En debate plenario del Parlamento Europeo.
27-04-2010
Eliécer Jiménez Julio
Aporrea
El Parlamento Europeo se ocupó esta semana del tema del escándalo del servicio secreto del gobierno colombiano (DAS) por espionaje y persecución contra dirigentes y políticos de oposición de este país y de la cual según denunció el propio eurodiputado español Raul Romeva i Rueda, no escapan ni la ONU, ni el mismo Parlamento Europeo.
La denuncia fue calificada de muy grave y de paso pidió a la presidencia de este organismo. que reclame una respuesta del gobierno colombiano frente a la denominada “Operación Europa” planificada por el DAS en Colombia y que busca desprestigiar nstituciones de derechos humanos europeas y de la propia ONU.
Romeva i Rueda intervino en la sesión plenaria del máximo ente legislativo europeo que tiene su sede en Estrasburgo, Francia, durante el debate llevado a cabo el miércoles 21 de abril sobre las Estrategias de la UE para las relaciones con América Latina.
“Se ha descubierto la implicación directa de los servicios de seguridad del Estado colombiano en operaciones de persecución, de creación de testimonios falsos y de criminalización de miembros de la oposición”.
Romeva i Rueda, dijo ante sus colegas eurodiputados presentes que: “Lo supimos de primera mano por la senadora Piedad Córdoba y forma parte del dossier que el servicio de seguridad colombiano está instruyendo en su caso. Por esa información se sabe que el Gobierno colombiano, en todo caso ese organismo, está intentando generar de forma artificial vínculos entre esta persona y los grupos guerrilleros, concretamente las FARC, y, además, más grave aún –y esto es una pregunta directa para la señora Ashton–, en la operación llamada «Operación Europa» se hace referencia a la voluntad expresa de perseguir, atacar claramente y desprestigiar a las autoridades de derechos humanos en Europa, incluida la Subcomisión de Derechos Humanos del Parlamento Europeo.
Yo creo que esto es grave, es muy grave, reclama una explicación por parte del Gobierno colombiano y, en el marco de este informe, creo que es precisamente muy pertinente que podamos averiguar exactamente qué hay de cierto y saber si realmente las autoridades colombianas piensan hacer algo para remediarlo ”.
Así mismo el dirigente político español radicó ante la presidencia de los eurodiputados y con el apoyo de la parlamentaria francesa Catherine Gréze y de la Austriaca Ulrike Lunacek unas preguntas dirigidas a la comisión Europea y al Consejo de la Unión Europea, que transcribimos a continuación:
Preguntas escritas de Raúl Romeva, Catherine Gréze, Ulrike Lunacek a la Comisión Europea y al Consejo de la Unión Europea
Espionaje escandaloso del Servicio Secreto del Gobierno colombiano (DAS) en contra del Parlamento Europeo, la ONU, políticos colombianos de la oposición y migrantes colombianos y otros.
Desde 2009, el Servicio Administrativo de Seguridad (DAS) está siendo denunciado por haber practicado interceptaciones telefónicas ilegales a magistrados, opositores y periodistas. A principios de abril 2010, la Fiscalía de la Nación capturó a Gian Carlo Auque De Silvestri, ex director de inteligencia y ex secretario general del DAS, y a Germán Villalba, ex subdirector de fuentes humanas junto con otros cinco ex altos funcionarios del organismo, entre ellos el ex jefe de inteligencia, Fernando Tabares; el ex director de contrainteligencia, Jorge Lagos y la ex directora operativa, Luz Marina Rodríguez.
En la misma ocasión, se decomisó al DAS una serie de documentos con sello del gobierno de Colombia que evidencian una clara estrategia de espionaje, persecución y supresión de la oposición política en Colombia, nombrando personalidades como la senadora Piedad Córdoba, el político del Polo Alternativo Gaviria. La estrategia propuesta por el DAS va desde la desinformación, el desprestigio, montajes de falsos vínculos con la guerrilla y el narcotráfico y generación de falsos documentos hasta sabotajes, amenazas, chantajes y actos terroristas. En dichos documentos se especifica como objetivo de operaciones del DAS “neutralizar influencia en sistema jurídico europeo”, mencionando explícitamente la Sub-Comisión de DDHH del Parlamento Europeo, la Oficina de la Alta Comisionada DDHH de la ONUU, la Corte Interamericana de DDHH y se propone “la acción desestabilizadora” de las ONG nacionales e internacionales.
Tras estos escándalos, los Estados Unidos anunciaron el 12 de abril 2010 que retirarían inmediatamente la ayuda a los servicios de inteligencia colombianos.
Puesto que el DAS depende directamente del Ejecutivo colombiano y que su director es nombrado por el presidente, ¿piensa la Unión Europea retener la firma al Acuerdo Multipartes concluido con Colombia y Perú hasta que se hayan establecido las responsabilidades en el caso descrito?
¿La Comisión piensa proponer al Consejo medidas en el marco de la cláusula democrática y de derechos humanos, contenido en el Acuerdo de Partenariado y Cooperación concluido en 2003?
¿Cuáles son las medidas que la Unión Europea va a adoptar para proteger instituciones europeas y colombianos en territorio europeo?
Hay que indicar que el Parlamento Europeo expresa la voluntad democrática de más de 490 millones de ciudadanos de la Unión y representa sus intereses en los debates con las demás instituciones de la UE. El Parlamento actual cuenta con 736 miembros de los 27 países de la UE.
http://www.aporrea.org/internacionales/a99373.html
martes, 27 de abril de 2010
Eurodiputados denuncian "Operación Europa" del gobierno colombiano y piden suspender acuerdos con la UE
En debate plenario del Parlamento Europeo.
27-04-2010
Eliécer Jiménez Julio
Aporrea
El Parlamento Europeo se ocupó esta semana del tema del escándalo del servicio secreto del gobierno colombiano (DAS) por espionaje y persecución contra dirigentes y políticos de oposición de este país y de la cual según denunció el propio eurodiputado español Raul Romeva i Rueda, no escapan ni la ONU, ni el mismo Parlamento Europeo.
Bil’in: Los soldados atacan la protesta semanal hiriendo a una docena de civiles
Quinta conferencia
Ghassan Bannoura
IMEMC News
Traducido del inglés por Carlos Sanchis
27-04-2010
Al menos una docena de civiles palestinos e internacionales fueron heridos durante la protesta no violenta en el pueblo de Bil’in, en la Cisjordania central.
Esta semana la protesta semanal del viernes marcaba el final del Quinta Conferencia Internacional por la Resistencia Palestina Popular de Bil’in, que comenzó el miércoles 21 con una formación llena de oradores incluyendo a políticos, líderes de los Comités Populares, activistas israelíes, y activistas de la solidaridad internacional.
La conferencia continuó el jueves y el viernes. Después de la sesión final de la conferencia, el viernes por la mañana, en la cual los grupos de los talleres de trabajo hicieron un informe sobre sus conclusiones preparando la declaración de la conferencia, los participantes de la misma se reunieron con decenas de otros tantos israelíes, internacionales y palestinos que esperaban en la mezquita para la manifestación semanal.
La manifestación del viernes fue mayor de lo normal en tamaño y duró un período de tiempo especialmente prolongado. Varias personas resultaron gravemente heridas durante la manifestación y algunas fueron arrestadas. Estuvieron presentes en la manifestación figuras políticas locales, incluyendo a Mustafá Barghouti, y líderes de internacionales de la solidaridad como Luisa Morgantini.
