía, se volvió profundamente antropomórfico desde el momento en que el hombre se convirtió en el criterio para conocer la realidad. Cuando Descartes afirmó “pienso, luego existo” (cogito ergo sum), situó la conciencia individual de su propio ser limitado como criterio de la existencia, pues, ciertamente, el “yo” de Descartes no es el “yo” Divino a través del cual Hallay [12] exclamó “yo soy la Verdad” (ana'l-Haqq ), el “yo” Divino que, de acuerdo a las doctrinas tradicionales, es el único con derecho a decir “yo” [13] . Hasta Descartes, el Ser Absoluto, el Ser de Dios, era el que determinaba la existencia humana y los distintos niveles de la realidad. Pero con el racionalismo cartesiano, la existencia humana individual se convirtió en el criterio para conocer la realidad y también la verdad. En la corriente principal del pensamiento occidental, y excluyendo ciertos modelos de menor importancia, la ontología dio paso a la epistemología, la epistemología a la lógica; y por último, a modo de reacción, la lógica se vio enfrentada a esas “filosofías” antirracionales tan comunes hoy en día. [14]

Lo que ocurrió en Occidente en el periodo posterior a la Edad Media es que los niveles más elevados de la realidad fueron eliminados tanto del ámbito subjetivo como del objetivo. No había nada más elevado en el hombre que la razón y no había nada más elevado en el mundo objetivo que aquello que la razón podía comprender con la ayuda de los sentidos. Esto, desde luego, no podría ser de otra manera si recordamos el conocido principio de adecuación (la adaequatio de Santo Tomás de Aquino), según el cual para conocer algo es necesario un instrumento de conocimiento adecuado y conforme a la naturaleza de lo que se desea conocer. Y ya que el hombre moderno rechaza aceptar un principio superior a sí mismo, es evidente que todo lo que produzca su mente y sus pensamientos sólo puede ser antropomórfico.

Un segundo rasgo del modernismo, relacionado muy de cerca con el antropomorfismo, es la ausencia de principios que caracteriza al mundo moderno. La naturaleza humana es demasiado inestable, cambiante y turbulenta para poder servir como principio de nada. Esto es así porque un modo de pensar que no es capaz de transcender el nivel humano y que continúa siendo antropomórfico no puede sino carecer de principios. En el ámbito de los actos, es decir, en el dominio de la moral (aunque la moral no pueda reducirse simplemente a los actos) y, desde otro punto de vista, en el de la política y la economía, todo el mundo percibe esta ausencia de principios. Pero alguien podría objetar que los principios sí existen en lo que a las ciencias se refiere. Sin embargo, también aquí debe afirmarse que ni el empirismo, ni la demostración mediante procedimientos inductivos, ni siquiera la confianza en los datos de los sentidos confirmados por la razón pueden servir como principios en un sentido metafísico. Todos son válidos a su propio nivel, como lo es la ciencia creada por ellos. Pero están desligados de los principios inmutables, al igual que la ciencia moderna, la cual ha descubierto muchas cosas en un cierto nivel de realidad, pero, debido a su separación de los principios más elevados, ha provocado el desequilibrio a través de sus propios descubrimientos e invenciones. Entre las ciencias modernas, sólo de las matemáticas se puede decir que poseen ciertos principios, en el sentido metafísico del término. El motivo es que, a pesar de todo, las matemáticas siguen siendo una ciencia platónica, y sus leyes descubiertas por la mente humana continúan reflejando los principios metafísicos, al igual que la razón misma no puede sino mostrar el hecho de que es un reflejo, aunque sea tenue, del Intelecto. Los descubrimientos de las otras ciencias, en la medida en que se ajustan a ciertos aspectos de la naturaleza de la realidad, poseen sin duda un significado simbólico y metafísico, pero eso no supone que estas ciencias estén unidas a los principios metafísicos ni integradas en una forma más elevada de conocimiento. Esta integración podría tener lugar, pero en la práctica no ha sido así. Por lo tanto, la ciencia moderna y sus derivados, al igual que otros frutos de esa manera de pensar y de actuar que hemos asociado con el modernismo, sufren la ausencia de principios que caracteriza al mundo moderno, una ausencia que se nota aún más cuando la historia de ese mundo queda al descubierto.

Cabe preguntarse de qué otros medios de conocimiento disponían otras civilizaciones antes del periodo moderno. La respuesta está bastante clara, al menos para aquellos musulmanes que conocen la vida intelectual del Islam: la revelación y la intuición o visión intelectual (dhawq, kashf o shuhud). [15] Los intelectuales musulmanes consideraron la revelación como la principal fuente de conocimiento, y no sólo como un medio para aprender las leyes morales relacionadas con la vida diaria. También fueron conscientes de que el hombre puede purificarse hasta que el “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb), ubicado en el centro de su ser, se abra y le permita acceder a la visión directa de las realidades celestiales [16] . Por último, aceptaron la capacidad de la razón para conocer, pero esta razón siempre estuvo unida, por un lado, a la revelación, y por el otro, a la intuición intelectual, y de ambas obtenía su sustento. Los pocos en el mundo islámico que cortaron este lazo de unión y proclamaron la independencia de la razón con respecto a la revelación y la intuición nunca fueron aceptados en la corriente principal del pensamiento islámico. Permanecieron como figuras marginales, mientras que, por el contrario, en el Occidente postmedieval, quienes buscaban conservar y defender la dependencia de la razón con respecto a la revelación y el Intelecto fueron marginados, y la corriente principal del pensamiento occidental moderno rechazó la revelación y la intuición intelectual como medios de conocimiento. En los tiempos modernos, incluso los filósofos de la religión y los teólogos rara vez defienden la Biblia como fuente de un conocimiento sapiencial que, al estilo de San Buenaventura, podría definir e integrar la scientia. Los pocos que consideran la Biblia como una guía intelectual suelen estar tan limitados por sus interpretaciones literales y superficiales del Libro Sagrado que, en sus disputas con las ciencias modernas, resulta casi inevitable la victoria de los racionalistas.

Cuando reflexionamos sobre éstas y otras destacadas características del modernismo, llegamos a la conclusión de que, para entender el modernismo y sus manifestaciones, es esencial comprender cuál es su manera de concebir al hombre. Debemos tratar de descubrir cómo se concibe el hombre moderno a sí mismo y a su destino, y cómo se ve con respecto a Dios y al mundo. Además, es fundamental comprender qué es lo que constituye el alma y la mente de los hombres y las mujeres cuyos pensamientos e ideas han moldeado y siguen moldeando el mundo moderno. Pues si hombres como Ghazzali y Rumi o, para el caso, un Erígena o un Eckhardt ocuparan las cátedras de filosofía de las principales universidades de Occidente, no cabe duda de que se produciría otro tipo de filosofía en esta parte del mundo. Un hombre piensa de acuerdo a lo que es o, como dijo Aristóteles, el conocimiento depende del modo del conocedor.

La idea moderna del hombre refleja a un ser “liberado” del Cielo, dueño absoluto de su propio destino, atado a la tierra pero también dueño de ella, ignorante de todas las realidades escatológicas a las que ha reemplazado por un cierto estado de perfección en un tiempo histórico profano, indiferente, por no decir totalmente opuesto, al mundo del Espíritu y a sus demandas, y carente de un sentido de lo sagrado. Un estudio de esta concepción moderna del hombre revelará hasta qué punto han sido y son inútiles los esfuerzos de esos modernos “reformistas” musulmanes que han tratado de armonizar el Islam con el modernismo, tal y como éste lo hemos definido aquí. [17]

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA


- René Guenón, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Paidós, Barcelona, 1997.
- René Guénon, La crisis del mundo moderno , Paidós, Barcelona, 2001.
- Martin Lings , Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003.
- Prof. Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Islam ”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008.

NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del texto aparecido en Al-Serat, vol. VI, nº 1. Disponible online en: http://www.al-islam.org/al-serat/reflect-nasr.htm

[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam , Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también otras de sus obras: “ La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007; “¿Qué es el Islam tradicional?”, revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008); “Ciencia y civilización en el Islam”, revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008); “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009). (Nota de la Redacción).

[3] El Islam se basa en el intelecto, y el intelecto es luz, tal y como lo expresa el hadiz inna'l-'aqla nurun (“En verdad, el intelecto es luz”). El Islam queda reflejado de manera característica en el patio de la Alhambra, cuyas formas son cristalizaciones de la luz y cuyos espacios quedan definidos por los rayos de esa luz que simboliza el Intelecto Divino en este mundo. (Nota del autor).
Para más información, véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007; “ La Alhambra de Granada ”, revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007; Titus Burckhardt, El arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999; Oleg Grabar, La Alhambra: iconografía, formas y valores , Alianza, Madrid, 2003; Antonio Enrique, Tratado de la Alhambra hermética , Port-Royal, Granada, 2005; Mª Elena Díaz Jorge (ed.), La Alhambra y el Generalife. Guía histórico-artística , Univ. de Granada, Granada, 2006. (Nota de la Redacción).

[4] Para más información sobre la forma tradicional de entender la naturaleza, en contraste con el punto de vista moderno, véase Redacción Alif Nûn , “La Naturaleza sagrada ”, revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006 (Nota de la Redacción).

[5] Sobre la tradición y el modernismo tal y como lo entendemos aquí y, de hecho, en todas nuestras obras, véase F. Schuon , Light on the Ancient Worlds , Londres, 1969 [Edición española: Miradas a los mundos antiguos, Olañeta, Palma de Mallorca, 2004] y R Guenon, The Crisis of the Modern World , Londres, 1962 [Edición española: La crisis del mundo moderno , varias ediciones]. Si nos vemos obligados a definir de nuevo estos términos aquí es porque, a pesar de que destacados escritores tradicionales como Guenon, Schuon , A. K. Coomaraswamy, T. Burckhardt, M. Lings y otros han dedicado un número considerable de obras a este tema, para muchos lectores, sobre todo musulmanes, todavía no ha quedado clara la diferencia entre tradición y modernidad. Todavía identifican la tradición con las costumbres y la modernidad con todo lo que es contemporáneo. Muchos estudiosos occidentales del Islam también identifican la modernidad con el avance, el desarrollo y otros conceptos similares, como si el simple paso del tiempo fuese una garantía de mejora. Por ejemplo, C. Leiden, politólogo y estudioso del Islam contemporáneo, escribe: “Igualmente importante es la manera en que el propio término ‘modernización’ puede ofrecer una nueva perspectiva sobre estas cuestiones. Esta no es la primera vez en la historia que algunas sociedades se han visto enfrentadas con otras sociedades más ‘avanzadas’ y han aprendido a adaptarse a ellas. Cada vez que esto ha ocurrido se ha producido, en cierto
sentido, un choque o un contacto con la modernización.” (J. A. Bill y C. Leiden, Politics Middle East , p 63). El autor cita como ejemplo el enfrentamiento de los romanos con los griegos y el de los árabes con los bizantinos y los persas. Sin embargo, a pesar de la decadencia de la cultura griega tardía, ni los griegos ni, por supuesto, la teocracia de los bizantinos y de los persas fueron modernos, de acuerdo a nuestra definición de esta palabra, por lo que ahora sería la primera vez que las sociedades tradicionales se enfrentan al modernismo.

[6] A pesar del carácter absolutamente antitradicional de la perspectiva que domina la antropología moderna, incluso algunos antropólogos han llegado a la conclusión de que, desde un punto de vista metafísico y espiritual, el hombre no ha evolucionado ni un ápice desde la Edad de Piedra. Si en las primeras décadas del siglo XX este punto de vista era defendido por unos pocos eruditos como A. Jeremias y W. Schmidt, en los últimos años ha recibido un mayor apoyo, basado en las amplias evidencias que reflejan los estudios de hombres como J. Servier y, desde el punto de vista de la antropología religiosa, M. Eliade. (Nota del autor).
A este respecto, véanse algunas obras de M. Eliade como Diccionario de las religiones , Paidós, Barcelona, 1999; Historia de las creencias y las ideas religiosas. De la Edad de Piedra a los misterios de Eleusis, Paidós, Barcelona, 2003; Lo sagrado y lo profano , Paidós, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).

[7] Debe recordarse que incluso durante este periodo relativamente corto de cinco siglos, el mundo musulmán ha seguido siendo tradicional en su mayor parte, y no ha sentido el pleno impacto del modernismo hasta hace un siglo. Véase S. H. Nasr, Islam and the Plight of Modern Man , Londres, 1976.

[8] En el famoso poema persa “Invoca hasta que tu invocación haga surgir la meditación (fikr ) y dé origen a cien mil ‘pensamientos’ (andishah ) puros”, queda clara la relación de la actividad mental en un contexto tradicional con la práctica espiritual y la contemplación.

[9] Recientemente se ha intentado evitar el reduccionismo de la física clásica e introducir factores como la vida e incluso la psique en las descripciones del Universo. Pero el punto de vista habitual de la ciencia moderna sigue siendo el de reducir el espíritu a la mente, la mente a los aspectos externos de la psique, los aspectos externos de la psique al comportamiento de los organismos vivos, y los organismos vivos a las estructuras moleculares. El hombre que conoce y que posee la certeza de su propia conciencia queda reducido así a elementos químicos y físicos que en realidad son conceptos de su propia mente impuestos sobre el dominio de la naturaleza. Véase A. Koestler y J. R. Smythies (eds.), Beyond Reductionism, Londres, 1959, especialmente el artículo de V. E.
Frankl, “Reductionism and Nihilism”, donde escribe: “el peligro actual no reside realmente en que los científicos puedan perder la universalidad, sino más bien en que pretendan y afirmen tener acceso a la totalidad...el verdadero nihilismo de hoy en día es el reduccionismo...el nihilismo contemporáneo ya no utiliza la ‘nada’ o el ‘vacío’ como bandera, sino que se camufla en la creencia de que el hombre no es sino el resultado de las condiciones biológicas, psicológicas y sociológicas (nothingbutness ). De este modo, el fenómeno humano se convierte en un simple epifenómeno.” Véase también el excelente trabajo de E. F. Schumacher, A Guide for the Perplexed, Nueva York, 1977, especialmente el primer capítulo, donde se discute esta cuestión.

