Claude Addas [2]
Revista Alif Nun
El universo, al cual Dios conoce por toda la eternidad pero el cual no se conoce a sí mismo, es traído de la nada simplemente por el amor que Dios siente hacia Sí mismo; este proceso que conduce el universo a la existencia es, por tanto, un proceso de amor, tal y como Ibn ‘Arabî afirma categóricamente: “Esto es lo que el Profeta indicó cuando transmitió las palabras de Dios: ‘Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido’; si no hubiera sido por este amor, el mundo no habría aparecido en Él, su paso desde la nada a la existencia es un proceso de amor por parte del Uno, que le da la existencia”.
El Shaij estaba tan profundamente convencido de esto que lo repetía sin cesar en todos los pasajes donde menciona el origen del cosmos. Por lo general, opta por describir este acto de Dios empleando el simbolismo del Aliento Divino: el movimiento que inicia el proceso de creación del universo es la vibración producida por el nafas rahmânî, el “Aliento del Clemente”. Exhalando Su Aliento, debido a la fuerza del deseo amoroso provocado por Su propia belleza, Dios libera la “Nube” (al-'amâ') [3] , que es la materia prima donde está contenida en potencia toda la creación. “Esta Nube es la sustancia del cosmos y por tanto recibe todas las formas, las almas y las estructuras naturales del universo; es un receptáculo infinito.”
En consecuencia, el Sheij al-Akbar mantiene en repetidas ocasiones que “Dios sólo creó el mundo a través del amor”; este amor es en primer lugar hacia Sí mismo, hacia Su propia Belleza que Él desea mostrar, y luego hacia las criaturas que son Su reflejo. “Dios ama la belleza –escribe–, es hermoso, y por eso se ama a Sí Mismo. Entonces quiso verse en otra cosa que no fuera su propio Ser, por eso creó el mundo a imagen de Su belleza. Miró el mundo y lo quiso con el amor de Aquel cuya mirada encadena”. Por lo tanto, la belleza juega, junto al amor, un papel primordial en el proceso de creación del universo, tal como es concebido por el Sheij al-Akbar, cuya idea clave son las tajalliyât (teofanías). Atrapado por Su belleza, Dios anhela manifestarse para contemplarse a Sí mismo. Las teofanías están concebidas por este deseo: el universo nace de la urgente necesidad de dar a las teofanías un receptáculo, de proporcionar un lugar para la manifestación de los Nombres Divinos. “Todas las criaturas –declara el autor de las Futûhât – son lechos nupciales donde Dios se manifiesta”. Creado a imagen de Dios para ser Su maylâ [4] –el lugar de manifestación donde Él muestra la incalculable riqueza que oculta el “tesoro escondido–, el mundo es, por tanto, necesariamente bello. “¡Nada es más bello que el universo!”, exclama Ibn ‘Arabî. La idea de que el mundo es bello porque Dios, su Creador, es Bello –la cual no excluye renunciar (zuhd) a él, aunque prohíbe despreciarlo (contemptus mundi)– está en la línea de la famosa tesis de Gazâlî según la cual este mundo es el más perfecto posible (laysa fî l-imkân abda' min hâdhâ l-'âlam). Pero Ibn ‘Arabî no se detiene ahí y llega hasta las últimas consecuencias, por muy graves que éstas sean: “Él creó el mundo a imagen de Su belleza; Él miró el mundo y lo amo.”
Dios no puede sino amar al mundo que Le devuelve la imagen de Su belleza y, necesariamente, el Hombre es Su mazhar, Su lugar de manifestación por excelencia, tal y como afirma este otro hadîz que Ibn ‘Arabî cita con frecuencia: “Mis cielos y Mi tierra no Me contienen, pero el corazón de Mi siervo creyente sí Me contiene.” Amando al hombre, tan sólo se ama a Sí mismo. Y ya que Dios se conoce a Sí mismo y se ama a Sí mismo por toda la eternidad, se deduce que Él ha amado a Sus criaturas desde siempre y las amará por siempre, “El amor de Dios por Sus criaturas no tiene principio ni fin [...] Él nunca ha dejado de amar a Sus criaturas, de igual modo que no ha dejado de conocerlas [...] ¡Su existencia no tiene principio, por lo que Su amor tampoco lo tiene!”. Vale la pena mencionar que unos dos siglos después de Ibn ‘Arabî, Juliana de Norwich (m. 1416) escribió en sus Revelations of Divine Love (“Revelaciones del amor divino”): “Antes de crearnos, Él ya nos amaba [...] somos un tesoro encerrado y escondido en Dios por toda la eternidad, conocidos y amados antes del comienzo del tiempo.” Partiendo exactamente desde este amor infinito, es como la ermitaña de Norwich nos muestra su certeza en la apocatástasis [5] ; “todo terminará bien”, nos asegura. Ibn ‘Arabî no es menos categórico: “el universo entero es bello y ‘Dios ama la belleza’; por eso, quien ama la belleza, ama lo que es bello. Y quien ama no castiga a lo amado; salvo para hacerle alcanzar la tranquilidad o para educarlo [...], como un padre con su hijo. Por lo tanto, nuestro destino ( ma'âlunâ) final será –si Dios quiere– la tranquilidad y el bienestar (al-râha wa l-na'îm), en cualquier lugar donde nos encontremos.” El Shayj al-Akbar alude aquí a las moradas posteriores a la muerte –el paraíso y el infierno–, tal y como indica claramente un pasaje de nuestro capítulo 178: “todo esto –dice– proviene de Su Misericordia y de su Amor hacia Sus criaturas, para que el resultado final sea la felicidad (al-sa'âda)”. Luego explica mejor este asunto añadiendo: “hay otro grupo de gente que sufrirá el castigo de la Otra Vida en el fuego, para ser purificado. Luego recibirán la misericordia en el fuego, pues la providencia dio preferencia al amor, incluso aunque no salgan del fuego, pues el amor que Dios tiene por Sus siervos no tiene principio ni fin.”
Así pues, el amor universal –y, en definitiva, incondicional–, que Dios profesa a la humanidad, garantiza que cada persona conocerá finalmente la felicidad eterna, aunque se entiende que no será del mismo modo para todo el mundo y, además, algunos la disfrutarán inmediatamente y otros lo harán más tarde. No es menos cierto que el sâlik (viajero espiritual) debe esforzarse en ganar el amor que Dios concede a los creyentes de un modo especial, pero bajo ciertas condiciones que el salîk debe esforzarse en cumplir, de manara que su mismo empeño en la Vía mística da testimonio de su deseo por obtener este privilegio por el que debe pagar un precio. Pues la empresa es ardua: quien desea que Dios lo ame tiene el deber de ser bello, con esa belleza inalterable que pertenece a la Esencia Divina y con la cual el Hombre ha sido dotado en virtud de su teomorfismo original, aunque sus pecados hayan empañado su brillo. De acuerdo con Ibn ‘Arabî, el sulûk (viaje iniciático) debería hacerlo brillar de nuevo. Cuando alguien anunció que le agradaba resultar bello (se sobreentiende que para los hombres), el Profeta respondió: “¡Mejor es que te muestres bello para Dios!”. El autor de las Futûhât lo interpreta como sigue: “Has dicho que amas la belleza, y Dios ama la belleza; por tanto, si te embelleces para Él, te amará; y sólo puedes embellecerte a Sus ojos si me sigues (illâ bi-ittibâ'î )!”
Por lo tanto, hemos regresado a nuestro punto de partida, a esa noción de “seguir el modelo del Profeta” que, como puede verse, dirige la pedagogía iniciática de Ibn ‘Arabî en materia del amor y en el resto de asuntos relacionados con la vida espiritual. Resulta significativo que sitúe el seguimiento al Profeta (ittibâ' al-nabî) a la cabeza de la lista de nueve virtudes principales que selecciona de entre todas las que el Corán menciona como idóneas para suscitar de un modo infalible el amor de Dios. Subraya que seguir al Profeta no sólo implica el cumplimiento de lo legalmente obligatorio (farâ'id), sino imitarlo también en lo supererogatorio (nawâfîl) y, por consiguiente, en las “nobles virtudes” que el Profeta ejemplificó, y cuya práctica, desde entonces, ya no podría considerarse como supererogatoria. No es necesario decir que esta insistencia en los dos aspectos principales que adopta el precepto del ittibâ' (seguimiento del Profeta) está basada en el hadîz ya indicado, según el cual los dos modos de acceder a la cercanía de Dios son precisamente la práctica de lo obligatorio (farâ'id), por un lado, y de lo supererogatorio (nawâfîl), por el otro. Según Ibn ‘Arabî, cada uno de ellos corresponde a un alto grado de realización espiritual, tal y como ha demostrado el autor de el Sceau des saints (“El sello de los santos”) [6] : tratándose del nawâfîl, uno es lo que Ibn ‘Arabî denomina 'ubûdiyya al-ijtiyâr , o servidumbre “libremente consentida”–el cumplimiento de un acto no obligatorio que implica una elección voluntaria–; con respecto al farâ'id , lo llama 'ubûdiyya al-idtirâr , o servidumbre “impuesta”, la cual es llevada a cabo por simple obediencia. En el primer caso, el buscador espiritual que no ha renunciado por completo a toda voluntad propia desea imponer su condición de muhibb (amante), con un fuerte sentido de participio activo. Luego –nos dice Ibn Árabî–, cuando el amor es sincero y absoluto, el resultado es que el muhibb se identifica en última instancia con aquél de quien se ha enamorado, hasta el punto de asumir sus atributos. De ahí el teomorfismo mencionado en el hadîz: Dios es el oído del muhibb, su vista, sus manos etc. Transfigurado de este modo por la gracia del amor, el buscador espiritual ve el mundo tal y como es a ojos del Eterno –de una deslumbrante belleza–, percibiendo el ensordecedor murmullo de alabanzas que “todas las cosas”, auque en apariencia carezcan de vida, dirigen al “Señor de los mundos” (Corán, 17:44). Desde entonces, ama a todas las criaturas sin excepción, pues en cada una de ellas contempla al Amado –“Donde quiera que te dirijas, allí está el rostro de Dios”. (Corán, 2:115). Ibn ‘Arabî subraya que, a fin de cuentas, esta es señal de quien ama a Dios realmente [7] .
Son escasos los elegidos que se identifican con Dios tan plenamente; y son aún más escasos los que alcanzan la morada superior de la 'ubûdiyya al-idtirâr, la cual es resultado del faqr, de la “pobreza” más absoluta [8] . En esta última morada espiritual, el gnóstico es –por usar la expresión de Ibn ‘Arabî– “matado” (maqtûl ), muerto para sí mismo y, por tanto, incapaz de poseer la menor voluntad propia. Aunque él ya no lo sepa, sin duda es amado ( mahûbb ) por Dios, pero deja de ser un amante (muhibb): despojado de todo, despojado de si mismo y del propio Dios que renunció a poseer, ha recuperado el más absoluto desapego –en el sentido eckhartiano del término [9] – que era el suyo cuando, encerrado en el “tesoro escondido”, él era sin tener conciencia de ser. En este vacío de la criatura, Dios puede al fin entregarse a placer y asumir en toda plenitud su condición de muhibb, que es la suya por toda la eternidad. Concluye Ibn ‘Arabi diciendo que esta es la razón por la cual Dios, en este caso, se reviste con los atributos del santo, quien es Su oído y Su vista.
En la caída del hombre a “lo más bajo” (Corán, 95:5) se cumple pues su teosis (deificación), cuando la adecuación entre la ubûdiyya (servidumbre) de la criatura y la rubûbiyya (señorío) del Creador es tan total que su distinción se borra. Sólo al hombre perfecto se le permite conocer esta absoluta reciprocidad, en virtud de la cual es el mizl, el “equivalente” a Dios en este bajo mundo. Sin embargo, él mismo sólo es el “sustituto” (nâ'ib ) del Profeta quien, debido a su insuperable perfección, detenta en exclusiva esta prerrogativa. En un pasaje del Kitâb al-huyub (“Libro de los velos”), Ibn ‘Arabî llega incluso a identificar a la persona del Profeta o, más exactamente, a la “realidad Muhammadiana”, con el amor, considerándolo como el motor del universo: “[El amor] es el principio de la existencia y su causa; es el comienzo del mundo y el que lo mantiene, y es Muhammad [...] porque es a partir de la realidad (haqîqa) de este Maestro, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, que se despliegan las realidades superiores e inferiores.” En otras palabras, el Profeta es el barzaj por excelencia, el “istmo” donde coinciden lo superior y lo inferior; es la imagen de Dios que se describe a Sí mismo como “el Primero y el Último, el Aparente y el Oculto” (Corán, 57:3) y Su “receptáculo supremo” (al-maylâ al-a'dham ), es tanto esto como aquello, y sin embargo ni esto ni aquello, de ahí su sublime perfección.