Como es el caso todos lo viernes durante los pasados seis años, la gente se agrupó en la mezquita local y se dirigió hacia el M¡muro construido en tierras de los aldeanos. Los manifestantes se encontraron enseguida con los soldados que dispararon granadas sónicas y bombas de humo. Los manifestantes informaron de que los soldados no mostraron ninguna discriminación con sus disparos, apuntando directamente a la cara de quienes estaban protestando, y sin ninguna distinción en sus arrestos, tratando de detener incluso a periodistas.
Varias personas resultaron gravemente heridas. A Imad Rizka, de 37 años, de Yaffa, le dispararon en la frente con un bote de humo lacrimógeno. Fue llevado inmediatamente al hospital de Rmala en ambulancia. Rizka es bien conocido en Bil’in, puesto que va todos los viernes a la aldea a manifestarse.
Los soldados dispararon una gran cantidad de gases lacrimógenos desde ambos lados del muro. Los manifestantes fueron obligados a retroceder, pero entre los que quedaron algunos fueron detenidos. Los soldados cruzaron la valla y avanzaron bastante hacia el pueblo deteniendo a 5 personas, entre ellas un periodista local.
Además otros resultaron heridos como sigue:
Un manifestante italiano fue alcanzado en la espalda por un bote de gases lacrimógenos; a otro manifestante, también italiano, le dispararon en el brazo con un nuevo tipo de arma; un activista israelí; Um Samarra, de 45 años de edad, de Bil’in, que fue alcanzado en la pierna por un bote de humo; Haitham al-Khatib, cámara, quien resultó herido leve; una mujer palestina de Belén que resultó herida en una pierna y un periodista palestino llamado Abbas al-Momni.
Fuente: http://www.imemc.org/article/58514
Elecciones en el Reino Unido: Todos a ahorrar, hasta reventar
27-04-2010
Michael R. Krätke
Sin Permiso
Es posible que en las elecciones del próximo 6 de mayo, se rompa el predominio de los dos grandes partidos en la Cámara Baja británica, pero no se pondrá fin a la crisis presupuestaria y financiera.
Gran Bretaña sigue siendo uno de los pesos pesados de la Unión Europea, así como un miembro del Club del G8 y una de las potencias del G20. Bajo el mandato de sus tres últimos primeros ministros, Thatcher, Mayor y Blair, celebró el neoliberalismo sus mayores triunfos y llegó a encumbrarse como verdadera normalidad de la vida política. La estructura económica y social británica se ha transformado radicalmente. En 2008 irrumpió una crisis inmobiliaria de gestación casera que pronto trocó en crisis financiera y que difícilmente parece superable ahora como crisis presupuestaria.
En 2009 se hizo visible toda la magnitud de la corrupción generalizada cuando un macizo escándalo de gastos sacudió la dignidad de la Cámara de los Comunes. Más de una cuarta parte de los diputados laboristas y conservadores tienen que renunciar ahora a renovar sus escaños y responder ante los tribunales de justicia. Los liberal-demócratas, el Partido Nacional escocés y los Verdes pueden esperar ganancias electorales bastantes como para arrebatar a los dos grandes partidos establecidos la mayoría necesaria para gobernar. Diríase que se perfila en el horizonte un final provisional del sistema bipartidista.
La crisis económica golpeó a la Gran Bretaña de un modo particularmente duro: su sector financiero, de todo punto sobredimensionado, ha ido de megaquiebra en megaquiebra, y el gobierno de Gordon Brown, de rescate bancario en rescate bancario. A la City financiera de Londres le ha ido bien, y de nuevo tiene vara alta. El pato lo ha pagado todo el país, que ha terminado con una gigantesca montaña de deudas, rayana en los 180 mil millones de libras, y con un déficit presupuestario de dimensiones griegas. La libra esterlina ha perdido desde 2008 más de un cuarto de su valor, mientras crece el agujero en la balanza de comercio exterior, reflejando el declive de la propia industria.
La promesa de Cameron
La crisis se ha encargado de revelar las debilidades fundamentales del estupendo mundo nuevo del mercado ideado por el Nuevo Laborismo. Con la sola venta de derivados financieros no se puede pretender éxito ninguno a largo plazo. Tal es el transfondo de los “Manifiestos” con que laboristas, conservadores y liberal-demócratas pretenden atraer a los electores. Al estilo del Viejo Laborismo, Gordon Brown promete ahora justicia para todos, descubre el sentido y el propósito de una política industrial activa y da la espalda a la política de privatizaciones que su propio gobierno ha venido poniendo por obra en los últimos años. Los Tories fantasean con menos Estado, menos impuestos, más iniciativa privada, más “sociedad civil”. Ambos partidos quieren reducir el déficit presupuestario, y hacerlo drásticamente de aquí a 2014. Para lograrlo, la dirección laborista pretende aumentar las contribuciones a la seguridad social, lo que los Tories reputan una política aniquiladora de puestos de trabajo. También podría pensarse en impuestos sobre el valor añadido, pero todos callan pudorosamente al respecto.
En comparación, los liberal-demócratas tienen propuestas concretas respecto de la crisis presupuestaria. En Gran Bretaña, como en todas partes, el Estado pierde año tras año miles de millones de recaudación fiscal, porque se ahorra en el aparato administrativo del fisco. En la última hornada, aquí se han “ahorrado” más de 20.000 funcionarios de hacienda. No es, pues, extraño que el Estado británico pierda ahora anualmente 40 mil millones de libras a causa de la ocultación y del fraude fiscales. Pero lo que mola mucho a los partidos es más bien una disputa ideológica escurril sobre distintas variantes de un programa neoliberal.
En 1979, Tony Blair prometió un referéndum sobre la Ley Electoral y nombró una Comisión independiente que recomendó un cambio en el sentido de una representación proporcional; todo acabó en nada. Cuando en 2009, con el escándalo de los gastos de los diputados, el país se vio sacudido por una tormenta de indignación, Brown, el sucesor de Blair, sacó asimismo de la chistera de las buenas intenciones el asunto de la Ley Electoral; pero ahí quedó la cosa. Lo único que en este asunto es capaz de proponer el dirigente conservador David Cameron es una promesa de rebajar el número de diputados en la Cámara de los Comunes de 650 a 500. Menos Estado, menos Legislativo, tal es la divisa.
El ganador pierde
La ley electoral mayoritaria británica sigue el principio de que el ganador se queda todo, y a las almas componedoras les resulta muy atractiva porque dirime hipotéticamente de un modo claro las correlaciones de fuerzas. Ahora mismo, lo que hace es generar cálculos absurdos. Para relevar a los laboristas, los Tories deberían ganar 117 escaños más, cosa que su actual cuota en los distritos electorales hace barruntar como poco menos que imposible. Con el actual sistema electoral podría llegar a darse que el partido más fuerte, con el mayor número de sufragios obtenidos, lograra el menor número de representantes, mientras que, en cambio, el que obtuviera en total menos votos, lograra hacerse con le mayor número de escaños. Los liberal-demócratas de Nick Clegg, al que las encuestas pronostican ahora mismo entre un 32 y un 34 por ciento de los votos, no ganaron nada en muchos distritos electorales, en las últimas elecciones de mayo de 2005, a pesar de tener entre un 30 y un 40 por ciento de los votos. Si se diera un empate entre los dos grandes –un hung parliament—, sin clara mayoría, debería formarse un gobierno minoritario o negociarse una colación, lo que podría dar a la política británica un empellón europeizante.
Mas, propiamente hablando, ¿qué opciones se presentan ante los británicos? Se trata de la economía, se trata de la imponente montaña de deudas, del tipo de política de ahorro que habrá de ponerse por obra en los próximos cinco años, se trata de la crisis inmobiliaria y del sobreendeudamiento privado, de la pérdida de puestos de trabajo en el sector público y en el sector privado. Todos los partidos tratan de ganarse a cualquier precio la confianza de los mercados financieros y de las agencias calificadoras del riesgo en los títulos de deuda británicos; no se ve, empero, el menor indicio de una preocupación seria por la regulación efectiva del sector financiero. Todos quieren mantener las tropas en Afganistán.