[10] Véase F. Brunner, Science et realite, Paris, 1956, donde el autor muestra con claridad que las ciencias tradicionales no poseían un carácter antropomórfico, pues dependían del Intelecto Divino, y no de la simple razón humana.

[11] Con respecto al estudio del cosmos como una bóveda, desde un punto de vista islámico, véase S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Londres, 1978, capítulo 15.

[12] Para más información sobre la figura de Hallay, véase Mansur Hallay, Diván , Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002; Al-Hallaj, Diván , Olañeta, Barcelona, 2005; Louis Massignon, La pasión de Hallaj , Paidós, Barcelona, 2000; Herbert Mason, “Hallay y la escuela sufí de Bagdad”, revista Sufí nº 2 , Nur, Madrid, invierno de 2001. (Nota de la Redacción).

[13] Veáse S. H. Nasr, “Self-awareness and Ultimate Selfhood”, Religious Studies , vol 13, nº 3, sept. 1977, pp. 319-325.

[14] El estudio clásico de E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience , continúa siendo valioso en la medida en que investiga este desarrollo del pensamiento occidental.

[15] Fue sobre todo Sadr al-Din Shirazi quien aclaró, tal vez más que ningún otro filósofo musulmán, la relación entre razón, intuición y revelación, las tres vías disponibles para el hombre en su búsqueda del conocimiento. Véase S. H. Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy, Londres, 1978.

[16] Para una explicación más exhaustiva de lo que significa el “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb), véase Martin Lings , El libro de la certeza. La doctrina sufí de la fe, la visión y la gnosis , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002. (Nota de la Redacción).

[17] Sin duda, hay muchos hombres y mujeres que viven en el mundo moderno que no aceptarían esta descripción del hombre moderno en lo que a ellos mismos se refiere. Pero estas personas, cuyo número, de hecho, aumenta día a día en Occidente, en realidad son contemporáneas, y no modernas. Las características que hemos mencionado pertenecen al modernismo como tal, y no a
un individuo contemporáneo en particular que puede de hecho oponerse a ellas. Véase Eaton, The King of the Castle, Londres, 1977.
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LA SHARÎ'A: ley divina,norma social

La Sharî‘a es la Ley Divina en virtud de cuya aceptación una persona se convierte en musulmán. Sólo quien acepte los mandatos de la Sharî‘a como vinculantes es musulmán, aunque puede ser incapaz de entender todas sus enseñanzas o de seguir todos sus mandamientos en la vida. La Sharî‘a es el modelo ideal de la vida del individuo y la Ley que vincula al pueblo musulmán formando una sola comunidad. Es la encarnación de la Voluntad Divina en términos de enseñanzas específicas cuya aceptación y aplicación le garantiza al ser humano una vida armoniosa en este mundo y la felicidad en el más allá.

Seyyed Husein Nasr
Revista Alif Nun
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La misma palabra Sharî‘a se deriva etimológicamente de una raíz que significa "camino". Es el camino que conduce hacia Dios. Tiene un gran significado simbólico el que tanto la Ley Divina como la Vía Espiritual o Tarîqa, que es la dimensión esotérica del Islam, se basen en el simbolismo del camino o viaje. La vida es siempre una residencia temporal, un viaje por este mundo transitorio hacia la Presencia Divina. La Sharî‘a es un camino más ancho destinado a todos los hombres, en virtud del cual pueden desarrollar todas las posibilidades del estado humano individual. La Tarîqa es una senda más estrecha para los pocos que tienen la capacidad y sienten un impulso profundo de alcanzar la santidad aquí y ahora y buscan una senda cuyo fin es la realización plena de la realidad del Hombre Universal, que transciende el dominio individual.


La Sharî‘a es la Ley Divina, en el sentido de que es la encarnación concreta de la Voluntad Divina que el hombre debería seguir tanto en su vida privada como en sociedad. En cada religión, la Voluntad Divina se manifiesta de un modo u otro y los mandamientos morales y espirituales de cada religión son de origen divino. Pero en el Islam, la encarnación de la Voluntad Divina no sólo es un conjunto de enseñanzas generales sino concretas. Al hombre se le dice no sólo que sea caritativo, sino cómo serlo en circunstancias particulares de la vida. La Sharî‘a contiene los mandamientos de la Voluntad Divina en su aplicación a cada situación de la vida. Es la Ley que Dios quiere que siga el musulmán en su vida. Por lo tanto, es la guía de la acción humana y abarca todas las facetas de la vida humana. Al vivir según la Sharî‘a, el hombre coloca toda su existencia en "manos" de Dios. La Sharî‘a, al tener en cuenta todos los aspectos de la acción humana, santifica la vida entera y le da un significado religioso a las actividades que podrían parecer más mundanales.


En el mundo occidental no se entiende el significado de la Sharî‘a debido a su naturaleza concreta y global. El judío que cree en la Ley Talmúdica puede entender lo que significa la Ley Divina, mientras que para la mayoría de los cristianos, y, por lo tanto, para los secularistas provenientes de un entorno cristiano, tal comprensión es difícil, precisamente porque en el Cristianismo no hay una distinción clara entre la ley y el camino. En el Cristianismo, la Voluntad Divina se expresa en términos de enseñanzas universales, como la de ser caritativo, pero no en leyes concretas.


La diferencia entre la concepción de la Ley Divina en el Islam y en el Cristianismo puede verse en el modo en que la palabra "canon" (qânûn) se usa en las dos tradiciones. En ambos casos la palabra es un préstamo del griego. En el Islam ha llegado a referirse a una ley hecha por el hombre, en contraste con la Sharî‘a o Ley de inspiración divina. En Occidente, a esta palabra se le da el significado opuesto en el sentido de que la ley canónica se refiere a las leyes que gobiernan la organización eclesiástica de las Iglesias Católica y Episcopal, y tiene un matiz decididamente religioso.


El punto de vista cristiano sobre la ley que gobierna al hombre en lo social y en lo político está indicado en las famosas palabras de Cristo: "Lo que es de César devolvédselo a César y lo que es de Dios a Dios." De hecho, esta frase tiene dos sentidos, de los cuales sólo uno suele tenerse en cuenta. La interpretación habitual es la de dejar todo lo que es mundano y que tiene que ver con reglamentaciones políticas y sociales a las autoridades seculares, de las que el César es el mejor ejemplo. Pero más que eso, también significa que, ya que el Cristianismo, al ser una vía espiritual, no tenía ninguna legislación divina propia, tenía que absorber la Ley Romana para convertirse en la religión de una civilización. La Ley de César, o la Ley Romana, fue absorbida providencialmente dentro de la perspectiva cristiana, una vez que esta religión llegó a ser dominante en Occidente, y es a este hecho al que aluden las palabras de Cristo. La dicotomía, sin embargo, siempre estuvo presente. En la civilización cristiana, la ley que gobernaba a la sociedad humana no disfrutaba de la misma sanción divina que las enseñanzas de Cristo. De hecho, esta falta de Ley Divina en el Cristianismo habría de desempeñar un papel nada despreciable en la secularización que tuvo lugar en el Renacimiento. También es la causa más importante de que los occidentales, así como muchos musulmanes modernizados, no entiendan el sentido ni el papel de la Sharî‘a.


Por lo que se refiere a la Ley Divina, sin embargo, la situación del Islam y del Cristianismo son completamente diferentes. El Islam nunca le dio al César lo que era de César. Más bien, intentó integrar el dominio mismo del César, es decir, la vida política, social y económica, en una cosmovisión religiosa global. Por lo tanto, en el Islam, la Ley es un aspecto integral de la revelación y no un elemento extraño. Por supuesto, la Ley Romana también poseía un matiz religioso en la religión romana misma, y la función del "Divino César" era la de establecer el orden en la tierra mediante esta ley. Pero, desde el punto de vista del Cristianismo, era un componente extraño que carecía de la autoridad santificante de la revelación. En el Occidente cristiano la ley fue, pues, desde el principio, una cosa de origen humano que hacer y revisar según las necesidades y circunstancias de los tiempos. La actitud occidental hacia la ley está determinada totalmente por el carácter del Cristianismo como una vía espiritual que no trajo una ley revelada propia.


La noción semítica de ley que es universalizada tanto en el Judaísmo como en el Islam es la opuesta de la concepción de ley vigente en Occidente. Es una noción religiosa de la ley, una noción en la que la ley es un aspecto integral de la religión. De hecho, para al musulmán, la religión es esencialmente la Ley Divina, que incluye no sólo principios morales universales sino detalles de cómo el hombre debería dirigir su vida y relacionarse con su prójimo y con Dios; cómo debería comer, procrear y dormir; cómo debería comprar y vender en el mercado; cómo debería rezar y realizar otros actos de culto. Incluye todos los aspectos de la vida humana y contiene dentro de sus principios la guía con la que el musulmán puede dirigir su vida en armonía con la Voluntad Divina. Conduce al hombre a comprender la Voluntad Divina, indicándole qué acciones y objetos son, desde el punto de vista religioso, obligatorias (wâŷib), cuáles son meritorias o recomendadas (mandûb), cuáles están prohibidas (harâm), cuáles son rechazables (makrûh) y cuáles son indiferentes (mubâh).


Mediante este criterio se le da a conocer al hombre el valor de las acciones humanas desde el punto de vista de Dios de manera que aquél puede distinguir entre el "Camino Recto" y el que lo extraviará. La Sharî‘a le proporciona el conocimiento de lo correcto y de lo incorrecto. Es mediante su libre albedrío como el hombre debe escoger qué senda seguir.

Tal Ley es el proyecto a partir del cual se construye la vida humana ideal. Es una ley transcendente que a la vez se aplica a la sociedad humana, pero que nunca se realiza de forma plena a causa de las imperfecciones de todo lo que sea humano. La Sharî‘a corresponde a una realidad que transciende el tiempo y la historia. Más bien, en una sociedad musulmana, cada generación intentaría volver a adecuarse a sus enseñanzas y a aplicarla a las condiciones en las que resulta encontrarse. En cada generación, el proceso creativo no consiste en rehacer la Ley sino en reformar a los hombres y a la sociedad humana para que se adecuen a la ley. Según el punto de vista islámico no habría que reformar la religión para adecuarla a la naturaleza humana, siempre cambiante e imperfecta, sino que las personas habrían de reformarse para poder vivir según los principios de la revelación. De acuerdo con la naturaleza real de las cosas, es lo humano lo que debe adecuarse a lo Divino y no lo Divino a lo humano.


La actividad de reforma a lo largo de la historia del Islam ha consistido en intentar volver a crear y a darles forma a las actitudes humanas y a las instituciones sociales para armonizarlas con la Sharî‘a. Ha consistido en revivificar y revitalizar la sociedad humana impregnando continuamente su estructura de los principios de la revelación recibidos providencialmente para su guía y que son el único criterio de que dispone para apreciar su propio valor. Esos movimientos modernos que intentan reformar la Ley Divina en vez de la sociedad humana son, desde el punto de vista del Islam, una anomalía en todos los sentidos. Esos movimientos proceden en gran parte no sólo del debilitamiento de la fe religiosa en ciertas personas sino también del hecho de que la mentalidad moderna, procedente del Occidente de trasfondo cristiano, no puede concebir una Ley inmutable como guía de la sociedad humana y de acuerdo con la cual el ser humano busque modelar su vida individual y social. No hay mejor prueba de la profundidad de las raíces de la herencia religiosa del hombre que la moderna actitud occidental hacia la ley, que es la misma que la del Cristianismo, a pesar de que muchos creadores y defensores del punto de vista moderno no se consideran a sí mismos cristianos y algunos incluso se enfrentan al Cristianismo.


Para el Islam, la Sharî‘a es el medio de integrar la sociedad humana. Es el modo en que el hombre es capaz de darle a su vida diaria un significado religioso pudiendo integrar su vida en un centro espiritual. El hombre vive en la multiplicidad; vive y actúa siguiendo múltiples tendencias que lleva dentro, algunas basadas en deseos animales y otras en aspectos sentimentales, racionales o espirituales de su ser. El hombre se encuentra con esta multiplicidad que lleva dentro y a la vez vive en una sociedad de la que forma parte y con cuyos miembros mantiene un número indeterminado de contactos y relaciones. El conjunto de todas estas actividades, estas normas de hacer y existir en la condición humana, no pueden integrarse ni pueden encontrar sentido salvo en la Sharî‘a. La Ley Divina es como una red de mandatos y actitudes que gobiernan toda la vida humana y que, en su totalidad y en su naturaleza global, son capaces de integrar el hombre y la sociedad siguiendo el principio dominante en el Islam: la unidad o tauhîd. La Sharî‘a es el medio con el que se realiza la unidad en la vida humana.