En verdad, para Ibn ‘Arabî es una idea recurrente el afirmar que la perfección reside en el “punto medio” (i'tidâl), en el cual el adepto espiritual ha alcanzado el grado culminante del desapego. Así, resulta significativo que el capítulo 243 de las Futûhât, dedicado a la idea de perfección (kamâl), se titule: “Sobre el conocimiento de la perfección, que está en el punto medio”. Más elocuente incluso resulta este pasaje del Fihrist [10] , donde, a propósito de su comentario del Corán, Ibn ‘Arabî señala haber tomado en consideración tres aspectos de cada versículo: “En primer lugar, la morada de la majestad (maqâm al-yalâl); en segundo lugar, la morada de la belleza (al-yamâl) y, por último, la morada del equilibrio ( i'tidâl), que es el “istmo” (barzaj) desde el punto de vista de quien hereda de Muhammad, y ésta es la morada de la perfección.” En otro lugar, declara de nuevo: “Quien adquiere la cualidad de la perfección, nunca se inclina”. Y otra vez la compara con el “árbol bendito” de la Surat al-Nûr (Corán, 24:35), que “no es de oriente ni de occidente”. Es interesante indicar que esta alusión al estado simultáneo de verticalidad y horizontalidad por parte de los más perfectos entre los adeptos espirituales figura en un texto del Tanazzulât mawsiliyya (“Lo revelado en Mosul”) dedicado a la llamada “oración del medio” (salât al-wustâ ), generalmente identificada por los comentaristas con la oración de 'asr [11] . Evidentemente, esta coincidencia no tiene nada de fortuito: el capítulo de las Futûhât correspondiente a la surat al-'asr también se ocupa del “punto medio”, que protege al Hombre Perfecto de cualquier deseo espiritual: “con respecto al perfecto adepto espiritual, los Nombres Divinos se contrarrestan mutuamente, de modo que no ejercen ninguna influencia sobre él. Él permanece al margen de cualquier influencia en la Esencia absoluta, la cual no está condicionada ni por los Nombres ni por los Atributos. Además, el Hombre Perfecto alcanza la máxima sobriedad [12] (fî ghâyat al-sahw), a semejanza de los Enviados.”
El Profeta del Islam fue más sobrio que nadie. Al menos, esa es la convicción de Ibn ‘Arabî, quien recalca en muchas ocasiones que el Enviado no mostraba en absoluto las gracias espirituales que Dios derramó sobre él. Sabemos que, para Ibn ‘Arabî, esta ocultación de los atributos de santidad representó el signo de su perfección espiritual y la característica principal de sus herederos, los malamâtiyya, a quienes a menudo también llama los “muhammadianos” [13] . Ocultar pero no disimular: el 'ârif (gnóstico) no necesita disimular sus estados espirituales, pues los trasciende; de ahí su sobriedad. Siguiendo el ejemplo del mensajero de Dios, Ibn ‘Arabî escogió la leche antes que el vino, el cual está prohibido en este mundo pues tiene el poder de anular el intelecto que, en este caso, ya no se muestra capaz de distinguir entre el señor ( rabb) y el siervo ('abd); una distinción que, según las reglas de la cortesía (adab) espiritual, debe respetarse en este mundo. La leche, en cambio, no altera la capacidad de discernimiento; de acuerdo con la interpretación que el Profeta le dio más tarde a un sueño, simboliza el conocimiento que Dios otorga únicamente a aquellos a los que ama y cuyo deseo permanece siempre insatisfecho e insaciable: cuanto más conocimiento derrama Dios sobre ellos, más sedientos se muestran y más conocimiento reclaman.
“Desapego”, “muerte”, “sobriedad”, “conocimiento”...tantos términos que podrían llevarnos a creer que el santo perfecto, tal y como Ibn ‘Arabî lo concibe, es como un bloque de granito, duro y frío. Nada más lejos de la verdad. En efecto, habiendo llegado tan cerca de Dios, el adepto espiritual está muerto ( maqtûl ). Sin embargo, como indica Ibn ‘Arabî, si muere por amor a Dios, lo hace como mártir. Por lo tanto, está absolutamente vivo, pues ésta es la recompensa prometida por Dios para quienes se entregan a Él. Sin apegos hacia nada, es el más cercano a aquellos que lo rodean y el más libre para amarlos. En cuanto a su sobriedad, no es la aridez de quien jamás ha conocido el arrebato del amor sino, muy al contrario, su apoteosis. Pues gracias a esta sobriedad, el adepto espiritual puede disfrutar más tarde del conocimiento que, sin poder comprenderlo en ese momento, Dios vertió sobre él cuando lo había embriagado tanto con Su amor que se había olvidado de sí mismo; y sólo cuando recuperó la conciencia de sí pudo juzgar con conocimiento de causa qué secretos de los revelados mientras estaba junto a su Señor “a una distancia de dos longitudes de arco, o más cerca.” (Corán, 53:9) deberían ser divulgados y cuáles deberían ocultarse. En este aspecto, la sobriedad es superior a la embriaguez, ya que le confiere a los santos, y con más razón a los mensajeros, la basîra (visión espiritual) necesaria para el cumplimiento de su función como guías.
Ibn ‘Arabî nos dice que cuando Hallây [14] fue torturado hasta morir, Shiblî [15] declaró: “Ambos hemos bebido de la misma copa, pero yo me mantuve sobrio y él se embriagó”. Hallây, quien se enteró de esta declaración mientras lo exhibían en el patíbulo, replicó: “Si él hubiera bebido lo que yo bebí, le hubiera ocurrido lo mismo que a mí”. Ibn ‘Arabí concluye lo siguiente: “Acepto el testimonio de Shiblî, pero no el de Hallây [...] pues Hallây estaba ebrio y Shiblî estaba sobrio.”
No nos engañemos; Ibn ‘Arabî no cuestiona lo que Hallây dijo, sino que lo dijera bajo la influencia de la embriaguez, que –subraya– excluye por definición la “equidad” (al-'adl) –un término que procede de la misma raíz que i'tidâl o “punto medio”– por parte de quien se expresa. Desde ese momento, su testimonio –insiste– debería ser rechazado de inmediato, aunque lo que diga sea cierto.
Anâ man ahwâ wa man ahwâ anâ (“Yo soy uno con quien amo, y quien amo es uno conmigo”): El Shaij al-Akbar cita este famoso verso de Hallây al menos tres veces en el capítulo sobre el amor de las Futûhât ; no hay duda de que él había experimentado lo que significa: “Cuando tú Lo amas [a Dios], sabes que, desde el momento en que bebes el elixir de Su amor por ti, tu amor por Él es igual que Su amor por ti; y este elixir te embriaga hasta el punto de hacerte olvidar tu amor por Él, aunque sientas que Lo amas. Renuncia pues a distinguir entre estos dos amores.”
El amor nace de una ausencia. Cuando esta ausencia se hace presencia, el amor se convierte en conocimiento; cuando este amor es el amor de Dios, este conocimiento es el conocimiento de Dios; y cuando este conocimiento es perfecto, ya no existe más el 'ârif (gnóstico), porque Dios sólo conoce a Dios, que es “el conocedor, el conocimiento y el conocido”
En suma, el autor de las Futûhât no discrepa por completo de aquellos 'ulamâ' que se escandalizan con la idea de que Dios Todopoderoso pueda ser amado por una miserable criatura; el único error de aquellos 'ulamâ' es plantear una dualidad irreductible cuando, desde un punto de vista metafísico, sólo existe el Uno sin segundo. Desde esta perspectiva, sólo existe un Dios que se ama a Sí mismo (mâ ahabba Llâh illâ Llâh ). Es más, “¡El amor es la cualidad del que existe, y no existe nada salvo Él, [...] no hay ningún ser salvo Él, por lo cual no hay amante ni amado salvo Él!”. Y es precisamente esto lo que descubre el adepto espiritual colmado de amor cuando alcanza el grado más elevado de conformidad con el modelo de Muhammad (uswa hasana ) [16] .
NOTAS.-
[1] Traducido y extractado del inglés, a partir del artículo publicado en la página de la Ibn ‘Arabi Society: http://www.ibnarabisociety.org/articles/addas1.html Texto presentado para el simposio del Worcester College, Oxford, del 4 al 6 de mayo de 2002. El texto original está escrito en francés y ha sido traducido al inglés por Ceclilia Twinch. Segunda parte del artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 55 , diciembre de 2007. (Nota de la Redacción).
[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz —autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo. (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). (Nota de la Redacción).
[3] Para comprender mejor la idea de al-'amâ', véase Abdal-Karim al-Yili, El Hombre universal , Mandala Ediciones, Madrid, 2001, págs. 63-67. (Nota de la Redacción).
[4] Para comprender mejor la idea de al-maylà, véase Ibid, págs. 95-99. (Nota de la Redacción).
[5] Apocatástasis (del griego “poner una cosa en su puesto primitivo, restaurar”), es un concepto especialmente utilizado por Orígenes y que, según él, significa que en el fin de los tiempos, todos, pecadores y no pecadores, volverán a ser uno con Dios. (Nota de la Redacción).
[6] M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints,Paris, 1986, chap. 7.
[7] Véase Ramón Mújica Pinilla, El collar de la paloma del alma. Amor sagrado y amor profano en las enseñanzas de Ibn Hazm e Ibn ‘Arabi , Libros Hiperión, Madrid, 1990. (Nota de la Redacción).
[8] Para ampliar la idea de fakr , véase Javad Nurbakhsh, La pobreza espiritual en el sufismo , Editorial Nur, Madrid, 1997. (Nota de la Redacción).
[9] Se refiere al Maestro Eckhart (1260-1326), gran místico alemán que, entre otras cosas, escribió lo siguiente sobre el desapego: “El desapego está exento, permanece en sí mismo y no se deja turbar por nada. Porque siempre que algo puede turbar al hombre, no es como debe ser.” (Nota de la Redacción).
[10] Fihrist al-Mu'allafât (“Catálogo de obras”). Escrito en 1229/1230 d.C. (627 d.H.) en Damasco para su principal discípulo, Sadruddin Al-Qunawi. Se trata de un catálogo del propio Ibn ‘Arabî de los 248 trabajos que había escrito antes de esta fecha. (Nota de la Redacción).
[11] La oración de 'asr es la plegaria que los musulmanes llevan a cabo al mediodía. Otros comentaristas como el maestro sufí Abdul-Qadir al-Yilani (1077-1116) identifican la “oración del medio” –la cual aparece en la cita coránica “observad las oraciones, en especial la del medio” (Corán, 2:238) –, con lo que ellos denominan la “oración del corazón”, por estar situado este órgano en el centro del pecho. Para más información, véase Abdul-Qadir al-Jilani, El secreto de los secretos , Editorial Sufí, Madrid, 2000, cap. 14, págs. 129-132. (Nota de la Redacción).
[12] Para una mayor información sobre los conceptos de la sobriedad y la ebriedad espirituales, véase Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí vol. I , Editorial Nur, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción).
[13] Para más información sobre los malamâtiyya, véase Patrick Laude, “La terapia psico-espiritual malāmati”, en revista Sufí nº 6 , Editorial Nur, Madrid, otoño / invierno de 2003. (Nota de la Redacción).
[14] Abu Abd Allah al-Husain ibn Mansur (858-922), llamado al-hallây (“el cardador de lana”), fue un sufí persa torturado y ejecutado por las autoridades religiosas de Bagdad, acusado de herejía por afirmar: “Yo soy la verdad” (ana al-Haqq). Para una mayor información sobre Hallây, véase Louis Massignon, La pasión de Hallaj , Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Mansur Hallay, Diván , Ediciones de Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002; Herbert Mason, “Hallâŷ y la escuela sufí de Bagdad”, en revista Sufí nº 2 , Editorial Nur, otoño / invierno de 2001. (Nota de la Redacción).
[15] Abu Bakr Shiblî (m. 334 d.H. / 945 d.C.), aunque de origen persa, fue uno de los principales representantes de la llamada escuela sufí de Bagdad, la cual ponía el acento en la sobriedad (sahw) espiritual, frente a la ebriedad (sukr) de la escuela de Jurâsân, en Irán. Para más información, véase Javad Nurbakhsh, Maestros de la Senda , Editorial Nur, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[16] Uswa hasana significa “bello modelo”. Véase Corán, 33:21. (Nota de la Redacción).
martes, 27 de abril de 2010
LA EXPERIENCIA Y LA DOCTRINA DEL AMOR EN IBN ‘ARABÎ (II) [1]
LA EXPERIENCIA Y LA DOCTRINA DEL AMOR EN IBN ‘ARABÎ (I) [1]
Claude Addas [2]
Revista Alif Nun
“Por Dios, que siento tanto amor que parece como si los cielos pudieran partirse en dos, las estrellas caer y las montañas huir, si yo los obligara a cargar con él. Tal es mi experiencia del amor”. Si atribuyera esta cita a Rûmî o a Ruzbehân Baqlî [3] nadie se sorprendería: ambos son reconocidos unánimemente como los más ilustres representantes de la “senda del amor”, que es el corazón de la tradición mística del Islam. Pero este lamento emitido por un corazón inflamado está en las Futûhât [4] , el trabajo cuyo “tono impasible y helado” denuncia Massignon [5] .
Massignon había leído todo esto; sin duda conocía este pasaje, pero incluso si se detuvo en él durante unos momentos, probablemente no vio nada más que un simple recurso literario. Para él, Ibn ‘Arabî sólo era un árido y arrogante demagogo, y nada pudo convencerlo de que revisara esta opinión, la cual mantuvo desde su juventud. Lo cierto es que el autor de los Fusûs [6] también lo es del Turyumân al-ashwâq [7] ; ¿pero es esta colección de poemas algo más que una excepción en la árida extensión de un gigantesco corpus de abstracciones? Corbin [8] se esforzó por demostrar que no era así en absoluto. ¿Se entendió su mensaje? En cualquier caso, se puede ver que en trabajos recientes siempre se presenta a Ibn ‘Arabî como el representante de una especie de misticismo especulativo dentro del Islam, en contraste con la clase de misticismo representado brillantemente por Rûmî. Uno de sus traductores, de quien podría esperarse que estuviera mejor informado, lo acuso recientemente de “imperialismo metafísico”. Un excelente investigador americano, William Chittick, ha dedicado dos documentadas monografías a Rûmî y a Ibn ‘Arabî, respectivamente. Resulta significativo que la primera se titule The Sufi Path of Love (“La senda sufí del amor”), y la segunda The Sufi Path of Knowledge (“La senda sufí del conocimiento”).