El Partido Laborista quiere cargar un poco más las tintas sobre los archirricos con un impuesto sobre los bonos, quizá también con algún gravamen a los bancos. Resulte lo que resulte de las urnas, hay que ahorrar, ahorrar hasta reventar. El reventón es ya visible. A los pocos sectores del país que todavía funcionan a medias –como las universidades— se les estrangulará con el ahorro. Con el previsible efecto de que se verán forzados a seguir transformándose, más aún, si cabe, en máquinas de marketing y de ganar dinero. Muy en la línea de la idea novolaborista de un modelo empresarial para el sector público. Aun si pierden el poder, su legado sigue en pie.
Michael R. Krätke , miembro del Consejo Editorial de SINPERMISO , es profesor de política económica y derecho fiscal en la Universidad de Ámsterdam, investigador asociado al Instituto Internacional de Historia Social de esa misma ciudad y catedrático de economía política y director del Instituto de Estudios Superiores de la Universidad de Lancaster en el Reino Unido.
Traducción para www.sinpermiso.info : Amaranta Süss
http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=3275
En Bielorrusia no habrá ninguna privatización criminal
Lukashenko en su mensaje anual a la nación en la Asamblea Nacional
27-04-2010
Oleg Stepanenko
Pravda
Traducido del ruso para Rebelión por Josafat S. Comín
Como siempre, el foco de atención estuvo centrado en las cuestiones del desarrollo socioeconómico. Bielorrusia, señaló Lukashenko, forma parte de ese reducido número de países en el mundo, que han conseguido en un año de crisis como el 2009, terminar con un incremento en el Producto Interior Bruto.
En unas circunstancias tan complejas, el país ha sabido mantener la estabilidad macroeconómica, y conseguir un crecimiento notable en una serie de ámbitos tan importantes como el de la inversión, la construcción de vivienda, la producción agroindustrial y el intercambio comercial.
Pero lo más importante de todo, quizá sea el haber sabido mantener el potencial científico, de investigación. Se ha evitado que hubiese despidos masivos, tan habituales en los países europeos y en los Estados Unidos. El número de desempleados se ha mantenido al nivel de los últimos años, sin superar el 1,5%.
La política agraria del estado, se ha revelado fundamental. Este año concluía el programa de seis años para el renacimiento y desarrollo del campo, que ha contribuido a variar de un modo radical la situación en el ámbito rural. Cerca de 1500 núcleos de población se han transformado en agro-ciudades en las que se han creado unas confortables condiciones para la vida y el trabajo de los agricultores. La agricultura y ganadería están asimilando perfectamente la aplicación de nuevas tecnologías. Esto ha permitido recoger unas cosechas de grano que han logrado satisfacer la demanda del sector ganadero, y han posibilitado mantener un incremento constante de la producción de leche y carne: por tercer año consecutivo el crecimiento se situaba en un 6- 8%.
El sector agrario se ha convertido en una fuente importante de ingresos de divisas. El año pasado las exportaciones de producción agrícola supusieron unos ingresos de 2000 millones de dólares, y para el 2010 se espera que esa cifra se incremente en 1,5 veces. Y lo que es más importante: la producción agrícola será rentable incluso sin las subvenciones del estado.
Al referirse a las deficiencias y problemas que han imposibilitado que se alcancen los tiempos de desarrollo de la economía que se habían fijado, Lukashenko subrayó, que en conjunto, el modelo bielorruso de desarrollo socioeconómico, en una época tan difícil, ha demostrado una vez más su eficiencia. Esto es algo que han reconocido incluso el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, cuyas valoraciones con respecto a Bielorrusia, siempre han destacado por su escepticismo. Sus expertos se han visto obligados a reconocer, que en la economía de la república, además de evitarse el desplome, se está produciendo un crecimiento. En el primer trimestre se ha obtenido una subida del 5%, y para finales de año Bielorrusia habrá de superar las consecuencias de la crisis mundial, que han repercutido negativamente en su economía, y recuperar como mínimo los tiempos de desarrollo anteriores a la crisis, obteniendo un crecimiento del PIB no inferior al 11%.
Las principales directrices estratégicas para un exitoso desarrollo de la economía pasan por la transformación estructural a favor de sectores en los que la producción tenga un alto valor añadido, por la creación de sectores productivos donde se desarrollen nuevas tecnologías capaces de ofrecer al mundo nuevos productos y servicios, por reforzar los estímulos en el campo de la investigación.
Pese a todas las dificultades del periodo actual, el estado bielorruso, no sólo mantiene, sino que refuerza la orientación social de su política económica. Sobre todo en las esferas más sensibles.
- Díganme, ¿qué país se puede permitir conceder créditos al 1% a 40 años, para los sectores más desfavorecidos, o compensar en un 68% los costes de los servicios comunales de vivienda? se preguntaba Lukashenko.
La preocupación por la gente de a pie, como se suele decir, es palpable en todos los ámbitos. El paquete social, que incluye los gastos del estado en un sistema sanitario gratuito, en un sistema de becas para estudiantes, en el pago de subsidios para familias con hijos, en un sistema de guarderías públicas y en una estructura deportiva accesible a todos, representa un sólido suplemento al salario directo. Un complemento que ayuda a asegurar un nivel de vida digno y a mirar al futuro con confianza.
Al abordar las cuestiones relativas a la política socioeconómica del estado, el presidente de Bielorrusia se detuvo en el problema de la privatización de las empresas bielorrusas. El país no va a venderlas porque alguien de fuera lo quiera, o porque sea lo que hacen en otros países. Y mucho menos venderlas a precio de saldo.
“Aquí no va a haber una privatización criminal, —declaró Alexander Lukashenko— porque en juego no está solo el aspecto económico, también y en mayor medida el moral y espiritual. A fin de cuentas no he sido yo el que ha creado todo lo que tenemos. Ha sido el trabajo del pueblo. Por eso antes de decidirse a vender, habrá que pensárselo mil veces”.
Un lugar destacado en el discurso ocupó la política exterior, y en especial el problema de las relaciones bilaterales con Rusia y la construcción del estado unificado.
La Federación de Rusia ha sido y sigue siendo nuestro principal socio político y económico, —con estas palabras Lukashenko volvió a dejar clara la firmeza de la postura que defiende la parte Bielorrusia con respecto a la hermana república.
Por desgracia, Rusia ha tenido otra actitud. Se ha empeñado en entorpecer la construcción de un estado unificado.
Hemos alcanzado cientos de acuerdos que garantizaban la igualdad de derechos de sectores económicos y condiciones transparentes en el comercio. Todos en el Kremlin, incluyendo el actual presidente y el anterior, aplaudieron este proceso. Pero la situación ha cambiado cardinalmente.
Los gobernantes rusos —constata el presidente bielorruso—, han optado por un rumbo, en el que prima el pragmatismo en la relaciones con nuestro país, y una decidida apuesta por el paso a los denominados principios de mercado, pero unos principios que ni siquiera son los clásicos, comprensibles para todos, sino que se los han inventado de manera unilateral.
Hemos tenido que hacer frente a acciones planificadas, que han puesto bajo interrogante la supervivencia de nuestro estado. Han introducido aranceles prácticamente prohibitivos para el petróleo y derivados. Nos están expulsando del mercado ruso, e intentan aislarnos de las vías de tránsito euroasiáticas.