Este papel de la Sharî‘a puede ser difícil de entender visto desde fuera. A primera vista parece contener leyes sobre el matrimonio, el comercio, la herencia o la política. Todos estos son actos que se llevan a cabo en el mundo del tiempo y la multiplicidad. Así que ¿cómo pueden integrarse para reflejar la unidad? La respuesta es que estos actos siguen siéndolo ya se lleven a cabo siguiendo la Sharî‘a o sin seguirla. Pero el efecto que tales actos dejan en las almas humanas es completamente diferente dependiendo de si el acto se lleva a cabo simplemente siguiendo leyes hechas por el hombre o siguiendo las enseñanzas de la Sharî‘a. En este último caso, el contexto religioso en que se sitúa el acto y la conexión interior de las enseñanzas de la Sharî‘a con la vida espiritual del hombre transforman un acto por lo demás profano en un acto religioso. En vez de dispersarse el alma por incontables formas de acción, la acción misma deja toda una impronta en el alma y ayuda a su integración.


Hay un hadiz según el cual cuando el hombre trabaja para alimentar a su familia está realizando un acto de adoración igual que si estuviera rezando. Esta afirmación puede ser difícil de entender por quien no esté familiarizado con el modo tradicional de vida. En la sociedad moderna no se le puede encontrar significado religioso a la mayoría de las acciones y, salvo unas pocas ocupaciones relacionadas directamente con la administración de necesidades religiosas, la mayoría de las profesiones con las que las personas se ganan la vida están desprovistas de un significado religioso directo. La desintegración de la sociedad cristiana tradicional, en la que cada acto estaba dotado de un significado religioso, hace tiempo que secularizó un amplio espectro de la vida humana en Occidente. Hoy día, quién quiera integrar la totalidad de su vida encontrará muy difícil darle un significado religioso al trabajo diario que se ve obligado a realizar.


La Sharî‘a convierte el acto de ganarse el pan nuestro de cada día en un acto religioso, un acto que el musulmán debería realizar con la conciencia de estar realizando un acto agradable a los ojos de Dios y tan obligatorio como los deberes específicamente religiosos. La Sharî‘a, de hecho, les da una connotación religiosa a todos los actos que son necesarios para la vida humana, y, por supuesto, no los que son simples lujos. De esta manera, toda la vida del hombre y sus actividades adquieren un sentido religioso. Si fuera de otro modo el hombre sería una casa dividida internamente, en una condición de separación y división interior que el Islam intenta evitar. Al situar su vida en los canales ordenados por la Sharî‘a el hombre evita muchas catástrofes ocultas y se asegura una vida integrada y llena de sentido.


Alguien podría objetar que aceptar la Sharî‘a en su totalidad destruye la iniciativa humana. Esa crítica, sin embargo, no consigue entender el funcionamiento interno de la Ley Divina. La Ley sitúa a las personas ante muchos senderos de acuerdo con su naturaleza y necesidades dentro de un modelo universal que pertenece a todos. La iniciativa humana consiste en seleccionar lo que se acomoda a la vida y necesidades propias según la norma divina indicada por la Sharî‘a. La iniciativa no consiste sólo en rebelarse contra la Verdad, lo cual sería muy fácil, ya que "las piedras caen por sí mismas". La iniciativa y la creatividad consisten mayormente en intentar vivir de acuerdo con la Verdad y en aplicar sus principios a las condiciones que el destino ha colocado delante del hombre. Integrar todas las tendencias y actividades dentro de un modelo ordenado por Dios exige toda la iniciativa y la energía creativa que el hombre es capaz de aportar.


Para el musulmán, la Sharî‘a es una ley trascendente y eterna y la cuestión de cómo se codificó y sistematizó en detalle no le ha interesado mucho hasta los tiempos modernos. Los estudios de los orientalistas, que suelen tener un punto de vista histórico, han dirigido su atención al proceso gradual por el cual la Sharî‘a se codificó en la forma en la que el mundo islámico la ha conocido en el último milenio. Por lo tanto, no deja de tener interés que consideremos cómo tuvo lugar ese proceso, aunque hay que dejar claro que el hecho de que la Ley Divina fuera formulada explícitamente en su forma final después de varios estadios no le quita de ninguna manera nada de su naturaleza divina ni de la inmutabilidad de sus mandatos.


En esencia, toda la Sharî‘a está contenida en el Corán. El Libro Sagrado, sin embargo, contiene el principio de toda la Ley. Contiene la Ley en potencia pero no de hecho ni explícitamente, por lo menos no todos los diferentes aspectos de la Sharî‘a. Hubo, por lo tanto, un proceso gradual por el que esta Ley se promulgó en su forma externa y se hizo aplicable a todos los campos de la vida humana. Este proceso se completó en unos tres siglos, durante los cuales se escribieron los grandes libros de leyes tanto en el Islam sunní como en el chií, aunque el proceso exacto es algo diferente en los dos casos.


Los principios de la Ley contenidos en el Corán fueron explicados y amplificados en el Hadiz y la Sunna del Profeta, que constituyen la segunda fuente básica de la Ley. Éstos, a su vez, fueron entendidos con la ayuda del consenso de la comunidad islámica (iŷmâ‘). Finalmente, estas fuentes de la Ley fueron completadas por el razonamiento humano analógico (qiyâs) donde fue necesario. Según el punto de vista islámico tradicional, por lo tanto, las fuentes de la Sharî‘a son el Corán, el Hadiz, el iŷmâ‘ y el qiyâs, los dos primeros de los cuales son los más importantes y son aceptados por todas las escuelas jurídicas, mientras que los otros dos son considerados de menor importancia o bien son rechazados por alguna de las escuelas.


Queda bastante claro lo qué son el Corán y el Hadiz, pero hay que decir algunas palabras sobre las otras dos fuentes. Por lo que se refiere al iŷmâ‘, significa el consenso de la comunidad islámica sobre algún punto de la Ley, y se considera importante basándose en la autoridad del hadiz: "Mi comunidad nunca estará de acuerdo en el error." Algunos musulmanes modernizados, que en vez de querer hacer al hombre a la imagen de Dios desean hacer a Dios a la imagen del hombre, especialmente a la imagen del hombre del siglo veinte, simplemente han intentado igualar el iŷmâ‘ con la "democracia" parlamentaria. Sin embargo, no se trata exactamente de eso, ya que, ante todo, el iŷmâ‘ puede intervenir sólo donde el Corán y el Hadiz no han clarificado cierto aspecto de la Ley, de manera que su función, en este sentido, es limitada; y en segundo lugar es un proceso gradual mediante el cual la comunidad, a lo largo de un periodo de tiempo, llega a un consenso sobre una cuestión jurídica. Finalmente, el punto de vista de los musulmanes a lo largo de los siglos ha sido que los que deberían opinar sobre cuestiones jurídicas son los ulemas (‘ulama’), los únicos que están bien versados en la ciencia de la Ley. Las ciencias relacionadas con la Sharî‘a son complejas y exigen un estudio antes que nadie pueda proclamarse una autoridad en ellas. No se podría pedir el consenso de un grupo de profanos sobre el diagnóstico de una enfermedad con más fundamento que sobre la legitimidad de una ley. El concepto de iŷmâ‘ ha implicado siempre el consenso de los cualificados en asuntos de la Ley en combinación con una interacción interna con el conjunto de la comunidad, cuyos resultados sólo se dejan sentir gradualmente.


En cuanto al qiyâs, significa esencialmente utilizar la razón humana para comparar una situación real con otra situación para la cual ya existen leyes. Si el Corán ha proscrito el vino quiere decir que por analogía también ha proscrito cualquier forma de bebida alcohólica cuyo efecto sea como el vino, es decir, que cause embriaguez. El uso del qiyâs, repitámoslo, no es una licencia para el racionalismo sino ejercitar la razón en el contexto de las verdades reveladas, base de la Sharî‘a y de las prácticas y dichos proféticos que han dado a conocer y han clarificado estas verdades para la comunidad musulmana.


Tanto el iŷmâ‘ como el qiyâs están íntimamente relacionados con la función de los ulemas como autoridades de la Ley, que habiendo pasado sus vidas estudiando este tema concreto están en la situación de poder juzgar sobre él. No hay sacerdocio en el Islam y cada musulmán puede realizar funciones que en las otras religiones están colocadas en las manos del clero. Pero no todo musulmán tiene derecho a juzgar sobre la Ley por el simple motivo de que no todo el mundo está cualificado, desde el punto de vista del conocimiento, para hacerlo. No todo el mundo puede emitir juicios sobre la Sharî‘a por la misma razón por la que no todo el mundo puede opinar sobre astronomía o medicina, a menos que se esté cualificado en estos campos por haberlos estudiado. Los ulemas son los custodios de la Ley solamente porque han emprendido los estudios necesarios y han dominado las disciplinas precisas para familiarizarlos con sus enseñanzas.


Históricamente, los cuatro principios arriba mencionados fueron formando la Ley en un proceso complejo del que no conocemos bien todos los detalles. Por lo que se refiere al sentido de la Sharî‘a, para los musulmanes esa historia, como ya se ha señalado, no tiene demasiada importancia. Sin embargo, ya que hoy día se le presta tanta atención a la historia de la materia en vez de a la materia misma, es necesario perfilar brevemente el proceso por el que se codificó la Sharî‘a.


Muchos de los versículos del Corán se refieren a cuestiones de la Ley pero no todos los mandatos de la Sharî‘a están declarados en él explícitamente. Unos ochenta versículos están relacionados directamente con aspectos específicos de la Ley. Por ejemplo, hay reglas sobre el matrimonio, el divorcio y la herencia que están formuladas con mucha claridad, mientras que muchas otras cuestiones sólo están presentadas implícitamente. Hay muchas afirmaciones universales que necesitaban una mayor explicación antes de poder convertirse en guías específicas de la acción humana. Esta explicación y clarificación la proporcionó en su mayor parte el Profeta, cuya vida señala el primer y más importante periodo de codificación de la Sharî‘a.


El Profeta, como ya hemos señalado, fue el intérprete por excelencia de las enseñanzas del Corán y participó en persona en la formación de la Sharî‘a. Su manera de aplicar los principios del Islam en los casos particulares señaló la primera fase de la vida de la Sharî‘a en la sociedad humana e inauguró la vida de la nueva sociedad que fue moldeada por sus enseñanzas. Esto es verdad en particular en el caso de la comunidad de Medina, donde el Profeta quebró los vínculos tribales existentes y estableció el nuevo orden islámico sentando precedentes que han servido de modelo para todos los juristas musulmanes posteriores.


Este periodo incomparable de la historia islámica fue seguido por el gobierno de los cuatro primeros califas, normalmente llamados los "califas ortodoxos" (al-julafâ’ ar-râshidûn), por lo que se refiere al Islam sunní, y el gobierno de ‘Alî, el cuarto de los califas y primer Imam, según la perspectiva del chiísmo. Durante este periodo, las enseñanzas del Corán y el precedente del Profeta se aplicaron no sólo a las condiciones que habían existido antes sino a nuevas situaciones producidas por la rápida difusión del Islam fuera de la atmósfera homogénea de Arabia. La conquista de partes del Imperio Bizantino y el derrumbamiento del Imperio Sasánida trajeron muchos problemas nuevos a cuya solución los principios anteriormente establecidos fueron aplicados por hombres que habían sido todos ellos compañeros del Profeta, por hombres más interesados en servir al Islam que en servir a cualquier poder terrenal. Durante este periodo, por lo tanto, se establecieron muchos procedimientos que también se incorporaron en el cuerpo de la Ley.


Con el ascenso de los Omeyas apareció una nueva situación en la que un Estado poderoso, que gobernaba desde Asia Central hasta España y se enfrentaba con problemas financieros y administrativos desconocidos hasta entonces, tenía como primera prioridad conservar su dominio político en un territorio extenso. Desde el punto de vista político, los Omeyas realizaron una tarea notable al mantener unido el imperio, pero desde el punto de vista religioso su gobierno señala una decadencia definitiva respecto del periodo anterior. No habrían estado preocupados, a diferencia de los califas anteriores, por conservar y aplicar la Ley Divina. Su mayor prioridad habría sido la de gobernar y administrar el nuevo imperio. La mayoría de las cuestiones de la Ley las trataron de un modo pragmático.


Durante los aproximadamente cien años de gobierno Omeya, la responsabilidad de conservar y administrar la Sharî‘a recayó sobre los hombros de jueces particulares (qâdîs), que eran los verdaderos intérpretes de la Ley en esta época. Queda constancia de ellos, especialmente en Egipto, en las crónicas de al-Kindî. Estas fuentes muestran cómo estos jueces trataban las cuestiones de la ley conforme se les presentaban, intentando aplicar los precedentes de las generaciones musulmanas anteriores, y especialmente el Corán y el Hadiz, a cualquier nueva situación con que se encontraban.


Pero hubo una reacción por parte de la comunidad religiosa, tanto sunní como chií, contra las prácticas de los Omeyas que, por supuesto, contribuyeron en gran medida a su caída. Hacia finales de la época Omeya todo el mundo se daba cuenta de que la comunidad musulmana, y especialmente el Estado, se estaban alejando de los ideales islámicos. La conciencia religiosa de toda la comunidad (y especialmente el movimiento chií, que nunca había aceptado el gobierno de los Omeyas) reaccionó contra las prácticas del Estado, y con la llegada de los Abbasíes hubo un estallido repentino de actividad encaminado a la purificación de las prácticas sociales y políticas y a la codificación de la Ley Divina tal y como estaba establecida en el Corán y el Hadiz.