Sin negar que hay considerables diferencias de énfasis entre el Masnawî y las Futûhât , podemos ver en ellas el reflejo de controversias históricas que no son extrañas al mundo del Cristianismo latino: ¿Qué facultad juega el papel más importante en el itinerarium in deum (camino hacia Dios)? ¿La voluntad, de la cual proviene el amor, o el intelecto, del cual proviene el conocimiento?
En el caso de Ibn ‘Arabî, sus escritos nos convencen de que carece de sentido oponer el camino del amor al del conocimiento. Además, sus trabajos deberían leerse sin ninguna idea preconcebida. La empatía no disimulada de Massignon hacia Hallay, cuyo “martirio”, por usar su expresión, recuerda mucho a la pasión de Cristo, es fácilmente comprensible si entendemos, de un modo más general, la empatía de algunos especialistas occidentales hacia los místicos musulmanes en los que descubren algunas afinidades espirituales con la tradición judeo-cristiana. Esto no debería hacernos olvidar que el marco de la tradición islámica es el Profeta Muhammad, y que sólo él constituye el ejemplo, el modelo infalible que el peregrino hacia Dios debería imitar en grado sumo. Este axioma proporciona la base y la estructura de la doctrina hagiológica de Ibn ‘Arabî y también dirige su viaje espiritual.
Justo después de afirmar que el cosmos no podría cargar con el peso de su amor, a riesgo de derrumbarse, Ibn ‘Arabi nos ofrece un comentario revelador: “Sin embargo –dice– Dios me reafirmó en esta experiencia del amor, a través de la fuerza que he heredado del ‘señor de los amantes’”. (Una expresión que, desde luego, se refiere al Profeta del Islam). En otro lugar del mismo pasaje vuelve sobre este asunto de la experiencia del amor místico, que a los ojos de Ibn ‘Arabî resulta claramente fundamental: “Dios me ha dado una enorme cantidad de amor, pero también me ha dado la capacidad para controlarla”. En otras palabras, aunque la gracia del amor que lo abruma pueda ser poderosa, él todavía conserva el dominio de los “estados espirituales” que probablemente va a experimentar. Por lo tanto, está ebrio de amor, pero sin embargo sobrio.
Si hay una cuestión que ha obsesionado a los buscadores espirituales musulmanes desde el siglo cuarto de la Hégira, y mas precisamente desde el 24 de dhu l-qa'da de 309H / 922 d.C., es la idea de sukr (“ebriedad espiritual” [9] ). Aquel día, Hallay fue ejecutado en la plaza pública de Bagdad. Aunque el proceso legal que lo llevó a ser condenado a muerte también fue –quizás por encima de todo– un asunto político, el hecho que todavía recuerdan los sufíes de ayer y hoy es que Hallay murió por revelar abiertamente secretos inviolables mientras estuvo ebrio; un punto de vista compartido por Ibn ‘Arabî. Además, respecto a la pregunta de si es preferible la “sobriedad” o la “ebriedad”, la mayoría de los maestros se declaran a favor de la primera, aunque enfatizan que la culminación para el adepto espiritual es combinar ambas o, más bien, alcanzar el i'tidâl, el “equilibrio” perfecto entre estos dos pilares.
Como se desprende de lo dicho anteriormente, Ibn ‘Arabî se adhiere de forma clara a esta doctrina del “punto medio” comúnmente mantenida, la cual no debe perderse de vista cuando nos ocupamos de su biografía espiritual. De hecho, un examen de sus escritos sobre este tema deja claro que esta noción del i'tidâl tiene una importancia extrema dentro de su doctrina sobre la experiencia del amor místico en su grado más elevado.
El maestro andalusí ha escrito sobre el amor en innumerables ocasiones, tanto en textos poéticos como en forma de exposiciones razonadas. No sólo el Turjumân al-ashwâq y la mayor parte del Diwân al-ma'ârif (“La recopilación de los conocimientos”), sino también numerosos pasajes del Kitab al-Tajalliyât (“Libro de las manifestaciones”) y del Tâj al-rasâ'il [10] se incluyen dentro del primer género y dan testimonio, a menudo en forma de alusiones, de la experiencia personal del autor en este terreno. Cuando menos, estos trabajos muestran que el Shaij al-Akbar [11] no pretende adoctrinar sino dar testimonio (shahîd ). Sin embargo, aquí dedicaré mi atención al segundo tipo de escritos, aquellos que exponen estrictamente planteamientos doctrinales. Además de una serie de capítulos que aparecen en la parte de las Futûhât dedicada a los “estados espirituales” ( Fasl al-ahwâl) y que tratan en particular sobre la “sobriedad”, la “ebriedad” y la “satisfacción”, cuatro de las respuestas al cuestionario de Tirmidhi [12] revelan las principales ideas de Ibn ‘Arabi sobre este tema. También aparecen importantes comentarios en los pasajes que tratan sobre la idea de la “belleza” (yamâl) que, como veremos, modula de principio a fin el pensamiento de Ibn ‘Arabi sobre el amor Divino. Finalmente, el capítulo 178 de las Futûhât, titulado “Sobre el conocimiento de la morada del amor y sus secretos”, desarrolla el tema de forma extensa, y por eso mis reflexiones se centrarán en este capítulo.
Además, este capítulo tiene una característica distintiva que, aunque sea de una naturaleza estilística, sin embargo resulta significativa en relación con nuestro tema: es el capítulo de las Futûhât que contiene la mayor cantidad de poesía. Ni que decir tiene que no resulta extraño que el objeto de nuestro estudio, el amor, pueda verse favorecido por el lenguaje poético que, liberando a las palabras de las limitaciones impuestas por el razonamiento ordenado y discursivo, es capaz de expresar el deseo inefable de Dios. Y dado que se trata precisamente de una experiencia enmarcada en el ámbito de lo inefable, el Shaij al-Akbar recurre a menudo a la más universal de las imágenes para dar una pista: La del “amado”, cuyo nombre, a pesar de todo, varía con el capricho de su pluma.
“Tengo un Amado cuyo nombre es el de todo aquel que tiene nombre”, declara en el Diwân al-ma'ârif. Resulta sorprendente que este verso inicie la extensa sección de esta recopilación que contiene innumerables odas donde el autor proclama sin reservas la pasión que lo consume. Hay, además, un término que se repite varias veces en esta larga serie de poemas: hawâ' , “amor pasional”, que el autor de las Futûhât define como “total aniquilación de la voluntad en el Amado”.
Aquí tenemos unos pocos ejemplos, entre cientos:
Soy el siervo de la pasión y el siervo del Amado.
El fuego de la pasión abrasa mi corazón
y el Uno al que yo amo está en mi recuerdo.
La pasión se ha apoderado de las riendas de mi corazón
y dondequiera que dirija mi mirada
la pasión está frente a mí.
Otro testimonio de esta enfermedad del amor aparece en este pasaje de Tanazzulât al-mawsiliyya (“Lo revelado en Mosul”):
“Sean todas las alabanzas para Dios, quien creó el amor (al-hawâ), un santuario al que dirigen su camino los corazones de todos los hombres cuya formación espiritual está completa, y una Ka'ba circunvalada por los secretos que hay en los pechos de los hombres refinados de espíritu.”
Debemos reconocer que el tono no es severo ni impasible. De hecho, es un tono que todos reconoceríamos como inspirado por el amor abrasador de aquellos que reconocen y contemplan la imagen del Amado en todo momento y en todo lugar. ¿Pero es aceptable un amor semejante cuando su objeto es el Todopoderoso? No se llamen a engaño sobre este asunto, pues no se trata de una pregunta retórica. Muy al contrario, eminentes fuqahâ' (alfaquíes, doctores de la Ley) han tratado seriamente sobre ello. Desde Ibn Yawzî hasta los doctores wahabíes [13] , muchos han calificado como sacrílega esta pretensión y han defendido que el vocabulario amoroso sólo puede emplearse en relación a los seres creados. Ibn ‘Arabi, que no desconocía en absoluto estas controversias, comienza la larga exposición del capítulo 178 con un repaso de las principales sentencias de Dios en el Corán y en el hadîz que atribuyen la acción de amar tanto a Dios como al Hombre. Desde el principio, una tras otra, estas citas no sólo sirven para prevenir posibles críticas, proporcionando una base escrituraria al tratado que viene a continuación, sino que muestran a las claras los principios que gobiernan la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî, así como sus prioridades. Por lo tanto, permítanme analizarlas.
El primer versículo coránico mencionado afirma: “Di: si amáis a Dios, seguidme y Dios os amará” (3:31). Nunca se insistirá en esto lo suficiente: aunque la enseñanza iniciática de Ibn ‘Arabi pueda parecer compleja en algunas de sus exposiciones y el campo del conocimiento que cubre resulte amplio, en su análisis final llega a esta sencilla idea que está en absoluta conformidad con el “excelente modelo” que representa el Enviado de Dios y, por tanto, con la más completa obediencia a la Ley Divina a la que él mismo se sometió. Esto nos lo recuerda constantemente el hecho de que, entre todos los versos del libro donde se menciona el amor, diera prioridad al que declara solemnemente que todo deseo de amar a Dios debe estar supeditado a seguir el modelo del Profeta (sequela prophetae ).
Después está el famoso versículo de la Surat al-Mâ'ida (Corán, 5:54), que ha sido ampliamente comentado por los maestros sufíes y que afirma: “Dios hará surgir gente a la que Él ame ( yuhibbuhum ) y que Lo amen (yuhibbûnahu)”. Yuhibbuhum y yuhibbûnahu : el orden en el que se formulan estas dos propuestas no carece de importancia, pues implica que el amor de las criaturas hacia Dios es el resultado del amor que el Creador tiene hacia ellas y, por lo tanto, es una consecuencia de éste. En relación con la interpretación esotérica de este versículo, es necesario hacer notar que ya en la Ihyâ' de Gazâlî [14] encontramos la idea, desarrollada en detalle por Ibn ‘Arabi, de que cuando Dios ama a Sus criaturas –lo cual se expresa con el vocablo yuhibbuhu – en realidad se ama a Sí Mismo ( lâ yuhibbu illa nafsahu). “En el sentido –escribe Gazâlî– de que no existe nada salvo Él (laysa fî-l wujûd illa huwa).” El Shaij al-Akbar también deduce muy lógicamente de esta afirmación metafísica –en la que se basa lo que mas tarde se llamaría wahdat al-wuyûd (unidad de la existencia)– que las criaturas sólo aman a Dios, tanto si lo saben como si no. Es más: ¡El Universo entero Lo ama!
En muchas de las siguientes citas coránicas, la Revelación especifica las virtudes cuya práctica asegura al creyente el amor de su Señor y, a la inversa, los atributos que pueden frustrar este amor. Estas son cuestiones de naturaleza práctica y, por lo tanto, no cabría que despertaran un gran interés en un autor reconocido como un “lingüista de lo esotérico”. Sin embargo, Ibn ‘Arabî les dedica una amplia exposición en el resto del capítulo. Respecto a este asunto, me gustaría hacer una observación que revela lo profundamente enraizadas que están sus enseñanzas en la persona del Profeta: dice que cada una de las virtudes que provocan el amor de Dios hacia la persona que las posee, sólo pueden ser adquiridas por el creyente a través de su constancia en la adaptación al modelo muhammadiano; este es el signo más evidente y el fruto de la sinceridad de quien sigue el modelo de Muhammad.
Los dos hadîces qudsîes [15] que se mencionan después han dado lugar a toda una literatura mística, empezando por el trabajo de Ibn ‘Arabî. El primero –que no aparece en las colecciones canónicas, pero cuya autenticidad certifica Ibn ‘Arabî en virtud de una revelación (kashf )– responde a la pregunta de por qué fue creado el mundo: “Yo era un tesoro escondido y quise (ahbabtu) [16] ser conocido; por eso creé a las criaturas y Me di a conocer a ellas; por eso Me conocen.” Varios trabajos, en particular los de Corbin, han mostrado que la cosmogénesis akbarí se nutre por completo de esta sentencia divina. Ibn ‘Arabî extrae de élla dos conclusiones principales, las cuales están relacionadas con una definición más concreta del papel del amor: Por un lado, a un nivel macrocósmico, la creación proviene del amor divino; por el otro, desde un punto de vista iniciático, el amor y el conocimiento, que son los términos clave en este hadîz (ahbabtu an u'raf: “quise / amé ser conocido”), son distintos pero inseparables, y por lo tanto no hay razón para enfrentarlos.
El segundo hadîz , que es canónico, recuerda el amor que Dios tiene hacia algunos creyentes en particular: “Mi siervo no se acerca a mí con nada de lo que amo, salvo con los actos que le he prescrito. Y continúa acercándose a Mí con actos voluntarios, hasta que Yo lo amo. Entonces, cuando lo amo, soy el oído con el que oye, la vista con la que ve, la mano con la que agarra y el pie con el que camina.” Por consiguiente, aquí quedan expuestos tanto los medios que permiten al hombre ser amado por Dios de un modo personal, como los efectos espirituales de este amor. En este caso, Ibn ‘Arabi comenta el segundo punto, aunque muy brevemente pues tan solo relaciona la parte final del hadîz (“soy el oído con el que oye”, etc...) con otra sentencia divina, esta vez del Corán, que afirma: “No fuiste tú quien lo arrojó cuando lo arrojaste, sino que fue Dios quien lo arrojó.” (Corán, 8:17). En su respuesta a la cuarta pregunta sobre el amor planteada por Tirmidhi, Ibn ‘Arabî declara en relación con este tema: “¡De este modo, eres el que ama y el que no ama!” (anta muhibb lâ muhibb). Esta es una paradoja que explica las dos perspectivas doctrinales exhibidas por el Shaij al-Akbar en sus obras, y que a veces, como aquí, se cruzan dando lugar a una aparente contradicción de los términos: la perspectiva “horizontal”, donde el expone su pedagogía, toma claramente en consideración el punto de vista subjetivo del aspirante; y la perspectiva “vertical”, donde nace su doctrina metafísica, se apoya en la idea del wahdat al-wuyûd.