Además, a juzgar por los hechos que mencionó Lukashenko, hacen esto con una soberbia y un cinismo sorprendentes.
A Kazajistán, que produce más de 90 millones de toneladas de petróleo, de las que consumen once millones y el resto las exporta a Europa, a China, Rusia le suministra petróleo (más de siete millones de toneladas) sin aranceles. Lo mismo con los derivados. Los aranceles sólo se los han aplicado a Bielorrusia. Y por si fuera poco, el gobierno ruso, pese a lo que pueda declarar, está endureciendo el control en la aduana.
En estas aguas revueltas, los grupos oligárquicos, los mismos que han organizado este tinglado, intentan con absoluta desvergüenza, arrancar un pedazo de nuestra economía.
Es evidente que este pragmatismo socava los cimientos del estado unificado y destruye su componente económico.
Al nombrar a los principales culpables, que han congelado la construcción del estado unificado y que han obligado a los bielorrusos a “buscar la felicidad en el otro extremo del mundo, en Venezuela”, y a pedir apoyo a China, Alexander Lukashenko advirtió:
Al perder Bielorrusia, Rusia está perdiendo definitivamente su estatus, su atractivo. Nunca nadie volverá a creer en Rusia, si sigue comportándose con nuestro pueblo como lo está haciendo hoy.
Para el presidente bielorruso, la salida sólo es una. Regresar a los principios y tratados, sobre los que comenzó a construirse la unión de las dos repúblicas hermanas, sobre la base de pilares comunes, económicos, psicológicos, morales. Al fin y al cabo, somos un solo pueblo, remarcó Lukashenko. Bielorrusia está dispuesta a lograrlo.
Fuente: http://gazeta-pravda.ru/content/view/4571/34/
IBN ‘ARABÎ, MAESTRO ESPIRITUAL DE ORIENTE Y OCCIDENTE (I)
“Es el Señor de los cielos, de la tierra y de lo que entre ellos hay. Si estuvierais convencidos...[...] El Señor del Oriente y del Occidente y de lo que hay entre ellos. Si razonarais...” [3]
“Alabado sea Dios, que me ha aceptado en el reino de la Benevolencia divina. Alabado sea Dios, que me ha admitido en el jardín de la Compasión divina. Alabado sea Dios, que me ha ubicado en la estación del Amor divino. Alabado sea Dios, que me ha hecho saborear [las delicias] de las mesas donde ha desplegado la Provisión divina. Alabado sea Dios, que me ha conferido la sutil gracia de la sumisión al Deseo divino. Alabado sea Dios, que me ha hecho beber de los manantiales de donde proviene la Satisfacción divina. Alabado sea Dios, que me ha revestido con el hábito del verdadero servicio a Dios. Todo ello a pesar de haber hecho un mal uso de la cercanía divina y de haber descuidado las obligaciones para con Dios.” [4]
[1]
Stephen Hirtenstein [2]
Entre todos los grandes místicos de la historia del mundo, Ibn ‘Arabî es sin duda un gigante. Su influencia ha sido transcendental en muchos aspectos, ya resulten evidentes o no. Tal y como muchas personas han observado, es posible, y quizás incluso necesario, hablar del mundo antes de Ibn ‘Arabî y del mundo después de Ibn ‘Arabî. Sus escritos han servido como síntesis de los seis primeros siglos del Islam y han calado en obras posteriores de todo el mundo islámico, desde Marruecos hasta China. Y todo ello no es a causa de ningún deseo de hacer un resumen histórico o filosófico, sino debido al hecho de que fue obsequiado con la verdadera comprensión espiritual de lo que había sucedido antes de él. Su propia vida da testimonio de esta sabiduría, tal y como podemos ver ejemplificado en las vidas de muchos otros maestros espirituales. Sin embargo, debido a la singularidad de Ibn ‘Arabî, su vida y su pensamiento están tan íntimamente relacionados en sus escritos que la una tiñe e impregna al otro. La palabra escrita es para Ibn ‘Arabî un rasgo tan esencial de su vida como la palabra hablada (del Corán) lo fue para el Profeta Muhammad.
Mezquita Abu Madian Si comparamos a Ibn ‘Arabî con otros dos grandes maestros espirituales de su tiempo, casi contemporáneos suyos, quizá pueda apreciarse más fácilmente esta singularidad. Abû Madian [5] (1115-1198), la gran figura del Magreb, puede ser considerado como el maestro espiritual más influyente del sufismo occidental. La mayor parte de su vida transcurrió en Bejaia, una población argelina de gran importancia en el siglo XII, y sus discípulos fueron numerosos y espiritualmente realizados. Ibn ‘Arabî frecuentó en Andalucía a al menos seis de estos discípulos y estuvo muy influenciado por las enseñanzas de Abû Madian, tanto directa como indirectamente. Existen varios manuscritos de los trabajos de Abû Madian, pero hasta el momento no ha salido a la luz ninguna copia que haya sido escrita en los doscientos años siguientes a su muerte. En oriente, el maestro más influyente en términos históricos fue ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî (1077-1166), y la orden sufí que siguió sus enseñanzas, la Qâdiriyya, se ha extendido ampliamente [6] . La mayor parte de la vida de ‘Abd al-Qâdir transcurrió en Bagdad y, como en el primer caso, los escasos escritos suyos que han llegado hasta nosotros proceden de manuscritos posteriores. Ibn ‘Arabî entró en contacto con varios de los discípulos de ‘Abd al-Qâdir cuando llegó a La Meca, sobre todo con Yûnus b. Yahyâ al-Hashimî (de quien recibió la jirqa [7] de al-Yîlânî) y Abû al-Badr al-Tamâshikî (quien le relató historias sobre el círculo de discípulos más cercano).
A diferencia de estos dos grandes maestros, Ibn ‘Arabî llevó una vida extraordinariamente viajera: desde los dieciocho años de edad estuvo viajando al menos treinta y dos años; sus viajes lo llevaron de un lado al otro del Mediterráneo, desde el extremo más occidental del mundo islámico al corazón del mundo áraboparlante y a lo más profundo del reino selyúcida de Anatolia. Se convirtió sin duda en un hombre tanto de occidente como de oriente, un hecho que incluso queda reflejado en su literatura, la cual combina el estilo occidental y el oriental. Como maestro, Ibn ‘Arabî tuvo una gran influencia, con un gran número de discípulos, incluyendo, mediante las visiones, a los que procedían de otros lugares y épocas. También podemos observar a nivel general un mayor renacimiento cultural en todos los lugares donde él vivió: los almohades en Andalucía, los ayubíes en Siria y los selyúcidas en Anatolia experimentaron su apogeo en época de Ibn ‘Arabî. Sin embargo, lo que más distingue a Ibn ‘Arabî tanto de Abû Madian como de ‘Abd al-Qâdir es que han llegado hasta nosotros un gran número de sus escritos, a menudo de su puño y letra –y han sido estos escritos los que han ejercido el mayor efecto a largo plazo.