Fue en este estadio crucial cuando varios hombres de gran genio e integridad religiosa aparecieron en escena y codificaron la Ley. Dada la extensión de la comunidad islámica, un juez que estuviera en Jurasán no se encontraba con los mismos problemas diarios que uno que estuviera en el Magreb, ni uno que estuviera en Kufa se encontraba con las mismas situaciones que las de Medina. Estas dos últimas ciudades fueron particularmente importantes en el desarrollo de la Ley. Medina era una ciudad árabe en la que aún sobrevivían algunos viejos vínculos tribales y familiares, mientras que Kufa había sido fundada ya en época islámica. En ella se habían encontrado árabes, persas y población rural aramea, formando una sociedad nueva cuyo principio unificador eran las ideas compartidas del Islam. Sin embargo, ambas ciudades habían sido sedes del gobierno islámico en época temprana y proporcionaron el entorno adecuado para cualquiera que quisiera estudiar las prácticas de la primitiva comunidad musulmana. En estas dos ciudades, de hecho, aparecieron los dos primeros fundadores de la ley sunní, Ibn Mâlik de Medina y Abû Hanîfa de Kufa. Estos hombres establecieron escuelas jurídicas haciendo un estudio cuidadoso del Corán, del Hadiz y de las prácticas de las generaciones anteriores. Basándose en un estudio meticuloso confeccionaron compendios legales en los que se trazaban y sistematizaban las enseñanzas de la Sharî‘a relativas a todos los aspectos de la vida.


A estas alturas aún existía la necesidad de sistematizar los principios y métodos de la jurisprudencia y de darle una forma final al proceso de promulgar la Ley. Esa necesidad fue satisfecha por ash-Shâfi‘î, cuyo genio particular en este campo le dio al Islam sunní el método más satisfactorio y, podría decirse, bello de jurisprudencia. Ash-Shâfi‘î declaró con claridad que el Hadiz no sólo ayudaba a entender el Corán sino que también era una fuente de la Sharî‘a misma. A él, más que a ninguna otra persona, se le debe la clarificación del papel del Hadiz en la Sharî‘a, así como las posiciones respectivas del iŷmâ‘ y el qiyâs. Con Ash-Shâfi‘î la jurisprudencia islámica encontró su sistematización más completa y duradera.


En la tradición de Ash-Shâfi‘î, que fundó la tercera escuela jurídica sunní, se formaron estudiantes cada uno de los cuales hizo hincapié en un aspecto determinado de las fuentes de la Sharî‘a, como Ibn Hanbal, cuyo principal apoyo era, después del Corán, el Hadiz del Profeta, y que rechazaba el iŷmâ‘ y el qiyâs; o Dâ’ûd ibn Jalaf, que creía que sólo había que seguir el sentido externo (zâhirî) del Corán y que fundó la escuela zahirí. La escuela de Ibn Hanbal se convirtió en la cuarta escuela jurídica aceptada del sunnismo, con su desprecio característico de los métodos racionalistas y su apoyo completo en el Hadiz, mientras que la escuela zahirí desapareció gradualmente.


Las cuatro importantes escuelas jurídicas sunníes, la malikí, la hanafí, la shafi‘í y la hanbalí, que constituyen las escuelas aceptadas de la Sharî‘a hasta hoy día, fueron fundadas, pues, en el siglo tercero de la hégira. De éstas, la de menor número de seguidores es la escuela hanbalí, que tuvo su centro en Egipto y Siria y en cuyo entorno empezó el movimiento wahhabí. La escuela shafi‘í siempre ha sido fuerte en Egipto y, hasta cierto punto, en Siria. La escuela malikí domina completamente en el norte de África y sus seguidores constituyen el cuerpo más homogéneo en el ámbito de la Ley sunní. En cuanto a la escuela hanafí, fue la escuela oficial de los otomanos y se extiende por Turquía, la parte oriental del mundo árabe y el subcontinente indopaquistaní.


Por lo que se refiere a la Ley en el mundo chií, su formación se remonta al quinto y al sexto de los Imames, especialmente al sexto imam Ŷa‘far as-Sâdiq, de modo que la Ley chií duodecimana a menudo recibe el nombre de Ley ya‘farí. Hay una diferencia con la ley sunní consistente en que tanto el chiísmo duodecimano como el ismaelismo tienen a los Imames como intérpretes de la Ley y sus palabras y dichos forman parte de la literatura del Hadiz además de las palabras del Profeta, aunque se mantiene una distinción entre ambas. Por lo tanto, la Ley, en principio, se está promulgando continuamente en la medida en que el Imam siempre está vivo. El Imam del ismaelismo sigue viviendo en la tierra de generación en generación, mientras que en el chiísmo duodecimano el Imam está en ocultación (gaiba), aunque sigue vivo y gobierna el mundo.


En el chiísmo duodecimano, los que han alcanzado un estadio elevado de capacidad en la ciencia de la Ley y que poseen los otros requisitos tradicionales se convierten en muŷtahidûn, es decir, aquellos que pueden practicar el iŷtihâd o emitir su dictamen sobre cuestiones legales. Son intérpretes vivos de la Ley, los cuales la interpretan en ausencia del Imam y en su nombre. Todo creyente chií debe seguir a un muŷtahid vivo, cuyo deber es aplicar e interpretar la Ley de generación en generación. En el mundo sunní se ha cerrado la puerta del iŷtihâd a partir de la formación de las cuatro escuelas legales[2], mientras que en el chiísmo la puerta tiene que estar siempre necesariamente abierta. Pero, por supuesto, esto de ninguna manera empaña la naturaleza inmutable y transcendente de la Sharî‘a. Sólo significa que en cada generación habría que aplicar la Ley a las nuevas circunstancias encontradas. La práctica del iŷtihâd, en el espíritu del Islam, no significa cambiar la ley para amoldarse a la conveniencia de los hombres sino encarar y resolver cada situación y problema nuevos de acuerdo con las enseñanzas de la Sharî‘a aplicándolas a los nuevos problemas. El chiísmo muestra que el iŷtihâd, en su sentido verdadero, no implica de ningún modo abandonar la Ley Divina a los caprichos humanos como a algunos les gustaría hacer hoy en día.


Por lo que se refiere a las enseñanzas específicas de la Sharî‘a, las escuelas sunníes y chiíes son casi idénticas excepto en la cuestión de la herencia donde, según la ley chií, en ciertos casos la linea femenina hereda más que en la ley sunní. Por lo demás, coinciden prácticamente en todo. Por lo que se refiere a las distintas escuelas sunníes, cada una subraya un aspecto determinado de la Ley. Por ejemplo, los hanafíes se apoyan más en el qiyâs y los hanbalíes en el Hadiz, pero las diferencias son escasas y se puede pasar de una escuela a otra sin dificultad alguna. También es interesante citar en este contexto el intento del rey persa Nâdir Shâh, hace dos siglos, de convertir la ley ya‘farí en una quinta escuela legal del Islam para así hacer converger sunnismo y chiísmo. Sin embargo, debido sobre todo a razones políticas, su plan no fue aceptado por el califa otomano y no produjo ningún fruto. Hoy día se está haciendo un intento parecido en algunos medios, como se ve por el hecho de enseñarse jurisprudencia ya‘farí en al-Azhar y en diferentes movimientos para al acercamiento entre sunnismo y chiísmo.


Más esencial que el proceso de codificación de la Sharî‘a es su contenido y substancia reales. La Sharî‘a está caracterizada por su naturaleza global y holística. Abarca la totalidad de la vida del hombre de modo que, desde el punto de vista islámico, ningún dominio se encuentra al margen de la misma, aunque ese ideal no sea fácil de llevar a cabo completamente en la sociedad humana. La falta de términos en árabe, persa y otras lenguas del mundo islámico para asuntos temporales o seculares se debe a esta naturaleza global de la Sharî‘a.


No obstante, la Ley Divina se divide en ramas dependiendo del aspecto particular de la vida que trate. Algunos eruditos tradicionales la han dividido en dos ramas: una que trata de los actos de adoración (‘ibâdât) y otra que trata de las transacciones (mu‘âmalât)[3]. Esta división clásica ha conducido a algunos modernistas a concluir que puede preservarse la primera parte de la Sharî‘a secularizando la segunda o, por lo menos, cambiándola según se vea adecuado. Desde el punto de vista de la Sharî‘a, sin embargo, estas dos ramas no pueden divorciarse completamente. Hay actos de adoración tales como la oración en comunidad o el ayuno que tienen un claro aspecto social y que implican a la comunidad en su conjunto, a la vez que el modo en que se actúa en el mercado afecta directamente a la cualidad y la intensidad de la oración. No hay modo de separar completamente la relación entre el hombre y Dios y la relación del hombre con sus semejantes. Ambas están inseparablemente entrelazadas y el espíritu de la Sharî‘a es precisamente el de preservar la unidad de la vida humana, aunque tiene ramas que se aplican en diferentes campos, tanto individuales como sociales. Por lo tanto, para entender el contenido de la Sharî‘a lo mejor es analizar sus mandatos en la medida en que se refieren a cada campo particular de la vida humana.


Desde el punto de vista político, la Sharî‘a contiene enseñanzas básicas sobre las que se construye el pensamiento teórico político en el Islam. El Islam considera que Dios es el único legislador. El hombre no tiene ningún poder para confeccionar leyes; lo que debe hacer es obedecer las leyes que Dios le ha enviado. Por lo tanto, cualquier gobierno ideal, desde el punto de vista de la Sharî‘a, carece de poder legislativo en el sentido islámico de la palabra. La función del gobernante político no es la de promulgar leyes sino la de cumplirlas. El hecho fundamental es la presencia de una Ley Divina que ha de ser aplicada en la sociedad.


Por lo que se refiere a la cuestión de quién debería gobernar en una sociedad islámica, hay diferencias entre el sunnismo y el chiísmo. Para el chiísmo duodecimano no hay ningún gobierno perfecto en ausencia del Mahdî o duodécimo Imam. En tal situación, una monarquía o sultanato que gobierne con el acuerdo de los ulemas es la mejor forma posible de gobierno en unas circunstancias que, por definición, no pueden ser perfectas. En el sunnismo, la que es considerada como forma legítima de gobierno es el califato. El califa es el jalîfa o representante no de Dios sino de Su Profeta, y aún sólo de aquel aspecto de la función del Profeta que estaba relacionada con aplicar la Ley de Dios. La función del califa es preservar y aplicar la Sharî‘a presentándose como el símbolo del gobierno de la Sharî‘a sobre la sociedad humana. Técnicamente hablando, el Islam no es una teocracia sino una nomocracia, es decir, una sociedad gobernada por una Ley Divina.


Ya que la nación islámica, o "Comunidad Muhammadiana" (umma muhammadiyya), es sólo una, lo natural sería que hubiera un solo califa que gobernara sobre toda la umma. Pero lo que es esencial para preservar la unidad de la comunidad islámica no es tanto el número de califas como la Sharî‘a misma. Al recorrer las páginas de la historia islámica queda claro que después de los cuatro primeros califas los Omeyas eran mayormente gobernantes seculares. Algunos, como Yazîd, llegaron a apartarse de los mandatos de la Sharî‘a en su vida privada y muchos de ellos fueron tiranos. Pero la diferencia entre ellos y un tirano moderno es que en el periodo Omeya la Sharî‘a, en cualquier caso, se aplicaba; mientras que en los tiempos modernos en muchos países se está intentando destruir la Sharî‘a misma.


Después del periodo Omeya, las tierras occidentales del Islam se negaron a jurar lealtad a los Abbasíes y pronto hubo varios gobernantes e incluso califas en el mundo musulmán. Además, con la destrucción del califato abbasí por parte de Hulagu, se destruyó incluso la unidad política simbólica del Islam. Pero a lo largo de estos cambios los ulemas, y también las órdenes sufíes, lograron preservar la Sharî‘a en las tierras orientales del Islam, incluso ante el asalto de los mongoles. Por tanto, en todos estos casos, la unidad del Islam fue conservada mediante la preservación de la Sharî‘a. Aunque ya no había un único poder político al frente de todo el mundo musulmán, sin embargo se administraban las mismas leyes ya fuera en los tribunales de Marruecos o en el norte de la India. El gobierno de la Ley Divina siguió manteniendo la unidad de la comunidad y garantizando su naturaleza islámica.


Por supuesto, a lo largo de la historia del Islam, la teoría política sunní misma ha sufrido revisiones a la luz de los acontecimientos. Con la aparición de sultanes o reyes poderosos, que pronto se convirtieron en los verdaderos gobernantes del país con más poder que los califas, se presentó una situación nueva. Durante el periodo selyúcida los teóricos políticos sunníes reconocieron, en lugar de la estructura dual de Sharî‘a y califa, un modelo político tripartito en el que estaban la Sharî‘a, el califa, que simbolizaba el gobierno de la Sharî‘a, y el sultán, que era quien llevaba de hecho los asuntos del Estado. En la India, algunos musulmanes incluso siguieron nombrando al califa abbasí en los sermones de los viernes, como símbolo del gobierno de la Sharî‘a, después de que el califato abbasí mismo fuera destruido. El elemento esencial que sobrevivió a lo largo de los siglos fue la Sharî‘a, de modo que se mantuvo la naturaleza nomocrática esencial de la sociedad islámica y las agitaciones políticas, ni siquiera a una escala tan colosal como la invasión mongol, no bastaron para destruir la unidad de la comunidad islámica, inculcada y preservada por la Sharî‘a.