Ibn ‘Arabî concluye su argumentación escrituraria de este párrafo de la introducción, mencionando una serie de “tradiciones” (ajbâr) atribuidas al Profeta. Sólo subrayaré una, debido a la gran importancia que tiene dentro de la doctrina akbarí sobre el amor. Dice el Enviado de Dios: “Dios es Bello y ama la belleza”. Estas dos nociones, el amor y la belleza, son tan inseparables para Ibn ‘Arabî que, en efecto, este hadîz está omnipresente en todos sus escritos sobre el amor –incluido este capítulo 178 de las Futûhât –, ya sea refiriéndose a él de un modo explícito o citándolo veladamente. Es cierto que el imâm Gazâlî también concede gran importancia a este tema en el extenso capítulo de su Ihyâ' 'ulûm al-dîn, titulado Kitâb al-mahabba (“Libro del amor”). Para él, sin embargo, la belleza sólo es una causa (sabab) del amor entre otras; para Ibn ‘Arabî es la fuente principal e inagotable. Por lo tanto, a la pregunta número 118 de Tirmidhi: “¿De dónde proviene el amor?”, Ibn ‘Arabî contesta sin rastro de duda: “De la manifestación del Nombre al-Yamîl [17] . ”
Ibn ‘Arabî mantiene que la belleza es una causa eficiente del amor, ya que es amada en sí misma (mahbûb li dhâtihi). De ahí se deduce que Dios, que es bello, se ama a Sí mismo. Ahora el amor es, esencialmente, una fuerza dinámica, pues posee la cualidad de obligar al amante ( muhibb) a estar en movimiento: le hace esforzarse por alcanzar el objeto de su deseo que, bajo el efecto de la atracción magnética del amor, a su vez es arrastrado de manera irresistible hacia el amante. Así es como realmente se mueve todo el universo gracias al amor. “Si no hubiera sido por el amor –declara Ibn ‘Arabî– nada habría sido deseado y [por lo tanto] nada existiría. Este es el secreto contenido en ‘quise ser conocido’”. El amor es la fuerza que origina la existencia, pues sólo tiene que llenar una ausencia o, más exactamente, desea hacer presente el objeto amado que necesariamente está ausente (ghâ'ib ) o perdido (ma'dûm), pues es cierto que sólo se desea lo que no se tiene. De ahí que poseamos el recurso de la imaginación (jayâl), que permite recrear el objeto amado (mahbûb ), y la cual recomendó el Profeta de forma implícita en la vida espiritual, cuando definió el ihsân como “adorar a Dios como si Lo vieras”. No obstante, algunas personas corren el riesgo de preferir la imagen de Dios que se imaginan –la cual es necesariamente una representación imperfecta y limitada– antes que al propio Dios.
NOTAS.-
[1] Traducido y extractado del inglés, a partir del artículo publicado en la página de la Ibn ‘Arabi Society: http://www.ibnarabisociety.org/articles/addas1.html Texto presentado para el simposio del Worcester College, Oxford, del 4 al 6 de mayo de 2002. El texto original está escrito en francés y ha sido traducido al inglés por Ceclilia Twinch.
[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz —autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo . (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). (Nota de la Redacción).
[3] Abu Muhammad Sheikh Ruzbehan Baqli (1128-1209) fue un poeta místico sufí nacido en Irán. (Nota de la Redacción).
[4] Se refiere a la obra Futûhât al-Makkiyah (“Iluminaciones de La Meca”). Véase la traducción al castellano de una parte de esta obra: Las iluminaciones de La Meca , Editorial Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[5] Louis Massignon (1883-1962) es uno de los más famosos islamistas europeos del siglo XX. Eminente intelectual católico francés, su obra tiene como eje fundamental a los hombres de todas las procedencias y civilizaciones, inspiración que despertó el él un profundo interés por los estudios transculturales. Véase algunas de sus obras traducidas al castellano: La pasión de Hallaj , Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Ciencia de la compasión , Editorial Trotta, Madrid, 1999; La guerra santa suprema del Islam árabe , Editorial Olañeta, Barcelona, 2007. (Nota de la Redacción).
[6] Fusûs al-Hikam (“Los engarces de la sabiduría”). Véase Los engarces de la sabiduría, Ediciones Hiperión, Madrid, 1991. (Nota de la Redacción).
[7] Turyumân al-ashwâq (“El intérprete de los deseos”). Véase El intérprete de los deseos, Editora Regional de Murcia, Murcia, 2002. (Nota de la Redacción).
[8] Henry Corbin (París 1903-1978), fue islamista, filósofo y el gran descubridor y presentador del Islam espiritual en Occidente. Fue discípulo de Étienne Wilson y posteriormente de Louis Massignon, al que sucedería en la Cátedra de Estudios Islámicos y Religiones Árabes de la Universidad de París, tras prolongadas estancias en Turquía, Siria, Líbano, Egipto, y sobre todo, Irán. Entre 1954 y 1974 fue director del Departamento de Ciencias Religiosas de la École Pratique des Hautes Études. Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî ,Historia de la filosofía islámica , Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ángel, Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relato visionario , Paidós, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste , Siruela, Madrid, 1997; El hombre de luz en el sufismo iranio , Siruela, Madrid, 2000; Templo y contemplación , Trotta, Madrid, 2001; El encuentro con el ángel (tres relatos visionarios de S. Y. Sohravardi tomados de L´Archange empourpré ), Trotta, Madrid, 2001. Varios artículos han aparecido en la revista Axis Mundi 1, 4 y 5 (1ª época) y 4 (2ª época) (1994-1999) (Nota de la Redacción). (Nota de la Redacción)
[9] Véase Pierre Lory, “ Formas de éxtasis en las corrientes místicas musulmanas ”, en revista Alif Nûn nº 31, octubre de 2005. (Nota de la Redacción).
[10] Tâj al-Rasâ'il wa-Minhâj al-Wasâ'il (“La corona de las epístolas y el camino de las intercesiones”). (Nota de la Redacción).
[11] Shaij al-Akbar (el “maestro más grande”) es el apelativo por el que se conoce a Ibn ‘Arabî en todo el mundo islámico. (Nota de la Redacción).
[12] Abû 'Abdullâh Muhammad ibn 'Alî al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 908 d.C.), fue un místico de gran renombre y autoridad que, entre otras cosas, escribió una serie de cartas a dos místicos contemporáneos, Abû 'Uthmân aI-Hirî y Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhî, en las que contesta a argumentos o preguntas referentes al aspecto psicológico del sendero místico y expresa críticas de un sistema que se ha descarrilado por su excesiva preocupación por los aspectos negativos y reprochables del yo inferior (nafs). (Nota de la Redacción).
[13] El wahabismo es un movimiento puritano y ultra-conservador dentro del Islam moderno, representado por el actual gobierno de Arabia Saudí. Nació en la Península Arábiga en el siglo XVIII, inspirado en las enseñanzas de Muhammad Abd al-Wahab, quien a su vez recibió la influencia de autores medievales como Ibn al-Yawzi (m. 1201), con su obra Talbis Iblis, o Ibn Taimiyya (m. 1328). Para saber más sobre el wahabismo , véase Abdelwahab Meddeb, La enfermedad del Islam , Editorial Gutenberg, Barcelona, 2003; Pascal Ménoret, Arabia Saudí, el reino de las ficciones , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).
[14] La autora se refiere a la obra “Revivificación de las ciencias religiosas” (Ihyâ‘ ‘ulûm ad-dîn ), de Muhammad Abû Hâmid al-Gazâlî (1.058-1.111). Para más información, véase Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâlî: análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).
[15] Un hadîz qudsî es un dicho donde el Profeta Muhammad transmite palabras procedentes del propio Dios, a diferencia del resto de hadîces , que son dichos y actos del Profeta inspirados por su propia voluntad. El propio Ibn ‘Arabî realizó una recopilación del primer tipo de hadices, titulada Mishkat al-anwar (“El tabernáculo de las luces”). Para más información, véase El tabernáculo de las luces , Editorial Sufí, Madrid, 1998. (Nota de la Redacción).
[16] Ahbabtu proviene de la misma raíz que hubb o mahabba, que significa “amor”; por tanto, una traducción literal sería: “amé ser conocido”. (Nota del traductor).
[17] Al-Yamîl significa “el Bello”, y es uno de los Nombres divinos. Para Ibn ‘Arabî y su escuela, la características de la existencia son transmitidas en forma de manifestaciones de los Nombres Divinos. Para más información, véase Dr. Vincent J. Cornell, “ Islam tradicional frente a Islam moderno (II) ”, en revista Alif Nûn
Relaciones entre el islam y la Unión Europea. Propuestas para la presidencia española
Abdennur Prado
Presidente de la Junta Islàmica Catalana
Seminario “Estados y Sociedad civil en la Unión Europea: Un proyecto común”, organizado por la Federación de Asociaciones de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos-España.
Madrid, 29-30 de octubre del 2009
Las relaciones entre el islam y las instituciones europeas se basan en una necesidad mutua. Como sabemos, el islam es una religión europea, se calcula que hay unos 16 millones de musulmanes en la Unión Europea. Por parte de las comunidades musulmanas, como parte integrante pero minoritaria de la ciudadanía europea, necesitan de canales de interlocución con las instituciones europeas para tratar de solucionar los graves problemas que los afectan: discriminaciones, dificultades a la hora de practicar su religión, islamofobia. Suele pasar que lo que preocupa a las instituciones no es lo que preocupa a las comunidades musulmanas, y al revés. Por parte de las instituciones, los musulmanes son una parte de la ciudadanía, con unas problemáticas concretas que demandan una atención creciente. En el contexto post 11-S, la presencia del islam es a menudo representada como una amenaza, deja de ser una opción de vida más en un contexto de pluralismo, y es tratada como una cuestión que requiere ser vigilada y controlada. Una perspectiva que (siendo comprensible) ha sido denunciada como insuficiente (véase el informe de la Comisión parlamentaria española tras el 11-M).
En esta pequeña intervención plantearé el tema desde la perspectiva de las comunidades musulmanas, con el objetivo de realizar una serie de recomendaciones para la presidencia española de la UE. Brevemente, diré que la situación de las comunidades musulmanas en Europa se define por la precariedad social e incluso la marginalidad de centenares de miles de musulmanes, la mayoría de origen inmigrante, las dificultades por practicar su religión y ver reconocidos sus derechos religiosos, y el aumento de la islamofobia y del racismo anti-musulmán.
Nos remitimos a las conclusiones del informe elaborado por el Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia (EUMC, actualmente Oficina de Derechos Fundamentales de la Unión Europea) el 2007, titulado: “Musulmanas en la Unión Europea: discriminación e islamofobia”:
1. Con independencia de su origen étnico o su manera de enfocar la religión, muchos musulmanes europeos sufren discriminación en el empleo, la educación y la vivienda.
2. La discriminación contra los musulmanes puede atribuirse a actitudes islamófobas, así como a resentimientos racistas y xenófobos, elementos que suelen ir unidos. Por tanto, la hostilidad contra los musulmanes tiene que situarse en el contexto más general de la xenofobia y el racismo contra emigrantes y minorías.
3. Es evidente que los musulmanes están sufriendo actos islamófobos que van desde amenazas verbales hasta agresiones físicas, a pesar de la poca información que se recaba sobre los incidentes agravados por motivos religiosos.
4. Los datos disponibles sobre las víctimas de la discriminación indican que los musulmanes europeos suelen estar desproporcionadamente representados en zonas con peores condiciones de vivienda, mientras que sus logros académicos están por debajo de la media y sus tasas de desempleo por encima de la media. Los musulmanes suelen ocupar puestos de trabajo que requieren una menor cualificación. Como grupo, están desproporcionadamente representados en los sectores menos remunerados de la economía.
5. Muchos musulmanes europeos, sobre todos los jóvenes, se encuentran con barreras que les impiden avanzar en la escala social, lo cual puede generarles un sentimiento de desesperanza y exclusión social.
La existencia de una opinión pública contraria a una determinada religión conduce, inevitablemente, a estallidos aislados de violencia. Según el informe anual para 2007 de la ODIHR (Oficina para los Derechos Humanos de la OSCE), titulado “Crímenes de odio en la región de la OSCE: incidentes y las respuestas” (6 de octubre de 2008):
Durante el 2007, el odio y la intolerancia hacia los musulmanes se expresó a través de violentas agresiones físicas contra personas; incendios provocados y vandalismo contra mezquitas, escuelas islámicas y cementerios; acoso verbal y amenazas, y la petición de que los musulmanes sean deportados o expulsados de Europa. Los crímenes y los incidentes contra los musulmanes fueron alimentados por una combinación de racismo, hostilidad hacia el Islam y sus adeptos, el sentimiento anti-inmigrante, y la asociación de los musulmanes y el islam con el terrorismo. Individuos identificables visualmente como musulmanes, como mujeres musulmanas con velo e imanes usando vestimenta religiosa, así como mezquitas, centros islámicos, y escuelas musulmanas, fueron los principales objetivos de los ataques anti-musulmán en toda la región de la OSCE. Además, 2007 fue testigo de la aparición de organizaciones de base y de redes paneuropeas que han manifestado su rechazo de la presencia de los musulmanes y su cultura en Europa a través de diversas protestas, en particular centrándose en la construcción de mezquitas. En muchos casos, las manifestaciones violentas de odio contra los musulmanes tuvieron lugar en un clima social de intolerancia general.