Permítannos revisar brevemente sus logros literarios: de acuerdo con Osman Yahia, hay aproximadamente 700 obras auténticas de Ibn ‘Arabî, de las cuales unas 400 se han conservado de algún modo. Hay al menos 350 obras destacadas sobre cuya procedencia no existen dudas. Estas obras constituyen la síntesis y la culminación de las enseñanzas orales previas, y se han extendido por todos los rincones del mundo islámico, influyendo profundamente el las enseñanzas espirituales de cada país. Jamás ninguna orden sufí ha podido reclamar el derecho en exclusiva a interpretar las enseñanzas de Ibn ‘Arabî o a seguir la doctrina “akbarí”. Esta dimensión universal e ilimitada de sus enseñanzas fue anticipada por Ibn ‘Arabî en una maravillosa visión que tuvo antes de abandonar el Magreb:
“La razón que me condujo a declamar poesía es que vi en un sueño a un ángel que vino hacia mí con un fragmento de luz blanca, como si fuera un fragmento de la luz del sol. ‘¿Qué es eso?’ pregunté. La respuesta llegó: ‘Es la azora [capítulo del Corán] al-Shu‘arâ [Los Poetas]’. Yo me la tragué, y sentí una bola de pelo subiendo por mi pecho hasta mi garganta, y después hasta mi boca. Era un animal con cabeza, lengua, ojos y labios. Entonces se expandió hasta que su cabeza ocupó los dos horizontes –tanto oriente como occidente. Después se contrajo y regresó dentro de mi pecho. Y entonces supe que mis palabras llegarían hasta el oriente y el occidente. Cuando volví en mí, declamé versos que no procedían de la reflexión ni de ningún proceso intelectual en absoluto. Desde entonces, esta inspiración no ha cesado jamás.” [8]
No sabemos la fecha exacta de esta visión, aunque es casi seguro que tuvo lugar en la primera etapa de su carrera literaria. Sin embargo, conocemos algunos detalles de cómo se difundieron sus trabajos más tarde, y merece la pena relatar brevemente la historia para comprender hasta cierto punto cómo fueron recibidas sus enseñanzas. El proceso de edición de sus trabajos se puso ya en marcha en vida de Ibn ‘Arabî, con obras que fueron escrupulosamente copiadas y leídas ante él, y que poco a poco se difundieron entre una audiencia cada vez más amplia. Por ejemplo, uno de sus discípulos más cercanos, Ayyûb b. Badr al-Muqrî’, revisó al menos nueve trabajos que él mismo había copiado en presencia de Ibn ‘Arabî en Damasco a lo largo de un solo año (1224). La lista de obras entregada a Sadruddîn al-Qûnawî y al rey al-Ashraf [ 9] también formó parte de un lento proceso de difusión, y durante unos pocos siglos después serían numerosos los peregrinos a Damasco y Konya que hicieron copias de los manuscritos.
El hecho de que toda esta herencia haya podido conservarse más o menos intacta es más destacable si consideramos la ausencia totalFusus al Hikam de imprentas, fotocopiadoras y otros ingenios tecnológicos que damos tan por sentado en el mundo moderno. Somos muy afortunados de poder disfrutar de tantos manuscritos originales que él mismo escribió. Gran parte del mérito hay que atribuírselo a Sadruddîn al-Qûnawî, cuya biblioteca privada en Konya contiene muchas obras inestimables, entre las cuales se incluyen el segundo borrador al completo de las Futûhât al-Makkiyya [10] (de puño y letra de Ibn ‘Arabî) y la copia de los Fusûs al- Hikam [11] hecha por el propio Sadruddîn y revisada dos veces [12] por Ibn ‘Arabî.
Tras la muerte de Ibn ‘Arabî en 1240, el grupo de discípulos más cercanos pareció dispersarse. Las últimas lecturas de las Futûhât tuvieron lugar en la casa de Ibn Sawdakîn en Alepo, durante los años 1241 y 1242, con Sadruddîn al-Qûnawî como lector. Debemos recordar que ellos dos –junto al propio Ibn ‘Arabî– fueron los únicos, que nosotros sepamos, en leer el libro de manera sistemática. Sadruddîn viajó luego hacia el norte, a Konya, ciudad que iba a convertirse en su hogar durante el resto de su vida. Cuando Ibn Sawdakîn falleció en Alepo en 1248, el centro de gravedad de los seguidores directos de Ibn ‘Arabî se había trasladado a Anatolia.
Konya era en aquella época la capital cultural de un enorme imperio que se extendía hacia el este por todo el moderno Irán. Cerca del sepulcro de Platón, dos de los más grandes maestros de su tiempo, Sadruddîn al-Qûnawî y Yalâluddîn Rûmî, enseñaban en las madrasas de Konya, atrayendo a una audiencia numerosa y entusiasta [13] . Muchos grandes nombres asistieron a las lecturas de Sadruddîn: Sa‘îduddîn al-Farghânî (m. 1296), quien escribió obras en árabe y persa exponiendo la metafísica de Ibn ‘Arabî; Fajruddîn ‘Iraqî (m. 1289), quien escribió una hermosa evocación en persa sobre las enseñanzas del shaij acerca del Amor Divino [14] ; y Mu’ayyiduddîn al-Yandî (m. 1300), quien escribió el primer comentario completo sobre los Fusû s al- H ikam, después de estudiar la obra junto a Sadruddîn. De al-Yandî proviene una importante línea de discípulos entre los que se incluyen al-Qâshânî (m. 1330) y al-Qay sarî (m. 1350), quienes escribieron destacados comentarios de los Fusûs.
El propio Sadruddîn escribió en torno a treinta trabajos, de los que unos seis marcarían en gran medida la posterior interpretación de la obra de Ibn ‘Arabî. De acuerdo con ‘Abd al-Rahmân al-Yâmî [15] , el célebre poeta sufí del siglo XV y él mismo uno de las más grandes seguidores de Ibn ‘Arabî, “es imposible comprender las enseñanzas de Ibn ‘Arabî relativas a la Unidad del Ser, de manera que sean compatibles con la inteligencia y la ley religiosa, sin estudiar los trabajos de al-Qûnawî.” [16]
Yalâluddîn Rûmî, casi de la misma edad que Sadruddîn, también asistió a las lecturas de este último durante un tiempo antes de su iniciación a manos de Shams-i Tabrîzî [17] . Ambos mantuvieron una amistad muy estrecha durante el resto de sus vidas, y se dice que Sadruddîn a menudo era fuente de inspiración para Rûmî, y que su presencia en el círculo intensificaba la afluencia espiritual del momento [18] . De acuerdo con Yâmî, en cierta ocasión se produjo una disputa entre los seguidores de los dos shaijs acerca de quien debía dirigir la oración. Rûmî calmó el celo de sus discípulos diciendo: “Nosotros somos intercambiables ( abdâl).” Después de que Sadruddîn hubiera dirigido la oración comunitaria, Rûmî añadió: “Quien reza detrás de un imam justo es como quien reza detrás de un profeta.” Fue a Sadruddîn a quien Rûmî pidió que dirigiera la oración en su funeral.
No hay duda de la fuerte conexión espiritual entre Ibn ‘Arabî y Rûmî [19] , a pesar de que sus formas de expresión puedan parecer muy diferentes. Tal y como señaló Henri Corbin:
“Ambos estaban inspirados por el mismo sentimiento teofánico, la misma nostalgia por la belleza y la misma revelación del amor. Ambos tendían hacia la misma absorción de lo visible y lo invisible, lo físico y lo espiritual.” [20]
Es importante subrayar que, de entre quienes comentaron el Masnawî, la gran obra de poesía mística de Rûmî, casi todos se habían empapado de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî, hasta el punto de que algunos mantenían que es necesario estudiar a Ibn ‘Arabî para comprender realmente a Rûmî.