En el campo de la economía, la Sharî‘a también contiene instrucciones específicas y principios generales. Legisla ciertas formas de impuestos, como el zakat –y para al chiísmo también el jums-, pagados a lo largo de los siglos por musulmanes devotos. Pero, en general, las leyes de la Sharî‘a sobre los impuestos no han sido las únicas que se han aplicado. Véase, por ejemplo, el impuesto sobre la tierra. En Siria, desde tiempos Omeyas, los impuestos se recogían siguiendo precedentes bizantinos, y en Persia siguiendo leyes sasánidas. Incluso ocurrió que, tras la invasión de los mongoles, en ciertas poblaciones se recogió el impuesto sobre la tierra siguiendo reglas mongoles.


En un sentido más general, las enseñanzas económicas de la Sharî‘a se basan en el respeto a la propiedad privada y, a la vez, la oposición a una concentración extrema de riqueza en manos de una sola persona o grupo. La usura está prohibida explícitamente y el pago del zakat mismo tiene la función de "purificar" la riqueza así como de distribuirla en parte entre el resto de los miembros de la sociedad a través del "tesoro público de los musulmanes" (bait mâl al-muslimîn). También el Corán afirma claramente el énfasis en la naturaleza sacrosanta de la propiedad privada. De hecho, la legislación económica del Corán no podría aplicarse de no haber propiedad privada. Según la Sharî‘a, Dios le da al hombre el derecho a la propiedad y es necesario la posesión de propiedades para que su alma se realice en este mundo, con tal de que se mantenga dentro de las enseñanzas de la Sharî‘a. Los que interpretan las enseñanzas del Corán en un sentido puramente socialista se oponen al texto mismo del Corán, que le enseña al hombre lo que debería hacer con lo que posea. El Corán no podría legislar sobre la propiedad si no aceptara la legitimidad de la propiedad privada.


De todos los aspectos de la Sharî‘a, quizá sean sus enseñanzas económicas las que se han llevado con menor perfección a la práctica a lo largo de la historia del Islam. Pero siempre ha sido el ideal a alcanzar aunque no pueden ser puestas totalmente en práctica si se tienen en cuenta las imperfecciones de la naturaleza humana. Sin embargo, el espíritu general de las enseñanzas de la Sharî‘a está incardinado profundamente en la vida económica de los musulmanes. Aunque no se hayan seguido formas específicas en los impuestos y aunque se hayan recaudado impuestos ajenos a la Sharî‘a, sus principios económicos generales se han materializado en gran medida a lo largo de la historia entre los mercaderes tradicionales y en los gremios de artesanos.


Por lo que se refiere a las enseñanzas sociales de la Sharî‘a, abarcan un campo extenso que no se puede tratar aquí plenamente. En conjunto, la Sharî‘a concibe una sociedad fluida, no en el sentido proletario moderno sino de un modo tradicional. Antes de la aparición del Islam, había una aristocracia árabe así como una aristocracia persa[4]. El Islam, al remodelar la sociedad, no destruyó las distinciones cualitativas sino que hizo de la fe misma el criterio del valor humano, según el conocido versículo coránico: "He aquí que el más noble de vosotros, para Allah, es quien mejor se comporte" (Corán, 49:13) (inna akramakum ‘inda allâhi atqâkum). Primando el valor de la religión, el Islam hizo posible que una persona ascendiera los peldaños de la sociedad adquiriendo conocimientos en las ciencias religiosas. Una persona dotada podía convertirse en ulema y disfrutar de un respeto mayor del que se le concedía a un príncipe. Del mismo modo, las órdenes sufíes han preservado una jerarquía espiritual en la que el rango de una persona depende de su cualificación espiritual y no de su nivel social. Los santos y maestros sufíes han sido las personas más veneradas, respetadas igualmente por reyes y mendigos.


De hecho, hasta época moderna no sólo se ha preservado bien la senda religiosa del ascenso social sino que el saber mismo ha sido un modo de mejorar la posición dentro de la sociedad. Aunque el saber y la educación hoy día sean laicos, siguen teniendo el prestigio de la educación religiosa a los ojos de la sociedad musulmana en general. Muchas personas que detentan poder en tierras del Islam pueden ser hijos de simples dependientes que enviaron a sus hijos al colegio, y los hijos, con su propia capacidad, sacaron la máxima ventaja de la educación que se les ofrecía y se convirtieron en figuras dirigentes de la sociedad. Este hecho es tan característico desde sus inicios como lo es ahora.


El mundo islámico ha conocido un buen número de visires, e incluso reyes, que se convirtieron en las figuras más poderosas de sus tierras mediante el ejercicio de sus capacidades. La Sharî‘a, al destacar la cualidad de la fe religiosa como criterio de valoración de las personas, ha creado una sociedad fluida que, sin embargo, no era cuantitativa ni suprimía la cualidad en términos de un supuesto igualitarismo como lo encontramos en tantas sociedades contemporáneas.


De hecho podría decirse, citando a un sabio contemporáneo, que el Islam es "una democracia de monjes casados", es decir, una sociedad en la que hay igualdad en el sentido religioso de que todos los hombres son sacerdotes y se presentan igualmente ante Dios como Su lugarteniente en la tierra. Pero quien sea más capaz de realizar su verdadera naturaleza y función es cualitativamente superior a quien se encuentre en el estado humano sólo accidentalmente. La igualdad de los hombres no está en sus cualidades, que obviamente son diferentes de una persona a otra, sino en que para todos los hombres está siempre presente las posibilidad de realizar su naturaleza teomórfica y de cumplir el objetivo de la existencia humana.


Desde el punto de vista de la estructura social, las enseñanzas de la Sharî‘a subrayan el papel de la familia como base de la sociedad; la familia extensa y no su forma moderna atomizada. El mayor logro social del Profeta en Medina consistió precisamente en romper los vínculos tribales existentes y sustituirlos por vínculos religiosos que se conectaban por un lado con la totalidad de la comunidad musulmana y por otro con la familia. La familia musulmana es un modelo en miniatura de toda la sociedad musulmana y es su base firme.


Además de sus enseñanzas sociales, económicas y políticas, la Sharî‘a se ocupa de lo que es más esencial en cualquier religión, es decir, de la relación entre hombre y Dios. El aspecto más central de la Sharî‘a se ocupa de los ritos o actos de adoración que cada musulmán debe realizar y que constituyen las prácticas rituales y devocionales de los musulmanes. Los más importantes de estos ritos son las oraciones diarias (salât), las cuales, como hemos visto, son el puntal de la religión. Ningún acto de la Sharî‘a es tan esencial como la realización de estas oraciones. Vienen precedidas por una llamada (adhân) y unas abluciones (wudu’), cuyo sentido no es sólo el de una purificación física del cuerpo sino también una purificación del alma. Mediante aquéllas se elimina la escoria de la existencia separativa y el hombre se prepara para presentarse ante Dios. De repente siente como si su cuerpo estuviera iluminado y recupera su pureza edénica.


Las abluciones son seguidas por las oraciones, las cuales tienen lugar, como bien es sabido al alba, a mediodía, a media tarde, al ocaso y de noche. La repetición continua de las oraciones en momentos particulares del día y de la noche sirven para interrumpir de un modo sistemático este sueño de olvido en el que vive el hombre. El hombre vive en un sueño inmerso en el mundo y olvidándose de Dios. Las oraciones canónicas interrumpen este sueño por lo menos unas cuantas veces al día. Durante breves momentos sacan al hombre de ese torrente de pensamientos e impresiones sensoriales que es el mundo y lo sitúan cara a cara ante Dios. El hombre, pues, realiza mediante estas oraciones su naturaleza teomórfica, al menos cuando está llevando a cabo las oraciones. Llegan a ser para él un refugio seguro en medio de la tempestad de la vida. Sólo un santo es capaz de vivir continuamente en oración y de estar despierto en todas las ocasiones.


Las oraciones canónicas no deberían ser identificadas con las oraciones personales que a menudo se añaden después de aquéllas. En las oraciones canónicas el hombre se presenta ante Dios como representante de todas las criaturas. Reza por todos los seres y en su nombre. Es por eso, como hemos dicho, por lo que los versículos del capítulo "La Apertura" (al-Fâtiha), los cuales forman el corazón de las oraciones canónicas, aparecen todos ellos en primera persona del plural, no del singular. Se recita: "A Ti Te adoramos", no "A Ti Te adoro". En estas oraciones el hombre cumple su función de vicario de Dios en la tierra y reza por todos los seres.


Las oraciones canónicas son el corazón de la Sharî‘a y son obligatorias. Ese no es el caso de las oraciones comunitarias del viernes, que están muy recomendadas, especialmente en el Islam sunní, pero que no son obligatorias. Las oraciones del viernes cumplen la función de cohesionar socialmente a los creyentes y también la de ofrecer una oportunidad para que los maestros religiosos den lecciones morales y religiosas. También han estado relacionadas siempre con la autoridad política y, tradicionalmente, el nombre del gobernante que se haya mencionado en el sermón del viernes ha sido objeto de mucho prestigio. Sin embargo, y a pesar de su gran importancia, las oraciones del viernes no están en el mismo nivel que las oraciones canónicas diarias, las cuales pueden llevarse a cabo en casa, en una mezquita o incluso en el campo, siendo la naturaleza la mezquita primordial creada por Dios y que proporciona el entorno perfecto para la adoración. Las oraciones del viernes deben ser comunitarias y suelen celebrarse en una mezquita, mientras que las oraciones canónicas pueden llevarse a cabo en cualquier sitio y son absolutamente obligatorias para todo musulmán.


Después del salât u oración canónica el segundo acto básico de adoración obligatorio para todo musulmán (excepto enfermos y viajeros) es ayunar durante el sagrado mes de Ramadán. En el Islam se recomienda ayunar, pero durante este mes en particular se convierte en un deber religioso. Ayunar desde los primeros signos del alba hasta el ocaso no es sólo abstenerse de comida, bebida y placeres sexuales sino también de todos los malos pensamientos y acciones. Es un medio riguroso para purificarse. Es como si fuéramos a ponernos la armadura de Dios frente al mundo[5] e introducir la pureza de la muerte dentro del cuerpo, una pureza e incorruptibilidad cristalinas, es decir, duras e inmutables y, sin embargo, transparentes a la luz.


La dura prueba del ayuno tiene como primer sentido espiritual la obediencia consciente del hombre a lo que Dios le ordena. Pero además es el medio con el que el hombre tira de las riendas de sus deseos animales y se da cuenta de que es algo más que un animal. En la medida en que el hombre sigue completamente sus pasiones e inclinaciones no es muy diferente de los animales, salvo que éstos son inocentes y fieles a su naturaleza mientras que el hombre no lo es. Sólo cuando, mediante el ascetismo, el hombre ejerce su voluntad espiritual contra sus inclinaciones animales es cuando realiza su naturaleza superior. Lo que es más, los placeres sensuales se intensifican al negarlos. La satisfacción plena de los sentidos los embota. Por lo tanto la experiencia de este mes de ayuno hace que el hombre aprecie más los dones con los que Dios lo ha dotado y que suele dar por supuestos. También es un periodo en el que se ejercita la caridad compartiendo las bendiciones materiales con quienes tienen menos. Pero, ante todo, es un mes de purificación, un mes rico en gracias, durante el cual fue revelado el Corán mismo, el mes de Ramadán, en una de cuyas últimas noches impares cae la "Noche del Decreto" (lailat al-qadr)[6]. Durante este mes las puertas del cielo están más abiertas y tanto el individuo como la comunidad musulmana pueden purificarse con la ayuda de la gracia divina y renovar la energía espiritual de la sociedad.


La peregrinación a La Meca (haŷŷ) es otro acto obligatorio que, sin embargo, sólo puede abordarse cuando se cumplen ciertas condiciones. Si una persona tiene los medios suficientes debería hacer una vez en la vida la peregrinación a La Meca, que para el Islam es el centro del mundo. El haŷŷ, con todas las dificultades que entrañaba y sigue entrañando, a pesar de las comodidades modernas, es también un medio de purificación. El ser humano viaja hacia el Centro, a la casa de Dios, disculpándose allí por sus pecados y purificándose mediante su arrepentimiento y la ejecución de los ritos. A partir de ahí debería intentar una vida devota y al volver a su patria trae consigo la pureza y la gracia (baraka) de la casa de Dios. Así se difunde algo del Centro en la periferia y mediante este acto anual se purifica la totalidad de la comunidad musulmana.


El haŷŷ es también un medio notable de integración social. Cada año, a lo largo de los siglos, los musulmanes de todas las partes del mundo se han encontrado y han intercambiado tanto ideas como bienes. Se han dado cuenta de la amplitud del mundo islámico y han llegado a conocer mejor esas otras partes. El haŷŷ también ha desempeñado un papel de gran importancia en la difusión del conocimiento de una parte a otra del mundo islámico, hasta el punto de que un erudito del mundo occidental moderno la ha llamado el primer congreso científico internacional de la historia. Pero su importancia es sobre todo la de unificar la comunidad musulmana y difundir la pureza que hay en su corazón haciéndola llegar a sus miembros y órganos.


Por lo que se refiere a los otros ritos principales prescritos por la Sharî‘a, los más importantes son el zakât y el ŷihâd o guerra santa. El primero es una manera de ser "justo con Dios" por todo lo que recibimos. Es, pues, una forma de sacrificio (sacer-facere: convertir en sagrado) que purifica y legitima lo que gastamos, dándole a la vida económica del ser humano una sanción religiosa. El ŷihâd, en su sentido externo, es una actividad ocasional a diferencia de otras, que se practican permanentemente. Su sentido como actividad constante se refiere a la "guerra santa mayor", la cual, como hemos tenido ocasión de señalar antes, es una guerra sin pausa que cada musulmán debe mantener contra las malas tendencias que alberga en su interior.