En los últimos años han sido recogidos numerosos casos de incidentes y violencia anti-musulmana en toda la Unión Europea. Sólo en Francia, durante el año 2004, fueron reportadas 182 agresiones, según el Observatorio de la Islamofobia. Existe el problema de la falta de organismos encargados de su monitorización, ya de por sí significativa. Tan sólo los gobiernos de los EE. UU. y del Reino Unido documentan sistemáticamente los casos de violencia anti-musulmana[1].
Otro nivel de discriminación que preocupa a los musulmanes es el incumplimiento de sus derechos religiosos a muchos lugares de Europa. Esta carencia de desarrollo se manifiesta en las dificultades por abrir mezquitas, en la negación del derecho a ser sepulto según el ritos islámico, dificultades por acceder a la alimentación halal, asistencia religiosa a prisiones…
En este contexto surge la necesidad imperiosa por parte de las comunidades de organizarse y de luchar por mejor la situación. Las dificultades son enormes, debidas tanto a la propia precariedad social, como las injerencias extranjeras o la inmensa diversidad interna. Sólo en el Reino Unido la comunidad musulmana proviene de 65 nacionalidades diferentes y habla más de 100 lenguas aparte del inglés. Con miras a paliar esta situación y de llevar ante las instituciones europeas las reivindicaciones de los musulmanes, en los últimos años se ha producido la emergencia de diferentes grupos de presión (también denominados grupos de interés), organizaciones y activistas que luchan por los derechos de los musulmanes, tanto a nivel nacional como europeo. A menudo, estos grupos han tratado de presionar a sus gobiernos –generalmente poco receptivos- a través de las instituciones europeas.
La necesidad de elaborar un discurso reivindicativo eficaz conduce inevitablemente a plantear este discurso en clave europea, en términos de derechos humanos y valores democráticos, y a defender el islam como parte de la identidad europea. Se trata de buscar puntos de encuentro, tanto en el plano histórico –la influencia del islam en la formación de Europa- como en el plano de los valores –compatibilidad entre el islam y la democracia, la libertad de conciencia, la justicia social, e incluso la igualdad de género. Lo que puede ser una mera estrategia, tiene unos efectos en la formación de un discurso islámico europeo sobre el islam en Europa, diferenciado de los discursos islámicos no europeos y de los discursos no-islámicos europeos, pero que puede coincidir con ellos en determinados puntos. Las relaciones establecidas pueden ser un instrumento para facilitar la contextualización[2]. Insistencia en una serie de claves:
* El islam es parte de la identidad europea: necesidad de recuperar la memoria de al-Andalus y de dar a conocer las aportaciones de la civilización islámica clásica en la formación de Europa.
* El islam es plenamente compatible con los valores básicos de las sociedades europeas, como serían los derechos humanos, la democracia, la libertad de conciencia o la justicia social.
* Desvincular los principios religiosos de las culturas de origen, insistiendo en que muchas prácticas que se dan entre los musulmanes no son propiamente hablando islámicas, sino propias de las culturas en las cuales el islam ha arraigado.
* Los musulmanes europeos quieren ser tratados como ciudadanos de pleno derecho, y no como extranjeros. Y denuncian las discriminaciones que sufren los musulmanes como contrarias a los valores que dan sentido a la Unión Europea.
* Los musulmanes quieren participar en la construcción de sus sociedades y en la construcción europea, desde sus convicciones, consideran que desde sus valores y desde su fe tienen muchas cosas a decir sobre materias diversas, y esto implica el derecho a la crítica de las patologías de la modernidad: la destrucción del medio ambiente, el racismo estructural de las sociedades occidentales, el neoliberalismo, la transformación del ser humano en un consumidor-productor…
Asistimos pues a la emergencia de un discurso islámico europeo, al mismo tiempo reivindicativo pero no cerrado en sí mismo ni comunitarista, sino abierto al resto de la sociedad y que se presenta como interlocutor de las instituciones, un discurso plenamente europeo por su estilo y por su lenguaje, y al mismo tiempo plenamente islámico por los valores que defiende. Todo hace que las organizaciones que defienden los derechos de los musulmanes se decanten hacia estas posturas, conduciendo a la emergencia del denominado euro-islam. Por euro-islam entendemos un islam contextualizado a la realidad europea del siglo XXI. Otros autores prefieren hablar de un “islam de las luces”, que no seria sino una actualización del mensaje del islam, centrado en la ética y en la espiritualidad antes de que no en los aspectos jurídicos o normativos.
Esta tendencia es inevitable, se da incluso entre sujetos no conscientes de ello. No es el momento de desarrollar el tema, pero quiero hacer referencia a las investigaciones de Serge Moscovici sobre el papel de las minorías activas y sus relaciones con la mayoría obediente: “Los sujetos que se hayan ante puntos de vista incompatibles respecto a un objeto de juicio único emprenderán un proceso de negociación tácita a fin de reducir o eliminar el desacuerdo y reestablecer el consenso social”. (Psicología social, I, Paidós 1985, p.86). El euro-islam correspondería al “estilo de comportamiento flexible de las minorías”, el cual, según los autores, es el más capaz de influir y modificar la situación previa. Pero junto al euro-islam o discurso flexible y contextualista, encontramos el salafismo y su discurso rígido. De ahí la imperiosa necesidad de atender a aquellos sectores que abogan por el euro-islam, como discurso integrador, como mejor antídoto a aquellos discursos intra-islámicos que tienden a crear una fractura con el resto de la sociedad.
Se puede decir que actualmente centenares de líderes musulmanes en Europa han interiorizado el discurso de los derechos humanos. Pero justo en este momento nos encontramos que la respuesta negativa a las reivindicaciones de los musulmanes se plantea no en términos de derechos y deberes, sino en términos culturalistas y de identidades nacionales. La vinculación entre musulmán y extranjero traza una frontera entre el islam y la cultura autóctona, de forma que los musulmanes quedarían necesariamente excluidos de la misma. Se considera que el islam es esencialmente contrario a los valores encarnados por la cultura dominante. Se da una dialéctica y también una práctica centro/periferia, en la cual, por ejemplo, las mezquitas son expulsadas del centro urbano hacia polígonos industriales inaccesibles. Los musulmanes deben aceptar su marginación en una Europa todavía anclada en un concepto de Estado-nación decimonónico. La situación es paradójica. En el momento en el cual los musulmanes se remiten al Estado de derecho, son rechazados con argumentos culturalistas e identitarios. Se apela a una identidad nacional de la cual el islam estaría excluida, tanto por sus valores como por cuestiones históricas.
Se comprende pues que la UE constituya una “tabla de salvación” para los musulmanes europeos. El musulmán puede identificarse más fácilmente con una identidad europea transnacional en construcción, basada en valores y en derechos iguales para todos. Pero difícilmente se sentirá partícipe de una identidad nacional basada en mitos nacionales fundacionales que se remontan a la Edad Media, y en los cuales el cristianismo biológico suele ser determinante (el nacional-catolicismo español sería un buen ejemplo). De ahí la importancia de recuperar las “raíces islámicas de Europa”, entendiendo como tales todos aquellos elementos culturales y científicos que pasaron desde el mundo islámico a Europa, como uno de los elementos que dieron lugar a la emergencia de la Europa moderna. Entre las muchas citas al respecto, basten dos como muestra:
John Davenport, un destacado científico, escribió: “Debe reconocerse que todo el conocimiento –sea en física, astronomía, filosofía o matemáticas– que floreció en la Europa del siglo XX fue derivado de las escuelas árabes, y que la España musulmana puede ser vista como el padre de la filosofía europea”. Y Robert Briffault, reconoce en su obra La formación de la humanidad: “Es sumamente probable que si no fuera por los árabes, la civilización europea moderna nunca hubiera asumido ese carácter que le ha permitido superar todas las fases anteriores de su evolución. Ya que, aunque no haya ni un aspecto de crecimiento humano en el que la influencia decisiva de la cultura islámica no sea detectable, en ninguna parte es tan clara y trascendental como en la génesis de aquel poder que constituye la fuerza suprema distintiva del mundo moderno y la base suprema de su victoria –las ciencias naturales y el espíritu científico”.
Como conclusión, consideramos urgente y necesario un cambio de perspectiva por parte de las instituciones europeas en su interlocución con los musulmanes. Escuchar a aquellas voces reivindicativas y trabajar por el desarrollo de los derechos religiosos de los musulmanes, en la lucha contra la islamofobia y en la disminución de las discriminaciones que sufren los musulmanes en Europa. Es esto lo que favorecerá el surgimiento de un islam europeo, concebido como una opción espiritual más en un espacio laico compartido, y respetuoso de los valores que están en la base de la construcción europea. Un euro-islam que habla el lenguaje reivindicativo de los derechos civiles, pero que precisamente por el hecho de ser reivindicativo y crítico del status quo, es más europeo.
Propuestas de Junta Islámica Catalana para la presidencia española de la Unión Europea (2010), en relación a los derechos humanos de los musulmanes europeos:
* Tener en cuenta la dimensión islámica en cualquier reflexión o acción en torno a la identidad europea.
* Realizar una campaña o serie de actividades que de a conocer las “raíces islámicas de Europa”, con especial incidencia en el legado andalusí y en el legado científico del periodo clásico del islam. España está en una posisión privilegiada: reivindicar el pasado islámico de Europa es poner el foco en el “paradigma andalusí”, un momento de la historia en el cual España estaba en la vanguardia de la civilización.
* Promover la realización de un plan europeo contra la islamofobia, tendente a concienciar a la ciudadanía sobre la naturaleza de la islamofobia y el peligro que representa para una Europa basada en los derechos humanos.
* Urgir a los estados miembros a implementar las leyes y protocolos europeos sobre no discriminación en el acceso a la vivienda y al empleo, con especial atención a las discriminaciones que sufren las minorías étnicas y religiosas.
* Realizar encuestas nacionales entre los musulmanes europeos, con el objetivo de conocer cuales son sus preocupaciones, reivindicaciones y espectativas en relación a la UE, y con el objetivo de tener en cuenta dichas espectativas de cara a las políticas europeas respecto a dicho colectivo.
Anexo:
Propuestas incluidas en el informe elaborado por un grupo de expertos para el Parlamento Europeo, titulado Study: Islam in the European Union: What’s at stake in the future? (May 2007):
* To take the Muslim dimension into consideration in any reflection upon a European identity (as much in respect of the state of things at present as in respect of the question of the rootedness of identity in the past).
* To find an equilibrium between principles of equity and innovation in the political management of the reality of European Islam (meaning equity with regard to the Muslim faithful in relation to the faithful of other religions); the desire for integration in general must involve the integration of Muslims into European space, and also the education of non-Muslim European citizens as regards Muslim reality. For all citizens of the European Union, there should be an emphasis on education about citizenship and democratic foundations (which are often taken for granted) and a pluridisciplinary investigation concerning the place of the religious dimension in public space.
* To avoid reducing questions about European Islam that arises to stock patterns of encounter and dialogue between religions.
* To avoid getting stuck in situations that are, on the institutional level, responses to current expectations, expectations that may not yet have stabilized. Here, we need to be aware that some Muslim organisations consider themselves as the representatives of European Muslims and attempt to function, sometimes improperly, as their spokespersons. In this context, it is important to find out what the expectations of the great silent majority are, as these are sometimes situated quite far from the concerns of their “representatives”.
* To promote, with great caution and prudence, the development of tolerant and open Islam through activities of elaboration and circulation of ideas (translations and communication).
* To promote profound debates which do not hesitate to evoke themes that may make people angry. They must be conducted in a spirit of openness and freedom to speak, without limitation, in an atmosphere of mutual respect, reciprocity, and “reciprocal co- inclusion”. It is a question of going beyond a relatively passive cohabitation in order to reinvent and render actively operational the promotion of interculturalism in the city, now often confined to expressive forms, cultural forms, or even the folkloric.
Notas
[1] Para obtener más datos de más agresiones a individuos, ataques a mezquitas, etc., pueden consultarse los siguientes informes del “European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia” (EUMC): Racism and Xenophobia in the EU Member States – Trends, developments and good practices, Annual Report 2005. http://fra.europa.eu/fra/material/pub/ar05/AR05_p2_EN.pdf. Y EUMC (2006): The Annual Report on the Situation regarding Racism and Xenophobia in the Member States of the EU, Vienna 2006. http://fra.europa.eu/fra/material/pub/ar06/AR06-P2-EN.pdf
[2] Esta es la tesis de Melissa Anne Parker: The Europeanization of Islam: The Role of the Multi-Level Structure of the European Union.
IBN 'ARABĪ Y EL PENSAMIENTO MODERNO [1]
Peter Coates
Las autoridades intelectuales de la modernidad son numerosas y diversas. En relación con la filosofía, la sociología y la psicología modernas, ha habido una marcada tendencia hacia ese subconjunto de disciplinas que sirven para decidir lo que se considera una investigación racional aceptable y lo que constituye las reivindicaciones legítimas del saber.
En la filosofía moderna en particular, se ha intentado marcar la frontera entre el verdadero conocimiento y la metafísica de segundo orden, de acuerdo a los esfuerzos de Kant y Hume para restringir lo que se consideran extravagancias y excesos del intelecto humano especulativo. En términos más generales, la filosofía, la sociología y la psicología modernas han estado muy influidas por la cosmovisión científica y tecnológica de la modernidad, tanto en sus teorías como en la metodología empleada. No cabe duda de que los resultados de este enfoque académico y los debates que genera, tanto colectiva como individualmente, plantean cuestiones importantes sobre la noción misma de racionalidad y sus referencias epistemológicas, que tienen implicaciones más allá de las propias disciplinas. Estas cuestiones hacen que sea pertinente y oportuno preguntar cómo se ven estas epistemologías dominantes a la luz de la metafísica de la wahdat al-wuyud. [2] Lo que sigue son algunas observaciones preliminares que forman la base de un estudio más amplio titulado Ibn 'Arabī: Degrees of Knowledge (“Ibn 'Arabī: los grados del conocimiento”) y subtitulado Modern Thought and the History of taking Metaphysics Seriously (“El pensamiento moderno y la importancia de la metafísica”).