Ibn Arabi viajando El desplazamiento hacia el mundo turco, donde se entremezclaban el árabe y el persa, fue absolutamente providencial. Todos las territorios orientales del Islam sufrieron una serie de cambios y desastres que conmocionaron todo Oriente Medio, Hiyaz y aún más allá. Durante 1250 había estado sonando el toque de difuntos para la dinastía ayubí, debido a que un despiadado grupo de funcionarios-esclavos conocido como los mamelucos asumió el poder en Egipto. Aunque éstos habían alejado la amenaza del “peligro rubio” de los francos, ocho años después se enfrentarían a un enemigo mucho más poderoso. En febrero de 1258, las hordas mongolas de Hülegü tomaron Bagdad, la capital de los califas ‘abbasíes, el último de los cuales sería rápidamente estrangulado. Los invasores masacraron luego a unas 80.000 personas y arrasaron sin piedad la ciudad y, después de algún tiempo, cuando cayeron Alepo, Damasco, Nablus y Gaza, la propia existencia del Islam pareció colgar de un hilo. La gran batalla de ‘Ayn Yâlût en septiembre de 1260, en la cual el ejército mongol fue finalmente exterminado por los mamelucos, restableció el dominio islámico en todo el Oriente Medio. Una nueva era comenzaba, durante la cual el mundo árabe se pondría más a la defensiva y se volvería más retrógrado.
Esto tuvo profundas implicaciones en la difusión de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî. En Turquía, donde la incursión mongola fue menos opresiva, Ibn ‘Arabî fue –y en general todavía es– considerado la norma, y su lectura era esencial para cualquier estudiante serio de misticismo. Esta actitud caló también en el mundo iranio, y las enseñanzas de Ibn ‘Arabî se filtraron hasta lo más profundo de la espiritualidad turca e irania. Ello fue debido en parte a la enorme influencia de S adruddîn al-Qûnawî, y en parte a otras muchas figuras menos conocidas que vieron los trabajos de Ibn ‘Arabî como una inestimable fuente de inspiración en un periodo de enorme agitación. El dominio político de los otomanos desde el siglo XIV en adelante proporcionó el necesario entorno de estabilidad dentro del cual los trabajos de Ibn ‘Arabî pudieron ser aceptados como algo normal. Dentro de las órdenes sufíes como la Mevlevi [21] y la Qâdiri, las cuales comenzaron a formarse y a cristalizar desde el siglo XIII en adelante, es posible detectar la influencia de Ibn ‘Arabî. Muchas de estas órdenes se desarrollaron de manera natural a partir del movimiento futuwwa [22] , el cual había sido fomentado por al-Nâ sir, califa de Bagdad, y promulgado por hombres como Mayduddîn Ishâq y Awhaduddîn Kirmânî en Anatolia. Los escritos de Ibn ‘Arabî actuaron como piedra angular de los debates espirituales de estos hombres y proporcionaron contenido a las enseñanzas de muchos maestros posteriores. Desde el Magreb hasta Oriente Medio, desde Iraq a Irán y más al este, sus trabajos fueron el pilar de la expresión sufí. Quienes estudiaron y emplearon sus enseñanzas representan una larga lista de las más grandes figuras, entre ellas la del famoso ‘Abd al-Karîm al-Yîlî (m. 1248). [23]
Tumba Ibn Arab Sin embargo, en el mundo árabe dominado por los mamelucos mucho de esto iba a permanecer oculto bajo el manto del secreto, debido a la encendida polémica en torno a Ibn ‘Arabî desde la época de su muerte. No deberíamos subestimar el poder de rechazo que provocaron sus enseñanzas; está bastante claro que en su día, como hoy, hubo muchos que sintieron que Ibn ‘Arabî amenazaba sus posturas mundanas y hacía temblar su versión de la verdad. Estos virulentos ataques alcanzaron su cumbre con la obra de Ibn Taymiyya, escritor damasceno del siglo XIV. Su objetivo era arrancar de raíz toda herejía en forma de shi‘ísmo, órdenes sufíes y culto a los santos, por la cual la gente visitaba las tumbas y rezaba buscando intercesión. A los partidarios de Ibn ‘Arabî los llamó “unificacionistas” (ittihâdiyyûn ), y escribió polémicas obras contra sus seguidores. En 1337, los doctores y eruditos de Egipto proscribieron todos los trabajos de Ibn ‘Arabî y prohibieron su estudio. Si eran encontrados en casa de alguien, se confiscaban y quemaban, mientras que su propietario era sometido a tortura. [24]
No encontrarán gran consuelo en las palabras de Ibn ‘Arabî aquellos cuya adhesión a la letra de la ley es tal que se vanaglorian de sentirse en posesión de la verdad y se muestran despóticos con aquellos a los que consideran equivocados:
“Vas a conocer la diferencia entre la persona que desea que la Compasión de Dios se expanda sobre Sus siervos, sean éstos obedientes o no, y la persona que desea apartar la Compasión de Dios de algunos de Sus siervos. Este último es alguien que pone límites a la Compasión de Dios, la cual “abarca todas las cosas”, y sin embargo no los pone cuando se trata de sí mismo. Si no fuera por el hecho de que la Compasión de Dios precede y anula Su Ira, esta clase de personas nunca alcanzarían Su Compasión.” [25]
La máxima y desinteresada generosidad de espíritu que plantea Ibn ‘Arabî no es fácilmente aceptable por todo el mundo. En la medida en que alguien esté dominado por la ira, este grado de pura compasión estará más allá de su alcance.
La oposición pública a las enseñanzas de Ibn ‘Arabî en el mundo árabe no parece haber sido nunca un rasgo del mundo turco u otomano. En Anatolia, sus enseñanzas fueron rápidamente aceptadas: la conexión de Ibn ‘Arabî con los gobernantes selyúcidas (Kayjusraw y Kaykâ’ûs) continuó incluso con mayor vigor con los sultanes otomanos. Por ejemplo, al comienzo de la dinastía otomana, su segundo gobernante, Orhan, fundó una escuela religiosa (madrasa) en Iznik (Nicea), eligiendo como su director a Da’ûd al-Qaysarî, un discípulo de Ibn ‘Arabî de cuarta generación mencionado antes. El comentario de los Fusûs realizado por al-Qaysarî se convirtió en uno de los libros más prestigiosos en Irán y en las territorios orientales del Islam. El primer “Shaij del Islam” otomano, la posición más elevada dentro de la administración judicial y educativa, fue Molla Fenari (m. 1430), un ávido estudiante de Ibn ‘Arabî que coleccionó copias de muchos trabajos en su biblioteca privada. El nombramiento lo realizó Mehmet II, conocido como Chelebi Sultan por ser un descendiente directo de Yalâluddîn Rûmî. Incluso los propios sultanes fueron directamente educados en los trabajos de Ibn ‘Arabî: Mehmet II, el famoso conquistador de Estambul en 1453, tuvo como consejero a un destacado seguidor de las enseñanzas del Shaij al Akbar [26] , y él mismo encargó comentarios de los trabajos de al-Qûnawî.