No sólo el ŷihâd sino cada una de las disposiciones de la Sharî‘a tiene también un sentido interior y espiritual. El sentido del salat es el de despertarse del sueño del olvido y recordar siempre a Dios, el sentido del ayuno es el de morir al yo pasional y nacer en la pureza, el sentido de la peregrinación es el de realizar un viaje desde la superficie hasta el centro del ser, pues, como muchos sufíes han dicho, el corazón es la Caaba espiritual. El zakât también implica nobleza y generosidad espiritual. Este sentido interior no niega las enseñanzas externas de la Sharî‘a sino que complementa y cumple su objetivo espiritual. Ese es el motivo por el cual la Sharî‘a es la base necesaria y suficiente para la vida espiritual. Para ser musulmán hay que aceptar la Sharî‘a. Y la morada espiritual más elevada del Islam, la de los mayores sabios y santos, se basa en los firmes cimientos que proporciona la Sharî‘a. El hombre no puede aspirar a la vida espiritual, a caminar por la senda que conduce hacia Dios (tarîqa), sin participar de la Sharî‘a.


Algunos modernistas han intentado a lo largo del último siglo cambiar la Sharî‘a, volver a abrir la puerta del iŷtihâd, con la finalidad de incorporar prácticas modernas dentro de la Ley y limitar la validez de la Sharî‘a a los asuntos personales. Todas estas actividades emanan de una actitud particular de debilidad espiritual y de claudicación ante el mundo. Quienes son conquistados por esa mentalidad quieren que la Sharî‘a "se adapte a los tiempos", es decir, a los antojos y caprichos de los hombres y a la naturaleza humana siempre cambiante productora de "los tiempos". No se dan cuenta de que es la sociedad la que debería ser modelada de acuerdo a la Sharî‘a, no a la inversa. No se dan cuenta de que los que habían practicado iŷtihâd anteriormente eran musulmanes devotos que pusieron el interés del Islam por delante de sus intereses materiales y que nunca sacrificaron sus principios en nombre de la conveniencia.


Desde el punto de vista islámico, Dios ha revelado la Sharî‘a para que, mediante ella, pueda reformarse a sí mismo y a la sociedad. Es el hombre el que necesita ser reformado y no la religión revelada por Dios. La presencia de la Sharî‘a en el mundo se debe a la compasión de Dios hacia sus criaturas por la cual ha enviado una Ley que lo engloba todo para que la sigan y por la cual alcancen la beatitud tanto en esta vida como en la otra. La Sharî‘a es, pues, el ideal a alcanzar para la sociedad humana y el individuo. Dota de sentido a todas las actividades del hombre y le da una dimensión integral a su vida. Es la norma para una vida individual y social perfectas y la base necesaria para cualquier vuelo del espíritu desde la periferia al Centro. Vivir de acuerdo con la Sharî‘a es vivir de acuerdo con la voluntad de Dios, de acuerdo con una norma que Dios ha querido para el hombre.



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NOTAS


[1] Extracto del capítulo 4 del libro “Ideals and realities of Islam” (Nota del Tr.)

[2] Dentro de las matizaciones que se podrían hacer a esta afirmación, conviene recordar que el mundo sunní distingue tradicionalmente entre el iŷtihâd absoluto (mutlaq) como creación de una nueva escuela jurídica, a lo cual nadie se ha atrevido en los últimos siglos, y el iŷtihâd restringido (muqayyad), práctica que sigue viva hasta el día de hoy. Para más información, véase Ibn abi Zaid al-Qairawani, La Risala: Tratado de creencia y derecho musulmán; Anexo II: En torno al iŷtihâd y al taqlid (Ed. Kutubia Mayurqa, 1.999) (Nota del Tr.).

[3] Es decir, la relación entre el ser humano y su Señor (‘ibâdât), y las relaciones de los seres humanos entre sí (mu‘âmalât). (Nota del Tr.).

[4] Evidentemente, esto no quiere decir que no existiera una aristocracia en el seno de las sociedades islamizadas que no eran ni árabes ni persas. (N. del Tr.)

[5] El autor usa la palabra "mundo" para referirse, en este contexto, al término coránico duniâ, que indica el aspecto arrebatador y superficial del mundo. En cambio, el mundo entendido como una totalidad significativa, recibe el nombre de ‘alam. El otro aspecto del mundo, es decir, la profundidad más real de la existencia, recibe el nombre de âjira. (Nota del Tr.)

[6] La palabra árabe qadr, que aquí ha sido traducida como decreto, hace referencia a ideas de capacidad y posibilidad (Nota del Tr.)

Fuente: http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA28%20Jun.05/La%20Sharia.html

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El estudio del Shiísmo

Una de las omisiones más notables en los estudios occidentales de las religiones de Oriente, y del Islam en particular, es la sucedida en el caso del shiismo. Hasta ahora el shiismo ha recibido poca atención. Y cuando ha sido discutido, normalmente fue relegado a un nivel periférico y secundario, considerándose una secta político-religiosa, una heterodoxia e incluso una herejía. De aquí que su importancia tanto en el pasado como en el presente ha sido empequeñecida o despreciada antes de proceder a un estudio objetivo en la materia, que justificase tal actitud.
Por Seyed Husein Nasr
Revista Alif Nun
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines

EL ESTUDIO DEL SHIISMO

A pesar de la vasta cantidad de información y el número de hechos reales reunidos durante el siglo pasado por estudiosos occidentales en el campo del orientalismo y de las religiones comparadas, existen aún muchos huecos en el conocimiento de las distintas religiones del mundo, incluso al nivel de hechos históricos. De todos modos, hasta hace poco los estudios llevados a cabo dentro de estos campos han sufrido de una falta de penetración metafísica y de un discernimiento comprensivo. Una de las omisiones más notables en los estudios occidentales de las religiones de Oriente, y del Islam en particular, es la sucedida en el caso del shiismo. Hasta ahora el shiismo ha recibido poca atención. Y cuando ha sido discutido, normalmente fue relegado a un nivel periférico y secundario, considerándose una secta político-religiosa, una heterodoxia e incluso una herejía. De aquí que su importancia tanto en el pasado como en el presente ha sido empequeñecida o despreciada antes de proceder a un estudio objetivo en la materia, que justificase tal actitud.

En la tradicional atmósfera islámica donde la fe en la revelación es naturalmente muy fuerte, las polémicas habidas durante más de trece siglos, que se volvieron especialmente agudas desde la rivalidad Safavida-Otomana desde el siglo 10 H. (16 C.), nunca han tenido como resultado el rechazo del Islam por ninguno de los dos campos. De la misma manera que las amargas disputas teológicas medievales entre las distintas iglesias y escuelas cristianas nunca hicieron que alguna de ellas abandonase el cristianismo, dado que esa época estaba caracterizada por la fe. Pero cuando el cristianismo presentado a los musulmanes comienza con una completa descripción de todos los puntos que los separan, como es lo que conlleva la existencia de una Iglesia Católica y otra Ortodoxa en la Edad Media, e incluso las divisiones o ramas de la iglesia en su inicio, o también todo lo que cada grupo de teólogos escribió contra el otro, el efecto de la comprensión del cristianismo para los musulmanes no podría ser sino negativo. En realidad un musulmán podría comenzar por sorprenderse de cómo una persona puede seguir siendo cristiana o como la iglesia pudo haber sobrevivido a pesar de todas las divisiones y controversias. Aunque las divisiones en el Islam son mucho menores que las del cristianismo, debemos esperar que produzcan el mismo efecto sobre los occidentales que se enfrentan con la polémica shiita-sunnita. Estas controversias tienen que ser vistas así por el lector cuya fe no es el Islam.

A pesar de esta dificultad, sin embargo, el shiismo debe ser estudiado y presentado necesariamente desde el propio punto de vista y desde la matriz general del Islam. Esta tarea se hace necesaria antes que nada porque el shiismo existe como una importe realidad histórica dentro del Islam y de aquí que deba ser estudiado como un hecho religioso objetivo. En segundo lugar, los mismos ataques hechos contra el Islam y su unidad por ciertos autores occidentales (que apuntan a la división shiita-sunnita y a menudo se olvidan de idénticas divisiones en todas las religiones del mundo) requieren un estudio detallado y auténtico del shiismo dentro del contexto total del Islam. Si no hubiera existido tal requerimiento ni siquiera hubiera sido necesario presentar fuera del mundo islámico todos los argumentos polémicos que han separado al sunnismo del shiismo. Esto es especialmente cierto en una época en que los ulamas (sabios) shiitas y sunnitas están buscando todos los caminos posibles para evitar la confrontación entre sí con el objeto de salvaguardar la unidad del Islam en un mundo secularizado que lo amenaza, tanto desde el exterior como desde el interior.

La actitud de este grupo de ulamas hace recordar el ecumenismo entre las religiones, y también dentro de una religión dada, cosa que se discute muy a menudo hoy día en occidente. Sin embargo, lo más común es que la gente busque en estos movimientos ecuménicos un denominador común que, en ciertos casos, sacrifica diferencias cualitativas ordenadas por la Divinidad en función de un igualitarismo cuantitativo por lo general simplemente humano. En estos casos el así llamado ecumenismo no es más que una forma velada de secularismo y humanismo que atrapó a occidente en la época de Renacimiento, lo cual por sí mismo lleva a las divisiones religiosas dentro del Cristianismo. Este tipo de ecumenismo, cuyos motivos ocultos son en mayor medida mundanales que religiosos, va de la mano con ese tipo de caridad que desea dar prioridad al amor al vecino, al prójimo, antes que el amor a Dios, insistiendo sobre ese amor al prójimo como prioritario aunque se carezca totalmente de amor por Dios y por lo Trascendente. La mentalidad que defiende ese tipo de caridad provee un ejemplo más de la pérdida de la dimensión trascendental y la reducción de todas las cosas a lo simplemente mundanal. Se trata de otra manifestación del carácter secular del modernismo que en este caso ha penetrado dentro de la suprema virtud de la caridad cristiana y, en la medida que tuvo éxito, ha privado ha dicha virtud de todo significado espiritual.

Desde el punto de vista de este tipo de mentalidad ecuménica, aprobar las diferencias entre las religiones, o las diferentes escuelas ortodoxas dentro de una misma religión, es equivalente a traicionar al hombre en su esperanza por la salvación y la paz. Un ecumenismo humanista y secular de este tipo no puede ver que la verdadera paz y la salvación yacen en la Unidad a través de esta diversidad ordenada divinamente y no en su rechazo, y que la diversidad de religiones y también de escuelas ortodoxas dentro de cada religión, son signos de la compasión Divina, la cual busca llevar el mensaje de los cielos a seres humanos que poseen distintas cualidades psicológicas y espirituales.

El verdadero ecumenismo debería manifestarse en un profundo seguimiento de la Unidad, la Unidad trascendente y esencial, y no en la búsqueda y persecución de una uniformidad que destruiría todas las distinciones cualitativas. Debería aceptar y honrar no solamente las doctrinas sublimes sino incluso los minuciosos detalles de cada tradición y así y todo ver la Unidad que brilla a través de estas diferencias externas. Y dentro de cada religión el verdadero ecumenismo debería respetar las otras escuelas ortodoxas y no obstante permanecer fiel cada uno a sus propias facetas tradicionales. Sería menos dañino oponerse a la religión de otros, como lo han hecho muchas autoridades religiosas a través de la historia, destruir aspectos esenciales de la propia religión de uno con el objeto de conseguir un denominador común con otro grupo de seres humanos a los que se les pide que sufran también la misma pérdida. Como mínimo se puede decir que una liga de religiones no podría garantizar la paz religiosa más allá de lo que la Liga de Naciones garantizó la paz política.

Han sido necesarias distintas religiones en la larga historia del género humano, porque han habido distintas humanidades, o colectividades humanas, sobre la tierra. Habiendo existido distintos receptores del Mensaje Divino, han existido distintos ecos de la Palabra Divina. Dios ha dicho "Yo" a cada una de estas comunidades o humanidades, y de aquí la pluralidad de religiones.(1)

También dentro de cada religión, especialmente dentro de esas que han sido destinadas a muchos grupos étnicos, han sido necesarias distintas interpretaciones ortodoxas de la tradición respecto al mismo mensaje celestial con el objeto de garantizar la integración de las distintas psicologías y grupos étnicos en una sola perspectiva espiritual. Es difícil imaginar como los pueblos del Lejano Oriente podrían haberse vuelto budistas sin la escuela Mahayana, o musulmanes algunos de los pueblos de Oriente sin el shiismo. La presencia de tales divisiones dentro de la tradición religiosa en cuestión no contradice su trascendencia y unidad.(2) Más bien esa ha sido la manera de asegurar la unidad espiritual en un mundo de culturas y fundamentos étnicos distintos.

Por supuesto, dado que la perspectiva religiosa exotérica se apoya en las formas exteriores, siempre tiende en cada religión a hacer de su propia interpretación la única interpretación. Esto se debe a que una escuela particular, en cualquier religión, opta por un solo aspecto de la religión y se liga tan intensamente al mismo que olvida e incluso niega todos los otros aspectos. Solamente en el nivel esotérico de la experiencia religiosa se puede comprender la limitación inherente de ligarse únicamente a un aspecto de la Verdad total. Solamente en el nivel esotérico puede ser convenientemente situado cada aserto o afirmación religiosa, a condición que no destruya la unidad trascendente que está más allá y, no obstante, se encuentra en las formas y determinaciones exteriores de una religión particular o una escuela religiosa en particular.