Ante todo, incluso con un simple análisis preliminar del punto de vista de Ibn 'Arabī, es difícil no sorprenderse, en la época y los tiempos en que vivimos, de la impresionante vigencia y originalidad de sus argumentos y de sus visiones un tanto asombrosas. Al leer a Ibn 'Arabī, pronto nos hacemos conscientes, por así decirlo, de que no estamos ante una reliquia de la teología medieval sin ninguna relación con los tiempos modernos. Uno de los objetivos del libro antes mencionado es mostrar que, de hecho, no estamos tratando en absoluto con un fósil, sino con el aquí y el ahora. Se podría decir que la lectura de Ibn 'Arabī es capaz de transformar nuestro punto de vista sobre la modernidad. Consigue reorientar las coordenadas metafísicas de ésta con el fin de sacar a la luz sus características, hasta ahora inadvertidas. En resumen, se nos presenta una valiosa oportunidad para ir más allá de las descripciones que hacen de sí mismos quienes viven en una determinada época, sobre todo cuando esta época es la nuestra. En cierto sentido, Ibn 'Arabī y la modernidad ocupan su lugar adecuado y, quizás, al contrario de lo que algunos opinan, no son esencialmente antitéticos. Esto, en mi opinión, se debe a dos razones: en primer lugar, a la universalidad y la generosidad del enfoque de Ibn 'Arabī, y en segundo, a su comprensión de aquello que constituye el espíritu de los tiempos y, en particular, por extrapolación, de lo que constituye la naturaleza y la realidad sin precedentes de nuestra propia época. Estas dos consideraciones, y otras muchas, se encierran en ese extraordinario y sugerente hadiz que aparece en el capítulo sobre Aarón de las Fusus al-Hikam de Ibn 'Arabī, obra traducida al inglés y comentada por Ismail Hakki Bursevi: “No insultéis al tiempo, porque el tiempo es Dios.” [3]
Digamos entonces unas palabras sobre lo decisivamente que influye la universalidad y la generosidad del enfoque de Ibn 'Arabī en mi modo de comprender la relación ente su metafísica y la modernidad. A este respecto, me gustaría citar un pequeño fragmento del primer capítulo de mi libro, donde se habla de la orientación específica de esta obra y de la contribución que se propone hacer al estudio de Ibn 'Arabī: la inevitable relación lógica e histórica entre la metafísica y el pensamiento moderno. Este sería un asunto menor si no incluyera el estudio de un rasgo general del enfoque metafísico de Ibn 'Arabī que es importante tener en cuenta. Este rasgo es difícil de definir, pero es extremadamente importante. Se trata de una especie de tolerancia, apertura y generosidad de miras de inspiración metafísica. Un enfoque absolutamente opuesto al dogmatismo y la intolerancia mezquinos y egoístas. Se trata de un enfoque que reafirma continuamente la elevada naturaleza que Dios ha concedido en esencia al ser humano, creándolo a Su imagen. La metafísica de Ibn 'Arabī posee una profundidad que la convierte en algo completamente opuesto a cualquier fundamentalismo religioso estrecho de miras o a cualquier mentalidad cerrada a inflexible. En resumen, los escritos metafísicos de Ibn 'Arabī reflejan la fortaleza, la generosidad y la grandeza inherentes a la visión de la Unidad original descrita a través de la wahdat al-wuyud.
Desde el punto de vista de esta visión omniabarcante queda claro que cualquier análisis del pensamiento moderno como el que propone el libro requiere que otorguemos a las modernas autoridades intelectuales (filósofos, sociólogos, psicólogos, etc...) el lugar y el valor que les corresponde. Es decir, darles al menos el valor y la importancia que cualquier estudiante de la cultura, la historia, la filosofía, la ciencia o la literatura modernas daría a quien se ha beneficiado de la fuerza intelectual, los contenidos y las formas de análisis de estas disciplinas. Está absolutamente justificado que la estructura teórica del pensamiento moderno siga “vagando por su propio y específico campo de juego”, por usar la expresión del propio Ibn 'Arabī. Debemos evitar tener una mente cerrada e inflexible al respecto, pues, en cierto sentido, la cultura moderna es un campo cada vez más abierto, capaz de transformarse a sí misma. Por decirlo de otro modo, sería útil evitar toda concepción fundamentalista, ya sea secular o de otro tipo. El pensamiento moderno resume y refleja, de un modo u otro, las características contradictorias de nuestra propia época. También ejemplifica las predisposiciones de las autoridades intelectuales mismas. No debemos deducir, por lo tanto, que el discurso teórico contemporáneo sea algo absoluto o autosuficiente. Si aceptamos que las autoridades intelectuales de la modernidad (y quizás de la postmodernidad) son las que hasta cierto punto codifican concienzudamente los términos clave que sirven para definir nuestra época, ir más allá de estos términos no significará entonces considerarlos como algo sin fundamento ni valor, sino como casos concretos o marcos de referencia teóricos particulares que ilustran, dentro de las coordenadas axiomáticas de sus respectivas disciplinas, el principio de la inmanencia del conocimiento, reflejado de un modo tan gráfico en el dicho citado a menudo por Ibn 'Arabī: “Yo [Dios] soy como Mi siervo cree que soy.” No cabe ninguna duda de que este principio está en perfecta consonancia con la generosidad metafísica del enfoque de Ibn 'Arabī.
Pero, como sabemos, Ibn 'Arabī es mucho más que una teoría metafísica. De hecho, ante todo, no es una teoría metafísica en absoluto, aunque, hasta cierto punto, su cosmovisión pueda formularse metafísicamente, tal y como muestra, por ejemplo, la obra clásica de Izutsu [4] . Una vez más citaré mi propio estudio:
“Lo que resulta evidente es que la metafísica de Ibn 'Arabī no es una construcción intelectual personal. Concebirla de este modo sería malinterpretar por completo el propósito que la metafísica de la wahdat al-wuyud pretende transmitir. Precisamente porque no es una construcción intelectual personal no se la puede acusar de basarse en las extravagancias del intelecto humano. Si tales percepciones metafísicas acerca de ‘el todo como un todo’ son ignoradas o quedan al margen de las prioridades intelectuales, nunca se podrá estar seguro de que las preferencias culturales e intelectuales a un nivel local o regional no se estén confundiendo con un punto de vista más universal.”
Todo este párrafo cuestiona el estatus y la fiabilidad epistemológica de las construcciones intelectuales de la modernidad. El capítulo segundo del libro se ocupa ampliamente de esta cuestión filosófica. Trata sobre el lugar que adjudica Ibn 'Arabī a la razón y la reflexión como fuente de conocimiento, a la luz de los esfuerzos de Kant y Hume para frenar los excesos de la razón especulativa, y más considerando el imperativo kantiano del “autoexamen de la razón”. Esto nos lleva a reflexionar en detalle sobre dos construcciones intelectuales muy influyentes durante el siglo XX: el empirismo lógico y el existencialismo moderno. Por supuesto, los empiristas lógicos se vieron muy influidos por su manera de leer e interpretar otro famoso clásico de la filosofía del siglo XX, igualmente influyente: el Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Desde hace algún tiempo, el punto de vista sobre la naturaleza del conocimiento (sobre todo del conocimiento científico) adoptado por los empiristas de inspiración científica ha llegado a dominar todas las disciplinas académicas, incluyendo en particular la filosofía y la psicología modernas. En contraste, yo elegí examinar el existencialismo contemporáneo, debido a su postura contraria al dominio de la actitud científica puramente objetiva con respecto al conocimiento humano. Estas dos escuelas contemporáneas de pensamiento representan, respectivamente, una filosofía del Objeto y una filosofía del Sujeto. Y aún más importante es que ilustran bastante bien la naturaleza esencialmente controvertida de construcciones intelectuales humanas tan generalistas [5] . Nietzsche, presunto iniciador de la modernidad, llamó a estas ideas “oportunas falsificaciones de la realidad”, con lo cual quería decir que debemos reconocer la naturaleza “representativa” de todos los sistemas de conocimiento creados por el ser humano. Desde luego, muchas teorías del conocimiento postempiristas e incluso postmodernas reconocen esto, lo cual quizá sea una parte de su atractivo y su fuerza. Una vez más, citaré mi propia obra:
“Parte de la estrategia de Ibn 'Arabī es –si se nos permite una expresión empleada en muchas teorías postmodernas– deconstruir y reevaluar estas construcciones humanas parciales desde una perspectiva ontológica más universal. Un punto de vista universal a partir del cual se considera que toda la creación posee una estructura perfectamente racional, y en la que ‘todo’ tiene su lugar asignado, incluyendo la razón humana misma.”
El caso es que el argumento según el cual sólo la razón juega un papel decisivo e inequívoco en las teorías y las preferencias de la modernidad está lejos ser confirmado, incluso en procedimientos supuestamente racionales como las ciencias naturales. En el discurso teórico de la sociología, las ciencias sociales y la psicología (las principales disciplinas de las que trata el libro) podemos discernir con mucha claridad –más claridad de la que en un principio estaríamos dispuestos a admitir– algo de lo que Ibn 'Arabī quiere decir cuando afirma que el modo en que cada uno de nosotros comprende lo Real se ajusta a nuestras propias construcciones mentales o creencias personales. A veces podemos ver bastante claro que la representación de la realidad y la epistemología elegidas por cada persona parecen estar tan relacionadas con su predisposición básica como con cualquier proceso racional. O, readaptando la famosa máxima de Hume, podríamos decir que la razón es esclava de la predisposición [6] . Una esclava que, según Ibn 'Arabī, en el mejor de los casos sólo puede descubrir una simple fracción de la naturaleza de lo real. Los resultados de la razón por sí sola a veces pueden ser muy útiles e incluso asombrosos, pero no sólo son provisionales y dependen del enfoque adoptado, sino que en ocasiones son poco fiables y tampoco constituyen el medio más adecuado para alcanzar la plenitud de la verdad. Esto se ha puesto de manifiesto claramente cuando la estructura teórica de la modernidad ha aceptado el desafío de Kant de someter la razón a un “autoexamen”. Lo que resulta igualmente interesante es que el mapa cognitivo imperante, ofrecido por las autoridades intelectuales de la modernidad –el cual, de un modo u otro, está siendo asimilado por un número creciente de jóvenes que acceden a la educación superior– está reconociendo, con una claridad meridiana, que la naturaleza de sus propias producciones está ubicada en un momento concreto de la historia y está limitada por una determinada perspectiva. Las descripciones que la modernidad hace de sí misma son en gran medida eso: descripciones. Quizá algún día sintamos una intensa y profunda necesidad de ir más allá de tales descripciones, pero para que esto suceda no sería una mala idea considerar el valor de las mismas de una manera tolerante y generosa, al estilo de la metafísica de la unidad tan querida por Ibn 'Arabī. Mi libro puede ayudar a abrir algunas puertas en esta dirección. Se trata de un texto con el que algunos de sus lectores potenciales podrían llegar a entender lo vigente y necesario que es el pensamiento de Ibn 'Arabī, no a pesar de su relación con la cultura de modernidad, sino gracias a ella.
Así pues, se podría decir que, inicialmente, fue el estudio de Ibn 'Arabī y mi propia experiencia académica enseñando filosofía y pensamiento moderno los que determinaron la orientación del libro y el énfasis epistemológico en la naturaleza y el papel del conocimiento. También debemos recordar que las actuales teorías filosóficas, sociológicas y psicológicas son en sí mismas un producto de la modernidad, es decir, de la sociedad moderna, industrial, tecnológica postindustrial y global. En ninguna sociedad anterior se podría haber desarrollado, por ejemplo, la teoría computacional de la mente, uno de los planteamientos teóricos más importantes de la ciencia cognitiva moderna.
El capítulo tercero está dedicado a la idea misma de modernidad: el ámbito de su lógica, sus características y sus autoridades intelectuales. Quizá sea esta parte del libro la que se ocupa más directamente de la experiencia vivida en nuestra propia época: la adhesión permanente de la ciencia y la tecnología a la lógica y los valores del capitalismo industrial, y a las ideas asociadas de progreso humano y de economía global. La modernidad ha sido descrita como “la mayor transformación en la historia humana desde los tiempos remotos”. Según el historiador Eric Hobsbawn, esta transformación cualitativa tan importante comenzó en o alrededor de la década de 1780. Tal y como afirmo en mi libro:
“Así comienza la modernidad: la era de la revolución industrial, del capitalismo industrial, de la ciencia y la tecnología. Desde luego, mucho antes de esto hubo otras formas de ciencia y tecnología, pero éstas nunca habían constituido la característica definitoria y fundamental de una época. Y aún más importante: la adhesión inquebrantable de la ciencia y la tecnología a la lógica del capitalismo industrial ha sido algo único en la historia y decisivo para su prodigioso desarrollo.”