La relación entre Ibn ‘Arabî y los sultanes otomanos alcanzó su máximo y más claro apogeo durante el siglo XVI, cuando el sultán Selim I conquistó Siria. Tras derrotar a los mamelucos (que habían gobernado Siria y Egipto desde 1260) cerca de Alepo en agosto de 1516, el victorioso Selim llegó un mes después a Damasco con el ejército otomano. Durante casi 300 años, la tumba de Ibn ‘Arabî había permanecido oculta dentro de los límites del cementerio familiar de los Banû Zakî, protegida de cualquier turbulencia. Quienes visitaban la tumba lo hacían en secreto para evitar que los juristas pudieran enterarse. Ahora, todo esto cambió. A las dos semanas, el sultán visitó a al-Baljashi, un sufí de Anatolia cuya veneración hacia Ibn ‘Arabî era tal que se convertiría en la primera persona en ser enterrada junto a él desde el siglo XIII. En diciembre, sólo un mes y medio después de entrar en Damasco, el propio sultán fue a presentar sus respetos ante la tumba olvidada de Ibn ‘Arabî, y distribuyó amplias sumas de dinero entre los habitantes de la zona. Cuando regresó de conquistar El Cairo en octubre de 1517, Selim ordenó de inmediato la construcción de una mezquita aneja a la tumba. En tres meses y veinticinco días la mezquita fue acabada, y el sultán, junto al cadi, los ministros y otros notables, se desplazó al distrito de S âlihiyya para una gran ceremonia de inauguración. De repente, Ibn ‘Arabî había dejado de ser persona non grata . En 1534, un decreto religioso (fatwâ) ordenó que en lo sucesivo los trabajos de Ibn ‘Arabî fueran oficialmente estudiados en todos los territorios otomanos. El decreto fue promulgado por el Shaij del Islam, Ibn Kamâl Pasha, quien también había escrito un comentario de los Fusûs al-Hikam. La restitución oficial de Ibn ‘Arabî había sido rápida y eficaz. El mecenazgo otomano también estimuló la publicación de los trabajos del famoso personaje egipcio del siglo XVI, ‘Abn al-Wahhâb al-Sha‘rânî, quien defendió con vigor la ortodoxia de Ibn ‘Arabî. Dado que sus enseñanzas fueron acogidas por todos los otomanos de un modo tan evidente y con un respeto tan profundo, la oposición de los doctores de la ley dentro del mundo árabe permaneció muda en la práctica hasta la disgregación del Imperio Otomano.
En los siglos XVII y XVIII hubo un renacimiento de los estudios sobre Ibn ‘Arabî, especialmente a través de los escritos de tres de sus grandes seguidores: ‘Abdullâh Bosnevî (m. 1644), Ismâ‘îl Hakkî Bursevî (m. 1725) y ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulusî (m. 1731). En el siglo XIX, la figura más importante en el resurgimiento de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî fue sin duda Amir ‘Abd al-Qâdir, quien lideró el movimiento de resistencia en Argelia contra los franceses. Durante toda su vida fue un estudioso del Shaij al-Akbar, y fue el responsable de que el texto de las Futûhât al-Makkiyya fuese impreso por primera vez en Estambul. [27] Las enseñanzas de Ibn ‘Arabî no sólo se expresaron en forma escrita: por ejemplo, investigaciones recientes han demostrado que el Taj Mahal, elogiado con frecuencia como el edificio más hermoso del mundo, fue diseñado sobre la base de la descripción del Día del Juicio en las Futû hât. [28]
En el siglo XX ha resurgido en varios países la oposición a Ibn ‘Arabî. Incluso en una fecha tan reciente como 1979, a pesar de que un gran número de sus obras había sido impreso en El Cairo, el gobierno egipcio impuso una prohibición: se decretó que todos los trabajos de Ibn ‘Arabî debían ser retirados de los escaparates de todas las librerías del país. [29] Fue acusado de ser “panteísta”, alguien que “utiliza el triteísmo [30] como base para el monoteísmo”. [31] En el nombre de la Verdad, las autoridades restringieron el acceso a alguien cuya vida estuvo dedicada a la universalidad de la Compasión Divina. Es triste observar que casi nadie de entre quienes protestan de forma tan vehemente contra Ibn ‘Arabî haya leído nunca sus trabajos en detalle.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
- Toshihiko Izutsu, Sufismo y taoísmo. Ibn 'Arabi. Vol.I , Editorial Siruela, Madrid, 1997.
- Miguel Asín Palacios, Amor humano, amor divino: Ibn Arabi , Editorial El Almendro, Córdoba, 2002.
- Rodrigo de Zayas, Ibn 'Arabi de Murcia. Maestro de Amor, santo humanista y hereje , Editorial Almuzara, Córdoba, 2007.
- William C. Chittick, Mundos Imaginales. Ibn al-Arabi y la diversidad de las creencias , Editorial Mandala, Madrid, 2003.
- Ramón Mújica Pinilla, El collar de la paloma del alma. Amor sagrado y amor profano en la enseñanza de Ibn Hazm y de Ibn 'Arabi, Ediciones Hiperión, Madrid, 1990.
- Pablo Beneito / Pilar Garrido (eds.), El viaje interior entre oriente y occidente: La actualidad del pensamiento de Ibn 'Arabi , Editorial Mandala, Madrid, 2008.
NOTAS.-
[1] Traducción del inglés y adaptación del texto “Of East and West”, en Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier. The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabî , Anqa Publishing & White Cloud Press, Canadá, 1999, págs. 235-249. (Nota de la Redacción)
[2] Stephen Hirtenstein ha sido editor del Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society desde sus comienzos en 1982, y es cofundador de Anqa Publishing. Después de graduarse en Historia por la Universidad de Cambridge, estudió en la Beshara School. Ha dedicado muchos años de investigación a la obra de Ibn 'Arabi y su escuela, publicando varios libros sobre este genial místico universal y traduciendo del árabe al inglés algunos de sus pequeños tratados. También ha preparado un seminario sobre Ibn ‘Arabi en la Universidad de Oxford. (Nota de la Redacción).
[3] Corán 26: 24 y 26:28.
Todas las traducciones de citas del Corán están basadas en la versión castellana de Julio Cortés: El Corán , Editorial Herder, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).
[4] Wird para recitar el sábado por la mañana.
El wird (pl. awrad) es una letanía recitada o cantada en común o en solitario por los discípulos de una determinada orden sufí. Cada orden sufí dispone de su propio wird . (Nota de la Redacción).
[5] Para más información sobre la figura de Abu Madyan, véase Terry Graham, “Abu Madian, un sufí español representante de la gnosis de Jorâsân”, en revista Sufí nº 3 , Editorial Nur, Madrid, Primavera / Verano de 2002; Sheij Ahmad al-‘Alâwî, El fruto de las palabras inspiradas. Las enseñanzas de Abû Madyan de Sevill a, Editorial Almuzara, Córdoba, 2007. (Nota de la Redacción).
[6] En castellano, pueden consultarse algunas obras de ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî como El secreto de los secretos , Editorial Sufí, Madrid, 2000 o Senderos de eternidad , Editorial Almuzara, Córdoba, 2004. Para saber más de la orden sufí Qâdiriyya, véase Thierry Zarcone, “La Qadiriya”, en Las sendas de Allah , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997, págs. 567-575. (Nota de la Redacción).
[7] La jirqa es una capa ligera, generalmente de lana, que el maestro entrega al discípulo en la ceremonia de iniciación de algunas órdenes sufíes. Metafóricamente, la expresión “recibir la jirqa” se convirtió en sinónimo de ser iniciado en una orden sufí. (Nota de la Redacción).
[8] Del prólogo del Dîwân al-ma‘ârif . Véase también C. Addas, “The Ship of Stone”, en The Journey of the Herat . En esta obra, la autora señala que esta visión debió de tener lugar en algún momento antes del año 594 d.H. (1197 d.C.).
[9] S adruddîn al-Qûnawî (m. 1274) fue el yerno de Ibn ‘Arabî y, junto a Ibn Sawdakîn (m. 1248), quizá su discípulo más cercano. Al-Ashraf Musa Abu'l-Fath al-Muzaffar ad-Din (m. 1237) fue un gobernante de la dinastía ayubí que llegó a convertirse en discípulo de Ibn Árabî. (Nota de la Redacción).
[10] Véase la traducción al castellano de una parte de esta obra: Las iluminaciones de La Meca , Editorial Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[11] Véase Los engarces de la sabiduría, Ediciones Hiperión, Madrid, 1991. (Nota de la Redacción).