El shiismo en el Islam debería ser estudiado de la siguiente manera: como una afirmación de una dimensión particular del Islam que los shiitas consideran central o principal y que, en realidad, es tomada por el Islam mismo. Fue un movimiento que de ninguna manera destruyó la Unidad del Islam sino que se agregó o sumó a la riqueza del despliegue y expansión histórica del mensaje coránico. Y a pesar de su exclusividad, contiene dentro de sus formas la Unidad que vincula todos los aspectos del Islam. Al igual que el sunnismo, el sufismo o cualquier otro movimiento genuinamente islámico, el shiismo ya estaba contenido en el Sagrado Corán como semilla y en las primeras manifestaciones de la revelación y pertenece al conjunto de la ortodoxia islámica.

Sin embargo, en la búsqueda por acercarse con el espíritu de un verdadero ecumenismo en el sentido antes mencionado, como es sostenido hoy día tanto por las autoridades religiosas sunnitas como shiitas, el sunnismo y el shiismo no deben dejar de ser lo que son y lo que siempre han sido. Por lo tanto el shiismo debe ser presentado en toda su plenitud, incluso en esos aspectos que contradicen las interpretaciones sunnitas de ciertos sucesos en la historia islámica, los cuales en todo caso están abiertos a las distintas interpretaciones. El sunnismo y el shiismo antes que nada tienen que permanecer fieles a ellos mismos y a sus propios fundamentos tradicionales antes que comprometerse en una discusión en consideración del Islam o, en términos más generales, a los valores religiosos como tales. Pero si van a sacrificar su integridad por un común denominador que necesariamente no llegaría a sacrificar a ninguno, lo único que lograrían es destruir los fundamentos tradicionales que han preservado ambas escuelas y garantizado su vitalidad a lo largo de los siglos. Solamente el sufismo o gnosis (Irfán) puede alcanzar esa Unidad que abarca estas dos facetas del Islam e incluso trasciende sus diferencias externas. Solamente el esoterismo islámico puede ver la legitimidad y sentido de cada uno de ellos y el real significado de la interpretación que cada uno ha hecho del Islam y de la historia islámica.

Por lo tanto, sin querer reducir el shiismo a un mínimo común denominador con el sunnismo o hacerlo supletorio, se debe presenta al shiismo como una realidad religiosa y un importante aspecto de la tradición islámica. Este tipo de presentación hará posible un conocimiento más íntimo del Islam en su realidad multidimensional, pero al mismo tiempo plantea ciertas dificultades de naturaleza polémica, las cuales se pueden resolver solamente en un nivel que trasciende las polémicas en su conjunto. Como ya mencioné, la presentación del shiismo en su totalidad y por lo tanto incluyendo sus aspectos polémicos, mientras no resulta nada nuevo para el mundo sunnita, especialmente desde la intensificación de la polémica shiita-sunnita durante los períodos Safávida y Otomano, tendrá ciertamente un efecto adverso sobre los lectores no musulmanes si se dividieran los principios antes mencionados.

Con el objeto de comprometer al Islam en su totalidad, se debe recordar siempre que, al igual que otras religiones, contuvo en sí mismo desde el inicio la posibilidad de distintos tipos de interpretaciones:

1. Que el sunnismo y el shiismo, en tanto opuestos entre sí sobre ciertos aspectos importantes de la historia sagrada, se unen en la aceptación del Sagrado Corán como la Palabra de Dios y en los principios básicos de la fe.

2. Que el shiismo se basa en una dimensión particular del Islam y sobre un aspecto de la naturaleza del Profeta como fue seguido más tarde en la línea de los Imames y la casa del Profeta, con exclusión y finalmente en oposición a otro aspecto contenido en el sunnismo.

3. Finalmente, que la polémica shiita-sunnita puede ser dejada a un lado y las posiciones de ambas escuelas explicadas solamente a nivel del esoterismo, el cual trasciende sus diferencias e incluso las une interiormente.





ELEMENTOS FUNDAMENTALES DEL SHIISMO



Aunque en el Islam ningún movimiento político o social jamás se ha considerado de manera separada de la religión, ya que desde el punto de vista del Islam la religión abraza todas las cosas, el shiismo no pasa a existir solamente por la cuestión de la sucesión política del Profeta del Islam (s.) como aseguran muchos trabajos occidentales, aunque dicha cuestión, por supuesto, fue de gran importancia. Se puede decir que el problema de la sucesión política es el elemento que cristalizó a los shiitas en un grupo distinto, y la represión política en períodos posteriores, especialmente el martirio del Imam Al-Husein (a.s.), únicamente acentuó esta tendencia a que los shiitas se vean como una comunidad aparte dentro del mundo islámico. De todos modos, la principal causa de la aparición del shiismo yace en el hecho de que esta posibilidad existía en la propia revelación islámica y tenía que ser llevada a la práctica así. Puesto que hubo interpretaciones exotéricas y esotéricas desde un inicio, de las cuales se desarrollaron las escuelas (madhab) de la shar’iah y el sufismo en el mundo sunnita, también tenía que haber una interpretación del Islam que combinara estos elementos en un solo conjunto. Esta posibilidad fue realizada en el shiismo, porque el Imam es la persona en quien se unen estos dos aspectos de la autoridad tradicional y en quien se manifiesta la vida religiosa con un sentido de tragedia y martirio. Podríamos decir que tenía que darse la posibilidad de un esoterismo -al menos en su aspecto de amor más que de gnosis pura- el cual fluiría en el campo exotérico y penetraría incluso en la dimensión teológica de la religión, antes que permanecer confinado puramente en su aspecto íntimo. La posibilidad fue el shiismo. De aquí que la cuestión que se planteó no fuera tanto quien debía ser el sucesor del Santo Profeta como cuáles debían ser las funciones y las cualificaciones de tal persona.

La institución distintiva del shiismo es el Imamato y la cuestión del Imamato es inseparable de la de "walayat", o de la función esotérica de interpretar los misterios íntimos del Sagrado Corán y la Shar’îah.(3) De acuerdo a la visión shiita el sucesor del Profeta del Islam debe ser alguien que no solamente gobierne sobre la comunidad con justicia, sino también alguien capaz de interpretar la Ley Divina en su significado esotérico. De aquí que deba ser alguien libre de error y pecado (mas’um), y debe ser elegido desde lo alto por decreto divino (nass) o a través del Profeta (s.).

Todo el ethos del shiismo gira alrededor de la noción básica de walayat, la cual está íntimamente relacionada con la noción de santidad o carácter sagrado (wilayah) en el sufismo. Al mismo tiempo walayat contiene ciertas implicaciones al nivel de la shar’iah visto que el Imam o quien administra la función de wilayat, es también el intérprete de la religión para la comunidad religiosa y su guía y gobernante legítimo.

Se puede argumentar de manera realmente convincente que la misma demanda de Ali de la obediencia o fidelidad (bay’ah) de toda la comunidad islámica en el momento en que se convirtió en califa, implica que aceptaba el método de elegir califa por aprobación de la mayoría, como había sido el caso de los tres khulafa rashidún o califas guiados rectamente, anteriores a él. Y que, por ello, aceptaba a los califas anteriores, en tanto se desempeñaron como gobernantes y administradores de la comunidad islámica. De todos modos, lo que es cierto desde el punto de vista shiita es que Ali no aceptó la función de ellos (los califas anteriores a él) como Imames en el sentido shiita de poseer la facultad y la función de dar las interpretaciones esotéricas de los misterios íntimos del Sagrado Corán y la shar’iah, lo que se aprecia por su insistencia desde el comienzo en que él era el heredero (wasi) del Profeta y su legítimo sucesor, en el sentido shiita de sucesión. La disputa sunnita-shiita sobre los sucesores del Santo Profeta, se podría resolver si se reconociese que en un caso se plantea la cuestión de administrar una Ley Divina y en el otro también la de revelar e interpretar los misterios íntimos. La propia vida de Ali y su comportamiento muestran que él aceptó a los califas anteriores en el sentido sunnita de khalifah (gobernante y administrador de la Shar'iah), pero reservando la función de walayat, después del Profeta (s.), para él mismo. A esto se debe que para Ali fuera perfectamente posible verse como califa en el sentido sunnita y como Imam en el sentido shiita, colocado cada uno en su propia perspectiva.

Los cinco principios de la religión (Usul ud-Dîn) según el shiismo, incluyen: Tauhid o creencia en la Unidad Divina, Nubuwwah o creencia en la profecía, Ma’ad o creencia en la resurrección, Imamah o Imamato, es decir, creencia en los Imames como sucesores del Profeta (s.), y ‘Adl o Justicia Divina. Sunnitas y shiitas concuerdan en los tres principios básicos, es decir, la Unidad Divina, la Profecía y la Resurrección. Solamente difieren en los otros dos. En la cuestión del Imamato, lo que distingue la perspectiva shiita de la sunnita, es la insistencia respecto a la función esotérica del Imam. Y en la cuestión de la Justicia, es el énfasis puesto sobre este atributo como una cualidad intrínseca de la Naturaleza Divina lo que particulariza al shiismo.

Podríamos decir que en la formulación exotérica de la teología sunnita, especialmente como la expresa el Asharismo, se enfatiza la voluntad de Dios. Todo lo que Dios desea es justo, precisamente porque es deseado por Dios. Y la inteligencia (aql) en un sentido está subordinada a este deseo y al voluntarismo que caracteriza a esta forma de teología.(4) Sin embargo, en el shiismo, el atributo de la justicia se considera como innato a la Naturaleza Divina. Dios no puede actuar de una manera injusta porque es Su Naturaleza la que es Justa. Para El ser injusto violaría su propia Naturaleza, lo cual es imposible. La inteligencia puede juzgar la justicia o injusticia de un acto y este juicio no depende totalmente del favor de un voluntarismo puro por parte de Dios. De aquí que en la teología shiita se ponga un mayor énfasis sobre la inteligencia, ‘aql y en la teología (kalam) sunnita se ponga un mayor énfasis sobre la voluntad (iradah), al menos en la escuela Asharita predominante. El secreto de la mayor afinidad de la teología shiita por las ciencias intelectuales (al-ulum al-aqliyah) yace en parte en esta manera de ver la Justicia Divina. (5)

El shiismo también difiere del sunnismo en su consideración de los medios por los cuales el mensaje de la revelación coránica llegó a la comunidad islámica y, a consecuencia de esto, sobre ciertos aspectos de la sagrada historia del Islam. No hay ningún desacuerdo sobre el Sagrado Corán y el Profeta (s.), es decir, sobre lo que constituye el origen de la religión islámica. La diferencia en consideración comienza con el período inmediatamente siguiente a la muerte del Profeta (s.). Se podría decir que la personalidad del Profeta contenía dos dimensiones que más tarde se cristalizaría en el sunnismo y el shiismo. Cada una de estas dos escuelas iba a reflejarse, dejando a un lado, abstrayendo o interpretando equivocadamente, la otra dimensión excluida de su propia perspectiva. Para el shiismo el aspecto seco (en el sentido de la alquimia) y austero de la personalidad del Profeta (s.) como se refleja en sus sucesores en el mundo sunnita, fue igualado con lo mundanal, mientras que su dimensión fogosa y compasiva fue enfatizada como el conjunto de su personalidad y como la esencia de la naturaleza de los Imames, a quienes se los considera una continuación del mismo.(6)

Para la vasta mayoría de la comunidad islámica, la cual apoyó el califato original, los compañeros (sahabah) del Profeta (s.) representan su herencia y son el canal a través del cual su mensaje fue transmitido a las generaciones posteriores. Dentro de la primera comunidad los compañeros ocuparon una posición favorecida y, entre ellos, los cuatro primeros califas sobresalieron como un grupo distinto. Es a través de los compañeros que los dichos (hadices) y forma de vida (sunnah) del Profeta (s.) fueron transmitidos a la segunda generación de musulmanes.

De todos modos, el shiismo, concentrándose sobre la cuestión de walayat e insistiendo sobre el contenido esotérico del mensaje profético, vio en Ali y en la Casa del Profeta (Ahl ul-Bait) en su sentido shiita, el único canal a través del cual el mensaje original del Islam fue transmitido, aunque bastante paradójicamente la mayoría de los descendientes del Profeta (s.) pertenecían al sunnismo y continúan así hasta hoy día.

De aquí que, si bien la mayoría de la literatura de los hadices son semejantes en el shiismo y en el sunnismo, la cadena de transmisión en muchos casos no es la misma. También, puesto que los Imames constituyen para el shiismo una continuación de la autoridad espiritual del Profeta (s.) –aun que no por supuesto en su función de presentador de la ley- sus dichos y acciones representan un suplemento a los hadices y sunnah proféticas. Desde un punto de vista puramente religioso y espiritual se puede decir que para los shiitas los Imames son una extensión de la personalidad del Profeta (s.) durante los siglos siguientes. Tales colecciones de los dichos de los Imames como el "Nahy ul-Balâgah" de Ali y el "Usul al-Kafi", que contiene dichos de todos los Imames, son para los shiitas una continuación de las colecciones de hadices que se ocupan de los dichos del Profeta (s.). En muchas colecciones de hadices shiitas, se combinan los hadices del Profeta (s.) y los Imames. La gracia (barakah)(7) del Sagrado Corán, transmitida al mundo por el Profeta (s.), llegó a la comunidad sunnita a través de los compañeros (los primeros de ellos eran Ali, Abu Bakr, Umar, ‘Uzmân y otros pocos como Anas y Salmán), y durante las generaciones sucesivas llegó a través de los ulamas y los sufís, cada uno en su propia esfera. Esta barakah de todos modos, llegó a la comunidad shiita especialmente a través de Ali y la Casa del Profeta (s.),en su particular sentido shiita, como se menciona más arriba, y no simplemente en el sentido de cualquier alida (descendiente de Ali).