Esta “gran transformación”, como a menudo es descrita, dio origen a un nuevo tipo de autoridad intelectual: la sociología, cuyos fundadores ofrecieron una serie de mapas conceptuales del paisaje de la modernidad. La ciencia, la tecnología y la economía se convirtieron sin duda en las tarjetas de presentación de la modernidad, configuradas de una manera única y sin precedentes en la historia. La modernidad y sus consecuencias se convirtieron en el contenido de la sociología, tanto de las teorías de su triunvirato fundador –Marx, Durkheim y Weber– como de sus teóricos contemporáneos, como Anthony Giddens. Las promesas de la modernidad han sufrido algunos graves reveses durante el siglo XX, y hay críticos que sugieren que los beneficios de la modernidad ya no compensan su coste humano. En cierto sentido, la modernidad se enfrenta a una crisis metafísica que, en su nivel más abstracto, es una crisis de la racionalidad misma. Como sugiere Giddens, entre otros, el predominio cada vez mayor de la lógica económica del capitalismo industrial, la lógica de la economía global y la racionalidad omnipresente de la tecnología y la ciencia puede considerarse como una sustitución de la “tradición” en todos los ámbitos de la vida. Descrito con el lenguaje de la modernidad, esta sustitución, por así decirlo, de la tradición por la razón –o por ciertas formas de razón– es lo que Max Weber llamó zweck-rationalitaet (racionalidad orientada a los fines) frente a wert-rationalitaet (racionalidad orientada a los valores). O, en palabras de Giddens:
“En lugar de conducirnos ‘más allá de la modernidad’, estos cambios permiten comprender mejor la reflexividad en la propia modernidad [7] . La modernidad no es inquietante sólo por su razonamiento circular, sino porque la naturaleza de éste es desconcertante...la modernidad resulta enigmática en su esencia, y parece no haber manera de que este enigma pueda ‘superarse’. Nos quedan preguntas allí donde una vez parecía haber respuestas, y diré que no sólo los filósofos se dan cuenta de ello. Una conciencia general del fenómeno se manifiesta en la angustia que oprime a todo el mundo.” [8]
En este sentido, la razón es cada vez más “humana, demasiado humana” [9] . En el libro, concluyo un análisis bastante extenso y detallado sobre estas cuestiones diciendo:
“Las teorías del conocimiento, ya sean modernistas o postmodernistas, son construcciones intelectuales humanas que, si hacemos caso a las advertencias de Ibn 'Arabī, no pueden alcanzar una ‘certeza absoluta’ con respecto al conocimiento de ‘lo Real’. El modernismo exalta la eficacia de la razón humana y el postmodernismo confirma su inevitable relatividad. Ambas son meras teorías del conocimiento que, desde el punto de vista de la metafísica akbarí, carecen de las credenciales teofánicas y epistemológicas de la wahdat al-wuyud. Cuando Giddens afirma que ‘la modernidad resulta enigmática en su esencia, y parece no haber manera de que este enigma pueda ‘superarse”, quizá no sólo demuestra la incapacidad del ‘razonamiento circular’ para superar este enigma, sino que implícitamente reconoce también los límites del ‘propio y específico campo de juego’ de la razón. Según Ibn 'Arabī, reconocer sus propios límites epistemológicos representa un cierto progreso para la razón, pues ello confirma la incapacidad de los seres humanos para llegar a conocer lo Real únicamente a través de la razón. El enigma de la modernidad puede, por lo tanto, considerarse como un indicio de que empezamos a considerar seriamente la posibilidad de emplear unos medios epistemológicos alternativos para comprender y reconocer que nuestra época también constituye una manifestación de Dios. Quizás debamos recordar lo que dice George Berkeley en The Principles of Human Knowledge (Principios del conocimiento humano): ‘Debemos creer que Dios no trata a los hombres con tan poca bondad como para infundir en ellos un poderoso deseo de conocer una verdad que ha situado fuera de su alcance.” [10]
Antes de abandonar este debate sobre Ibn 'Arabī y la modernidad, hay una última observación que conviene hacer. Según Ibn 'Arabī, la época moderna –con sus características particulares definidas por la ciencia, la tecnología, la razón analítica, la globalización, sus valores politeístas y su carácter totalizador y multiabarcante– demuestra que, como en todas las demás épocas, “cada día, Él esta ocupado en una tarea.” Las características particulares que predominan en la época moderna simplemente son una parte de los infinitos contenidos inherentes al Ser que se revela a Sí mismo, en Su deseo de darse a conocer [11] . Imaginar de esta manera la época moderna o contextualizarla desde el punto de vista universal de Ibn 'Arabī no supone alterar los fenómenos, pues éstos son lo que son, sino comenzar a ver “el teatro de la vida” desde su propia esencia y su propio punto de origen, en lugar de teñirlo con la predisposición de una teoría en particular. Este enfoque universal es realmente posible y alcanzable, y representa el corazón de la metafísica de Ibn 'Arabī.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
- VV.AA, Los dos horizontes. (Textos sobre Ibn Al‘Arabí) , Regional de Murcia, Murcia, 1992.
- René Guenón, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Paidós, Barcelona, 1997.
- René Guénon, La crisis del mundo moderno , Paidós, Barcelona, 2001.
- Martin Lings , Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003.
- Pablo Beneito / Pilar Garrido (eds.), El viaje interior entre Oriente y Occidente. La actualidad del pensamiento de Ibn 'Arabi , Mandala, Madrid, 2008.
- Claude Addas, “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn 'Arabī”, revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008)
- Prof. Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Islam ”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008.
NOTAS.-
[1] Traducción, extracto y adaptación del texto publicado en el Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, Vol. XXV, 1999. Una primera versión de este texto fue presentada el 28 de noviembre de 1998, en Oxford, con motivo de la reunión anual de la Muhyiddin Ibn 'Arabī Society. Disponible online en: http://www.ibnarabisociety.org/articles/ibnarabimodernthought.html
[2] La wahdat al wuyud (“unidad de la existencia”) es el concepto central que atraviesa toda la obra de Ibn 'Arabī. Paradójicamente, es una expresión que no fue acuñada por el propio Ibn 'Arabī, sino por sus discípulos. Según esta perspectiva, existe un solo Ser Absoluto (Dios), mientras que lo creado son reflejos o determinaciones de ese Ser. Para más información, véase Toshihiko Izutsu, Sufismo y taoísmo. Ibn 'Arabī. Vol. I , Siruela, Madrid, 2004; Javad Nurbakhsh, Simbolismo Sufí 7 , Nur, Madrid, 2009. (Nota de la Redacción).
[3] Ismail Hakki Bursevi's translation of and commentary on Fusus al-Hikam by Muhyiddin Ibn 'Arabī, (4 vols.), Bulent Rauf., Oxford, 1986-91, Vol 4, p. 942. (Nota del autor).
Existen dos traducciones al castellano de los Fusus al-Hikam de Ibn 'Arabī: Los engarces de la sabiduría , Hiperión, Madrid, 1994, trad. de Abderramán Mohamed Manán; Los engarces de las sabidurías , Edaf, Madrid, 2008, trad. de Andrés Guijarro. (Nota de la Redacción).
[4] Véase Toshihiko Izutsu, ob. cit. (Nota de la Redacción).
[5] W. B. Gallie, “Essentially Contested Concepts”, en Proceedings of the Aristotelian Society , Vol. 56, 1955-56.
[6] La frase original de Hume es: “La razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones.” (Nota de la Redacción).
[7] El propio Giddens describe así el concepto de reflexividad: “La noción de reflexividad significa que vivimos en una sociedad que no está gobernada por las obligaciones naturales o la rutina de la tradición. Cada decisión que se toma, como elegir vestirse de cierto modo, con cierto traje o cierta camisa, es un acto banal que no puede realizarse de manera automática. Forma parte de un proceso dinámico de construcción del yo. La decisión de vestirse de tal o tal otra manera supone mirar a nuestro alrededor, informarnos sobre la moda, hacer elecciones... Todo eso forma parte de la naturaleza reflexiva del yo en las sociedades contemporáneas.”
Entrevista a Anthony Giddens, en Letras Libres, marzo de 1999.
Disponible online en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=5725 (Nota de la Redacción)
[8] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, 1990, p. 39.
[9] La expresión hace referencia a la obra de Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres. (Nota de la Redacción).
[10] Vol. 35, Chicago, 1987, p. 405.
[11] Referencia al hadiz (dicho profético) que dice: “Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido; por eso creé a las criaturas y Me di a conocer a ellas; por eso Me conocen”. Para una explicación más extensa de este hadiz, véase Claude Addas, “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn 'Arabī”, revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008). (Nota de la Redacción).
Entrevista con Anthony Giddens
por Una Pérez Ruiz
Marzo 1999
Anthony Giddens es uno de los sociólogos actuales más influyentes. Su teoría de la "Tercera Vía", que pretende hacer compatible el libre mercado del capitalismo con la idea redistributiva del socialismo tradicional, ha sido adaptada por Schroeder, Blair, Jospin. El debate continúa...
Sus libros tratan sobre temas tan diversos como la teoría sociológica, el análisis de las sociedades modernas, la metodología y la transformación de las relaciones íntimas. No es fácil establecer los límites de su trabajo.
Durante los quince últimos años he trabajado sobre tres asuntos aparentemente inconexos pero que en realidad se relacionan entre sí. El primero, ¿qué herencia debemos conservar del pensamiento sociológico clásico de los siglos XIX y XX?, ¿qué debemos retener de los trabajos de Durkheim, Weber, Simmel y Marx? El segundo tema de reflexión se relaciona con los marcos lógicos y metodológicos dentro de los cuales las ciencias sociales deben pensar la sociedad y las conductas humanas. Particularmente, existe un dilema clásico que he intentado superar entre el objetivismo y el subjetivismo, entre las teorías del compromiso social y del actor. El tercer tema de reflexión es el de la modernidad: ¿cuál es la naturaleza de la civilización moderna?, ¿cuáles son las consecuencias sociales en los niveles micro y macrosociológico? Estos son mis tres temas de reflexión privilegiados y forman un conjunto coherente. Cuando estudio la vida cotidiana o la vida íntima, esas preguntas constituyen, para mí, aplicaciones de las preguntas precedentes.
¿Qué es lo que relaciona estos tres temas?
El tema de la modernidad y sus efectos sociales siempre ha sido uno de los asuntos predilectos para los sociólogos. Marx quiso comprender la modernidad a partir de la lógica del capital; Weber, a partir de la lógica de la racionalización, y Durkheim se interesó en las fuerzas de integración social. Cada uno aportó una cierta visión de la modernidad. La modernidad no puede reducirse a una lógica única, que puede ser la de la producción, la de las instituciones políticas o la de la cultura. Pensar el mundo moderno supone articular esas lógicas imbricadas.
La sociedad moderna no forma un todo unificado, un sistema integrado movido por una fuerza única. Existen lógicas y tendencias múltiples que interfieren. La modernidad es multidimensional. Sin embargo, me parece que los tres últimos siglos son totalmente distintos de cualquier otro periodo de la Historia. Y eso se debe a la influencia de un complejo de instituciones como el capitalismo, la industrialización, los estados-naciones y el individualismo, que han transformado el mundo a partir del siglo XVII. La sociología está históricamente ligada a ese movimiento de transformación del mundo. En mi opinión, la razón de ser de la sociología es intentar comprender ese proceso. Veo la sociología como una especie de "autoconocimiento" de la modernidad, que debe percibir sus potencialidades y sus límites.
¿Por qué rechaza el término de posmodernidad que se utiliza actualmente para definir nuestra sociedad?
La idea de "posmodernidad" de Jean-François Lyotard considera que hemos entrado en una nueva época a partir de la desaparición de los "grandes discursos", del fin de la creencia en el progreso, en un futuro mejor, en poderío absoluto de la ciencia y la razón.
Pero esa es una visión muy parcial de nuestra época. Si buscamos aprehender nuestras sociedades a largo plazo y de manera global, llegamos a otra percepción de las cosas. Por mi parte, creo que vivimos una época de "radicalización" de la modernidad.
Asistimos de entrada a la extensión y a la globalización del capitalismo a escala planetaria. Ese cambio se acompaña de la emergencia de la economía y la información y de las enormes transformaciones relacionadas con el progreso de la ciencia y la tecnología. Por último, en este final del siglo XX asistimos a la difusión de los ideales de la democracia en casi todo el planeta, al menos de sus atractivos.
Esas tres tendencias siguen siendo, me parece, las fuerzas mayores que guían el cambio de las sociedades: son los motores de la modernidad. Es por eso que el término posmodernidad no me resulta apropiado.
Pienso que vivimos una transición hacia una sociedad cosmopolita global impulsada por las fuerzas del mercado, los cambios tecnológicos y las mutaciones culturales. Esta sociedad mundial no es dirigida por la voluntad colectiva. La modernidad es una especie de "máquina loca" que sigue su camino más allá de la voluntad de la gente.
Al alba de este tercer milenio, pienso, no obstante, que habrá un cambio en las mentalidades. La voluntad colectiva de conducir conscientemente el cambio y limitar, o por lo menos controlar, el libre mercado, va a volver a estar a la orden del día. Ese es un cambio significativo en las visiones del mundo. Eso es lo que trato de anticipar en este momento.
¿Cómo podemos intentar conducir el cambio y afirmar una voluntad de control sobre el futuro?
Para empezar hay que deshacerse de la idea de una dirección consciente y de un dominio sobre nuestro destino tal como lo contemplaban los sociólogos clásicos: al descubrir las fuerzas y los motores del cambio social, es posible actuar sobre ellas. Ese modelo de cambio tiene numerosas limitaciones.
Primeramente, vivimos en sociedades complejas en las que las cadenas de decisiones, interacciones, causas y efectos son tan numerosas que siempre habrá consecuencias imprevistas de nuestros actos. Los graves accidentes tecnológicos como los de Chernobyl o la explosión del Challenger están ahí para recordárnoslo. El mayor problema de nuestras sociedades consiste en aprender a manejar los riesgos, más que querer dominarlo todo. Pero hay otra razón, fundamental en mayor grado, que dificulta la conducción del cambio con lucidez; y esa razón está conectada con lo que yo llamo la "reflexividad" del saber social. En las ciencias naturales puede estudiarse y preverse el comportamiento de un organismo cuando se han estudiado sus características y reacciones a uno u otro medio ambiente. En las ciencias sociales se estudian sujetos cuyo comportamiento varía en función del conocimiento que tienen de una situación dada. La noción de reflexividad significa que vivimos en una sociedad que no está gobernada por las obligaciones naturales o la rutina de la tradición. Cada decisión que se toma, como elegir vestirse de cierto modo, con cierto traje o cierta camisa, es un acto banal que no puede realizarse de manera automática. Forma parte de un proceso dinámico de construcción del yo. La decisión de vestirse de tal o tal otra manera supone mirar a nuestro alrededor, informarnos sobre la moda, hacer elecciones... Todo eso forma parte de la naturaleza reflexiva del yo en las sociedades contemporáneas.
De esta manera, el conocimiento que tenemos de la sociedad se convierte en un factor que actúa sobre la misma sociedad. Es lo que han demostrado los sociólogos que contemplan al sujeto social como un actor "competente".
Por ejemplo, no se pueden prever de manera segura las conductas de los agentes económicos (productores, consumidores). Estos agentes precisamente ajustan sus acciones en función de la información que poseen de la realidad económica. La Bolsa evoluciona en función de factores objetivos, pero también y sobre todo en función de los juicios que los inversionistas hacen sobre el estado del mercado.
El funcionamiento de los mercados financieros es un buen ejemplo de la dificultad para dirigir el cambio.
Sí. Los mercados financieros funcionan a escala mundial y escapan por mucho a la capacidad de intervención y de regulación colectiva. Además, los mercados siguen lógicas en las que la noción de reflexividad es esencial. He conversado con el financiero Georges Soros y me di cuenta de que él también había llegado, por distintas vías, a redescubrir esa noción de reflexividad. ¡La única diferencia es que él ha logrado ganar diez mil millones de dólares, y yo no!
El funcionamiento de los mercados financieros es un buen ejemplo de la manera en que se construye nuestro futuro, pues en un mundo más reflexivo la capacidad de prever el futuro desaparece. Los Lumière pensaron que el porvenir era una especie de territorio no explorado en el que se podían trazar caminos una vez que se disponía de suficientes datos. Así se puede, de cierta manera, colonizar ese territorio.
Pero las cosas ya no son así. Las anticipaciones que se hacen sobre el futuro pueden acelerar o, por el contrario, abolir las condiciones en las que las cosas se van a producir. Esto es cierto tanto en la vida individual como en el futuro colectivo.
Tomemos para ejemplificar la gestión de riesgos, tema que me interesa mucho en este momento. La enfermedad de las vacas locas, por tomar un caso, ha puesto a los gobiernos frente a un dilema. Si el gobierno anuncia prematuramente que la enfermedad de las vacas locas es un riesgo mayor y que hay que tomar medidas draconianas, existe el riesgo de trastornar sin razón a la gente y de poner en peligro un sector económico. Entonces se le reprochará haber tomado medidas desproporcionadas en relación con la realidad; pero esa exageración de los riesgos habrá permitido vencer cualquier epidemia. Si, por el contrario, el gobierno hace un anuncio más tardío y estimaciones razonables y prudentes sobre la evolución de la enfermedad, corre un riesgo inverso, que los productores y consumidores no toman en serio: la enfermedad misma. De este modo, se corre el riesgo de que la enfermedad se propague con mayor rapidez... Así pues, el anuncio no es neutro. En un clima de información abierta, tal situación es difícilmente evitable.
El mismo problema tiene lugar en cuanto a las previsiones sobre los riesgos de difusión del sida. Pienso que vivimos en un mundo de "reflexividad" creciente en el que esa clase de problemas ocurre todo el tiempo. Los sondeos sobre el comportamiento de los electores contribuyen a cambiar las estrategias de voto. Los índices económicos sobre las tasas de crecimiento y desempleo —al incitar o no a los productores a invertir y a los consumidores a consumir— actúan sobre el crecimiento mismo y el desempleo. La información que se difunde en la sociedad sobre los comportamientos sexuales contribuye a modificar a su vez las conductas sexuales...
Uno de los problemas que me interesa mucho es el del miedo a los riesgos. Vivimos en un mundo donde surgen nuevos riesgos para los que no hay experiencia histórica.
Existen los riesgos ambientales, por ejemplo, el del aumento de temperatura de la tierra. Hay decisiones que tomar. ¿Qué hay que decirle al ciudadano? Todo lo que se diga tiene consecuencias sobre los mismos riesgos. Causar temor a la población es problemático; en determinadas circunstancias causar miedo es necesario, pero si se es alarmista ante cada amenaza, la ciudadanía va a perder poco a poco su capacidad de respuesta. Éste es uno de los nuevos dilemas de las políticas públicas. -
Shaaban: los Líderes de EEUU Repiten como Loros las Mentiras Israelíes
Al-Manar
26/04/2010
La asesora del presidente sirio Bashar al Assad, Buthaina Shaaban, dijo que “los rumores que circularon debido a los comentarios del presidente israelí, Shimon Peres, en los que él, citando a algunos medios de prensa con vínculos con el Mossad, habló sobre la transferencia de misiles Scud por parte de Siria a Hezbollah y la reacción oficial norteamericana a este respecto nos hacen recordar la imagen del antiguo secretario de Estado de EEUU, Colin Powell, en el Consejo de Seguridad de la ONU cuando él tenía en su mano una pequeña botella y afirmó que armas bacteriológicas en una cantidad tal como la sustancia de la botella podían poner en peligro a millones de personas y que Iraq poseía indudablemente armas químicas y bacteriológicas.”Escribe tu resumen aquí.
En un artículo publicado en el periódico sirio Tishrin, Shaaban dijo que “días después de que Peres anunciara su mentira, uno de sus ministros se apresuró a amenazar a Siria utilizando las mismas palabras de James Baker sobre la posibilidad de atacar el país y destruir sus puentes, carreteras y centrales de energía eléctrica para devolver a Siria a la Edad de Piedra.”
Ella subrayó que las informaciones sobre los misiles Scud eran una “mentira ridícula”. “Los misiles Scud tienen una longitud de varias decenas de metros y necesitan grandes camiones para ser transportados. Ningún país tan pequeño como Líbano puede ocultar tales misiles, especialmente cuando los aparatos de reconocimiento israelíes están de forma constante sobrevolando su espacio aéreo.”
Shaaban se preguntó sobre las intenciones reales que se encuentran detrás de estas mentiras.
La consejera del presidente sirio criticó al secretario de Estado adjunto de EEUU, Jeffery Feltman, diciendo que “pese a carecer de evidencias, Feltman anunció que EEUU consideraría cualquier transferencia de misiles Scud de Siria a Hezbollah como un “hecho peligroso” y añadió que todas las opciones continuarían sobre la mesa para presionar a Damasco para que detuviera estas transferencias.”
“Feltman no dijo si EEUU había verificado la supuesta transferencia o no. Lo único importante para él es repetir la posición israelí,” dijo Shaaban.
Shaaban también se refirió a los comentarios de la secretaria de Estado de EEUU, Hillary Clinton, que mostró su profunda preocupación por la supuesta transferencia de misiles Scud y luego dijo que el envío de un embajador de EEUU a Siria era una medida que otorgaría a la Administración norteamericana una mayor influencia y capacidad para reunir datos y realizar análisis en profundidad sobre el comportamiento e intenciones de Siria. “Los comentarios de Feltman, Clinton y otros responsables de EEUU se hacen eco de las posturas de Benyamin Netanyahu y otros extremistas israelíes con respecto a Siria. Ellos son como loros, repitiendo siempre las mentiras israelíes con independencia de que ellas queden al descubierto o no,” dijo Shaaban.
Ella añadió que “la mentira de los Scud tuvo como fin el encubrir el fracaso de la Administración Obama en lo que se refiere a vencer la cerrazón del gobierno extremista de Netanyahu, que ha rechazado todos los llamamientos de EEUU para detener la construcción en los asentamientos y busca sabotear los desarrollos positivos ocurridos en el ámbito de las relaciones entre EEUU y Siria durante la Presidencia de Obama.”
Shaaban concluyó diciendo que “el mundo comprende que la entidad sionista es el enemigo de la paz en Oriente Medio, el promotor de bárbaras guerras contra los árabes y el islam.
Turquía y Siria Celebran unas Maniobras Conjuntas en la Frontera
26/04/2010 Soldados turcos y sirios celebrarán maniobras conjuntas esta semana para reforzar la cooperación en el campo de la seguridad interfronteriza, dijo el Estado Mayor de Turquía el lunes.
El anuncio ha sido visto como otra señal de los vínculos florecientes entre los dos vecinos. Turquía ha mejorado significativamente sus vínculos con Siria en los años recientes para irritación de Israel, que fue una vez su estrecho aliado y con el que las relaciones se han deteriorado enormemente en los últimos años.
Los tres días de maniobras, que comienzan el martes en dos puestos fronterizos del lado turco de la frontera, buscan “fortalecer la cooperación y la confianza entre las fuerzas terrestres de los dos países y elevar el nivel de entrenamiento de las unidades fronterizas y su capacidad para trabajar juntas,” dijo la declaración.
Los ejércitos sirio y turco celebraron unas maniobras conjuntas en abril del pasado año, lo que provocó las críticas de la entidad sionista.
General Qahwayi: Líbano y Siria Harán Frente Juntos a una Guerra Israelí
24/04/2010 Líbano y Siria harán frente a cualquier agresión israelí juntos. Aún más, Líbano no será un fácil paso para cualquier agresión israelí contra Siria. Todas las afirmaciones sobre los misiles Scud en Líbano son políticas no militares. Ninguna guerra tendrá lugar en un inmediato futuro y la situación en el Sur es muy tranquila.
Estas declaraciones fueron realizadas por el jefe del Ejército libanés, Jean Qahwayi, en una rara entrevista publicada el sábado por el diario libanés An Nahar.
En la entrevista, Qahwayi se unió al presidente Michel Suleiman, el primer ministro Saad Hariri y el ministro de Defensa Elias Murr al negar las afirmaciones acerca de los misiles Scud que habrían sido entregados por Siria a Hezbollah. “Estoy convencido de que no hay misiles Scud en Líbano,” dijo Qahwayi a Al Manar, añadiendo que todo el asunto era político. “La transferencia de misiles Scud no es un juego. Más bien, sería un proceso complicado,” explicó.
El jefe del Ejército continuó excluyendo que cualquier guerra israelí contra Líbano sea inminente en el inmediato futuro y dijo que esperaba “un verano incluso mejor que el anterior” pidiendo a todos los libaneses que hagan uso de él. “Es cierto que el enemigo israelí podría lanzar una guerra contra Líbano en cualquier momento. Sin embargo, no existen señales en absoluto de una guerra inminente. No hay razones para temer un conflicto. La situación en el Sur es muy tranquila. Nadie está atacando las fronteras.”
Sin embargo, Qahwayi mostró su disposición a hacer frente a cualquier guerra, junto con la Resistencia y el pueblo, y también Siria. “En el caso de que Israel decida lanzar una guerra contra Líbano y Siria, los dos países hermanos lucharían en ella juntos,” señaló. “Líbano no será un camino fácil para cualquier agresión israelí contra Siria.”
Qahwayi dijo, entretanto, que el Ejército libanés guardaba la misma distancia con respecto a todos los partidos políticos libaneses. “Todos los políticos quieren que intervengamos para impedir la violencia. Sin embargo, cuando hacemos esto en sus regiones, nos acusan de tener prejuicios,” señaló. “Quien piense que el Ejército libanés tiene prejuicios o que está a favor de un determinado lado está equivocado,” añadió.
Los Israelíes Asustados por los Nuevos Equilibrios en Oriente Medio
24/04/2010
Día tras día, los “temores” israelíes parecen estar incrementándose.
Los peligros están ahora acechando al estado israelí desde todas direcciones. La existencia de la entidad sionista está en sí misma amenazada por el nuevo equilibrio de terror o poder en la región.
La anterior declaración no fue realizada por un líder de la Resistencia o un activista antiisraelí. En lugar de ello, este “temor” y “obsesión” fueron expresados por el diario israelí Yedihot Ahronot como resultado de un análisis sobre los nuevos equilibrios de disuasión en la región.
“Israel es el lugar más peligroso para el pueblo judío en el mundo,” dijo el diario israelí en uno de sus titulares, enfatizando, en un sentido o en otro, el nivel de peligro sentido por los israelíes en esta última fase.
Yedioth señaló que la entidad sionista estuvo dirigida, cuando se creó, a representar la “costa segura” para el pueblo judío. “Sin embargo, y desde su creación, se convirtió en el único lugar del mundo donde los judíos mueren en sistemáticas confrontaciones militares y ataques terroristas por seguir el plan sionista,” dijo el diario.
El diario israelí continuó su análisis diciendo que después de que Israel pasara a ser una potencia regional y que el Ejército israelí se convirtiera en el más fuerte de Oriente Medio, los temores israelíes no han visto un fin. “Los israelíes se sienten amenazados hoy más que nunca por una posible arma nuclear iraní y por miles de cohetes y misiles lanzados desde el Norte y el Sur.”
No sólo esto, muchos han tenido el valor de cuestionar su compromiso de permanecer dentro de la entidad sionista. “Tenemos que preguntarnos si estamos realmente dispuestos a sacrificar a nuestros hijos por la causa de la soberanía israelí en un momento en que podemos garantizar un futuro de paz y seguridad en otros lugares.”