Es el intenso amor por Ali y su progenie a través de Fátima, lo que compensa e incluso niega la atención hacia los otros compañeros en el shiismo. Se podría decir que la luz de Ali y los Imames era tan intensa que no permitió a los shiitas ver la presencia de los otros compañeros. Muchos de los cuales eran hombres píos y también tenían notables cualidades humanas. Si no fuese por ese intenso amor a Ali, la actitud de los shiitas hacia los compañeros sería difícilmente comprensible y aparecería como un desequilibrio, como seguramente puede ser vista desde fuera, si no se tiene en consideración la intensidad de su devoción a la Casa del Profeta.

Ciertamente, el rápido desarrollo del Islam, el cual es uno de los más evidentes argumentos extrínsecos del origen divino de la religión, habría sido inconcebible sin los compañeros, principalmente los califas de entre ellos. Este propio hecho demuestra como la visión shiita respecto a los compañeros y al conjunto de los primeros sunnitas era sostenida dentro del contexto de una familia religiosa (la de todo el Islam), cuya existencia se daba por supuesta. Si el Islam no se hubiese expandido a través de los califas y líderes sunnitas muchos de los argumentos shiitas no hubieran tenido ningún sentido. Por lo tanto el sunnismo, y su éxito en el mundo, debe ser asumido como un elemento básico necesario para una comprensión del shiismo, cuya representación minoritaria, su sentido del martirio y cualidades esotéricas solamente podían haber sido realizadas en presencia del orden que había sido establecido previamente por la mayoría sunnita y especialmente por los primeros compañeros y la gente que los rodeaba. Este hecho señala el vínculo interno e íntimo que relaciona al sunnismo y al shiismo a su base coránica común, a pesar de las polémicas exteriores.

La barakah, presente tanto en el sunnismo como en el shiismo, tiene el mismo origen y cualidad, especialmente si tomamos en consideración el sufismo, el cual existe en ambos segmentos de la comunidad islámica. La barakah, dondequiera que sea, es la que proviene del Sagrado Corán y del Profeta, a la cual se llama a menudo barakah Muhamadiana (al-barakah al-Muhammadiiah).



El shiismo y las enseñanzas esotéricas generales del Islam, que normalmente son identificadas con las enseñanzas esenciales del sufismo, tienen una relación muy compleja e intrincada.(8) El shiismo no debe ser igualado simplemente con el esoterismo islámico como tal. En el mundo sunnita el esoterismo islámico se manifiesta casi exclusivamente como sufismo, mientras que en el mundo shiita, además de un sufismo similar al encontrado en el mundo sunnita, hay un elemento esotérico basado en el amor (mahabbah), que tiñe toda la estructura de la religión. Se basa en el amor antes que en una gnosis pura o ma’rifah, lo cual por definición siempre está limitado a un pequeño número. Por supuesto, algunos igualarían el shiismo original puro simplemente con el esoterismo.(9) Dentro de la tradición shiita los que proponen la gnosis shiita (‘irfan-i-shii), como Seied Haydar Amuli, hablan de la equivalencia de shiismo y sunnismo. En efecto, en su obra más grande, "Y:ami al-asrar" (Compendio de Misterios Divinos), la principal intención de Amuli es mostrar que el sufismo real y el shiismo real son lo mismo.(10) Pero si nosotros consideramos el shiismo en conjunto, encontramos, por supuesto, además del elemento esotérico, el aspecto exotérico, la ley que gobierna una comunidad humana.

Ali gobernó sobre una sociedad humana y el sexto Imam, Yafar As-Sâdiq, fundó la Escuela de Derecho Shiita de los Doce Imames. No obstante, como mencioné antes, el esoterismo, especialmente en la forma de amor, ha ocupado siempre lo que podría ser llamado "una posición privilegiada dentro del shiismo", de modo que, incluso la teología y credo shiita contienen formulaciones que, hablando convenientemente, son más místicas que estrictamente teológicas.

Agregado a su ley y al aspecto esotérico contenido en el sufismo y la gnosis, el shiismo contuvo desde el comienzo un tipo de Sabiduría Divina, heredada del Profeta (s.) y de los Imames (a.s.), que se volvió la base para la hikmah o sophia que más tarde se desarrolló extensamente en el mundo musulmán e incorporó en su estructura elementos apropiados de la herencia intelectual greco-alejandrina, hindú y persa. A menudo se dice que la filosofía islámica aparece como resultado de la traducción de textos griegos y que después de unos pocos siglos la filosofía griega murió en el mundo musulmán y encontró un nuevo hábitat en el Occidente Latino. Esta verdad parcial deja fuera de consideración otros aspectos básicos de la historia, como es el papel central del Sagrado Corán como fuente de conocimiento y de verdad para los musulmanes, el papel fundamental de la hermenéutica espiritual (ta’wil), practicada igualmente por los sunnitas y los shiitas, a través de los cuales todo el conocimiento pasó a referirse a los niveles íntimos del sentido del Libro Sagrado y a los más de mil años de filosofía y teosofía islámica tradicional que ha continuado hasta nuestros días en el Irán shiita y áreas adyacentes.(11)

Cuando pensamos sobre el shiismo, debemos recordar que, además de la ley y las enseñanzas estrictamente esotéricas, el shiismo posee una teosofía o hikmah que hizo posible el vasto desarrollo posterior de la filosofía islámica y de las ciencias intelectuales desde el inicio, capacitándole para cumplir un papel en la vida intelectual del Islam mucho mayor que el que le pudiera corresponder por su importancia numérica.

La consideración dada al intelecto, como la escalera que permite el acceso a la Unidad Divina, un elemento que es característico de todo el Islam y especialmente enfatizado por el shiismo, ayudó a crear un sistema educacional tradicional en el cual la rigurosa preparación en lógica iba de la mano con las ciencias religiosas y también con las ciencias esotéricas.

El curriculum tradicional de las universidades shiitas (madâris) incluye actualmente cursos que van desde la lógica y matemáticas a la metafísica y el sufismo. La jerarquía de estos conocimientos ha hecho de la lógica una escalera para alcanzar lo suprarracional. La demostración lógica (burhan)-o demostración en su sentido técnico, especialmente, ha jugado un gran papel en la lógica islámica, que difiere en su uso de la lógica occidental- llegó a ser considerada como un reflejo del propio Intelecto Divino y, con ayuda de sus conclusiones, los teólogos y metafísicos shiitas han buscado demostrar con rigor la mayoría de las enseñanzas metafísicas de la religión.

Ello puede presentar ciertas dificultades al lector occidental que está acostumbrado al total divorcio del misticismo y la lógica, y para quien la certeza de la lógica ha sido usada, o mejor dicho mal usada, como una herramienta para destruir todas las otras certezas, tanto religiosas como metafísicas. Pero el propio método tiene su raíz en un aspecto fundamental del Islam, que basa los argumentos de la religión principalmente, no en los milagros, sino en la evidencia intelectual-,(12) un aspecto que ha sido fuertemente enfatizado en el shiismo y se refleja tanto en el contenido como en la forma de sus exposiciones tradicionales.



ESTADO ACTUAL DE LOS ESTUDIOS SHIITAS

Los factores históricos, como el hecho que occidente nunca tuvo contacto político directo con el Islam shiita como lo tuvo con el Islam sunnita, han provocado que el occidental sea menos consciente hasta ahora del Islam shiita que del sunnismo, aunque tampoco el Islam sunnita ha sido siempre comprendido apropiadamente o interpretado favorablemente por todos los eruditos occidentales.

Occidente entró en contacto directo con el Islam en España, Sicilia y Palestina en la Edad Media y en los Balcanes durante el período otomano. Todos estos encuentros fueron con el Islam sunnita con la excepción de limitados contactos con el Ismailismo durante las Cruzadas. En el período colonial la India fue la única gran área en que fue necesario un conocimiento directo del shiismo para la relación diaria con los musulmanes. Por esta razón los pocos trabajos en inglés que se ocupan de los Doce Imames del shiismo, están principalmente relacionados con el subcontinente indio.(13) Como resultado de esta falta de conocimiento, muchos de los primeros orientalistas occidentales hicieron los cargos más fantásticos contra el shiismo, ya que sus puntos de vista fueron inventados por judíos disfrazados de musulmanes. Una de las razones para este tipo de ataque, que también se puede observar en el caso del sufismo, es que este tipo de orientalistas no querían ver en el Islam doctrinas escatológicas o metafísicas de contenido intelectual, lo cual lo haría algo más valioso que la conocida "simple religión del desierto". Por lo tanto, tales escritores han rechazado por espúrea cualquier doctrina metafísica y espiritual encontrada dentro de las enseñanzas del shiismo o del sufismo. Uno o dos trabajos escritos durante este período y que se ocupan del shiismo fueron compuestos por misioneros particularmente conocidos por su odio al Islam.(14)

Fue solamente durante la pasada generación que un muy limitado número de estudiosos occidentales pretendieron realizar una investigación más seria del shiismo. Sobresale entre ellos L. Massignon, quien dedicó unos pocos estudios principales al inicial shiismo árabe. Y H. Corbín, quien ha dedicado su vida al estudio de todo el shiismo y a su último desarrollo intelectual, especialmente centrado en Irán, y que también ha dado a conocer al mundo occidental por primera vez, algunas de las riquezas metafísicas y teosóficas del mismo, como un aspecto todavía relativamente desconocido del Islam.(15)
Seyed Husein Nasr
Fuente: extraído del prólogo al libro "El Islam Shiita" de Al.lamah Tabatabai.Hemos omitido parrafos que hacen referencia al libro.
Notas:

1. Ver F. Schuon, Luz de los Mundos Antiguos, traducido por Lord Northbourne, Londres, 1965, especialmente el capítulo IX, Religio Perennis.

2. Ver S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, Londres, 1966

3. Sobre "walayat" ver S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, Londres, 1966, pág. 161-62 y los muchos escritos de H.Corbín sobre Shiismo, en los cuales siempre se gira al rededor de este tema principal.

4. Para un análisis y crítica profunda de la teología Asharita, ver F.Schuon, Dilemas of Theological Speculation, Studies in Comparative Religion, Primavera, 1969. Pág. 66-93

5. Ver S.H Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (USA), 1964, Introducción. Tambien del mismo autor, Science and Civilization in Islam, Cambridge (USA), 1968, Cap. II.

6. Esta idea fue formulada la primera vez en un artículo todavía no publicado de F. Shuon titulado Images d’Islam, algunos elementos de la cual se pueden encontrar en la obra del mismo autor Das Ewige mi Vorganglichkeit traducida por T. Burckhardt, Weilheim/Oberbayam, 1970, en el capítulo "Blick auf den Islam" , pp. 111-29.

7. Este término es casi imposible de traducir al inglés, siendo el término más cercano o equivalente la palabra "gracia", si no oponemos "gracias" al orden natural, como se hace en la mayoría de los textos teológicos cristianos. Ver S.H. Nasr. Three Muslim Sages, Cambridge (USA), 1964, pp. 105-06.

8. Ver nuestro estudio Shiism and Sufism: Their Relatioship in essence and in History, Religious Studies, Oct. 1970, pp. 229-42. Tambien en nuestro Sufi Essays, Albany, 1972.

9. Esta posición es defendida especialmente por H. Corbin, quien ha dedicado profundos estudios al shiismo.

10. Ver la Introducción de H. Corbin a Seied Haydar Amuli, La Philosophia Shiite, Teherán, París, 1969.

11. La única historia de la filosofía en idioma occidental que toma en cuenta estos elementos es H. Corbin (con la colaboración de S.H. Nasr y O. Yanaya), Histoire de la philosophie islamique, vol. I , Paris, 1964.

12. Esta cuestión ha sido tratada con gran lucidez en "Understanding Islam", de F. Schoun, traducido por D.M. Matherson, Londres, 1963.

13. Ver por ejemplo J.N. Hollister, The Shia of India, Londres, 1953..A.A. Fyzze, Dutlines of Muhammadan Law, Londres, 1887. Y N.B. Baillie, A digest of Moohummudan Law, Londres, 1887. Por supuesto tambien en Irak los ingleses se encontraron con una población mezclada sunnita-shiita, pero posiblemente debido a la relativamente poca extensión del país ese contacto nunca dió lugar a un serio interés erudito por las fuentes shiitas, como ocurrió en la India.

14. Tenemos especialmente presente a The Shiite Religion, Londres, 1953, de D.M. Donaldson, el cual aún es el trabajo modelo en las universidades occidentales. Muchos de los trabajos escritos sobre shiismo en la India fueron hechos también por misioneros duramente opuestos al Islam.

15. Algunos de los trabajos de Corbin se ocupan más directamente de los Doce Imames del Shiismo: Por una morphologie de la spiritualité shité, Eranos-Jahrbuch, XXIX, 1950; Le combat spiritual du shiism, Eranos-Jahrbuch, XXXII, 1963. Muchos de los escritos de Corbin sobre shiismo han sido reunidos en su próxima publicación L’Islam iranien.

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