[12] Se ha afirmado a menudo que este texto fue leído por Qûnawî sólo en presencia de Ibn ‘Arabî. Sin embargo, hubo una segunda lectura con otras siete personas presentes, entre ellas Taqîuddîn ‘Abd al-Rahmân al-Tawzarî. (Le agradezco a Michel Chodkiewicz esta información).
[13] Para mayor información sobre la figura de Yalâluddîn Rûmî, véase Muhammad Isa Waley, “Mawlana Yalal al-Din Rumi y la espiritualidad islámica”, en revista Alif Nûn nos 54 (noviembre de 2007) y 55 (diciembre de 2007 ). (Nota de la Redacción).
[14] Para más información sobre el concepto del Amor Divino en la obra de Ibn ‘Arabî, véase Claude Addas, “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî”, en revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) . (Nota de la Redacción).
[15] En castellano pueden encontrarse algunas obras de este autor como Layla y Majnun , Editorial Sufí, Madrid, 2001; Yusuf y Zulaika , Editorial Sufí, Madrid, 1999; Destellos de luz , Editorial Sufí, Madrid, 1993; Los hálitos de la intimidad , Olañeta Editor, Palma de Mallorca, 1987. (Nota de la Redacción).
[16] Yâmî, Nafa hât al-uns, pág. 556; “Ibn al-‘Arabî and his School”, pág. 55. (Véase su traducción al castellano: Los hálitos de la intimidad , ob. cit. [Nota de la Redacción]).
[17] Para más información sobre la relación entre Shams y Rûmî, véase Muhammad Isa Waley, ob. cit. , en revista Alif Nûn nº 54 , noviembre de 2007; Diwan de Shams de Tabriz , Editorial Sufí, Madrid, 1995. (Nota de la Redacción).
[18] En la mayoría de las órdenes sufíes, los discípulos se colocan en círculo en el momento de llevar a cabo las distintas ceremonias. (Nota de la Redacción).
[19] Para una comparativa entre las figuras de Ibn ‘Arabî y Rûmî, véase Eduardo Paniagua, Rumi & Ibn Arabi (+CD) , Pneuma-Almuzara, Córdoba, 2005. (Nota de la Redacción).
[20] Creative Imagination, págs. 70-71. (Véase Henri Corbin, La imaginación creadora, Destino, Barcelona, 1993. [Nota de la Redacción]).
[21] Para una información detallada sobre los rituales de esta orden, véase Carlos Jalil Bárcena, “ Danzar con el cosmos: El samâ' de Maulaná Rumí y los derviches giróvagos ”, en revista Alif Nûn nº 27, mayo de 2005. (Nota de la Redacción).
[22] El término árabe futuwwa podría ser traducido como “caballerosidad” o “nobleza”. Para más información, véase Ibn 'Arabî, T extos sobre la caballería espiritual , Editorial Edaf, Madrid, 2006. (Nota de la Redacción).
[23] En castellano pueden encontrarse algunas obras de este autor como El hombre universal , Editorial Mandala, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción).
[24] Según al-Dhahabî. Véase “Ibn ‘Arabî in the Later Islamic Traditions”, A. Knysh, Conmemorative Volume, pág. 315.
[25] Fut . III: 370.
[26] Shaij al akbar significa “el maestro más grande”, y es el título que ha recibido Ibn ‘Arabî en gran parte del mundo islámico. (Nota de la Redacción).
[27] Véase la traducción al castellano de una parte de esta obra: Las iluminaciones de La Meca , Editorial Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[28] Véase W. Begley, The Myth of the Taj Mahal and a New Theory of Its Symbolic Meaning . El diagrama de la “Tierra de la Reunión” ( ard al-hashr), que aparece en Fut. III:425 y es descrito en las páginas 438-40, fue la base para el trazado del Taj Mahal.
[29] Esta prohibición se produjo durante el gobierno de Anwar el-Sadat, una época en la que la clase política dirigente trataba que contemporizar con los movimientos islamistas ofreciendo ciertas concesiones para agradarles. Para más información, véase Yamila Munqid, “ El Islam en el Egipto contemporáneo ”, en revista Alif Nûn nº 66, diciembre de 2008. (nota de la Redacción).
[30] El triteísmo es un politeísmo de tres dioses. A diferencia de la Trinidad cristiana, se trata de tres dioses con naturalezas bien distintas, y no, como en la Trinidad, considerada como “tres personas” y una sola naturaleza. (Nota de la Redacción).
[31] Según afirmó el mismísimo Shaij Muhammad al-Ghazâlî, distinguida figura y miembro del Gran Consejo de Al-Azhar en el Cairo, actual director del Instituto Islámico de Constantina y ganador del premio internacional Rey Faisal.
LA EXPERIENCIA Y LA DOCTRINA DEL AMOR EN IBN ‘ARABÎ (II) [1]
Claude Addas [2]
Revista Alif Nun
El universo, al cual Dios conoce por toda la eternidad pero el cual no se conoce a sí mismo, es traído de la nada simplemente por el amor que Dios siente hacia Sí mismo; este proceso que conduce el universo a la existencia es, por tanto, un proceso de amor, tal y como Ibn ‘Arabî afirma categóricamente: “Esto es lo que el Profeta indicó cuando transmitió las palabras de Dios: ‘Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido’; si no hubiera sido por este amor, el mundo no habría aparecido en Él, su paso desde la nada a la existencia es un proceso de amor por parte del Uno, que le da la existencia”.
El Shaij estaba tan profundamente convencido de esto que lo repetía sin cesar en todos los pasajes donde menciona el origen del cosmos. Por lo general, opta por describir este acto de Dios empleando el simbolismo del Aliento Divino: el movimiento que inicia el proceso de creación del universo es la vibración producida por el nafas rahmânî, el “Aliento del Clemente”. Exhalando Su Aliento, debido a la fuerza del deseo amoroso provocado por Su propia belleza, Dios libera la “Nube” (al-'amâ') [3] , que es la materia prima donde está contenida en potencia toda la creación. “Esta Nube es la sustancia del cosmos y por tanto recibe todas las formas, las almas y las estructuras naturales del universo; es un receptáculo infinito.”
En consecuencia, el Sheij al-Akbar mantiene en repetidas ocasiones que “Dios sólo creó el mundo a través del amor”; este amor es en primer lugar hacia Sí mismo, hacia Su propia Belleza que Él desea mostrar, y luego hacia las criaturas que son Su reflejo. “Dios ama la belleza –escribe–, es hermoso, y por eso se ama a Sí Mismo. Entonces quiso verse en otra cosa que no fuera su propio Ser, por eso creó el mundo a imagen de Su belleza. Miró el mundo y lo quiso con el amor de Aquel cuya mirada encadena”. Por lo tanto, la belleza juega, junto al amor, un papel primordial en el proceso de creación del universo, tal como es concebido por el Sheij al-Akbar, cuya idea clave son las tajalliyât (teofanías). Atrapado por Su belleza, Dios anhela manifestarse para contemplarse a Sí mismo. Las teofanías están concebidas por este deseo: el universo nace de la urgente necesidad de dar a las teofanías un receptáculo, de proporcionar un lugar para la manifestación de los Nombres Divinos. “Todas las criaturas –declara el autor de las Futûhât – son lechos nupciales donde Dios se manifiesta”. Creado a imagen de Dios para ser Su maylâ [4] –el lugar de manifestación donde Él muestra la incalculable riqueza que oculta el “tesoro escondido–, el mundo es, por tanto, necesariamente bello. “¡Nada es más bello que el universo!”, exclama Ibn ‘Arabî. La idea de que el mundo es bello porque Dios, su Creador, es Bello –la cual no excluye renunciar (zuhd) a él, aunque prohíbe despreciarlo (contemptus mundi)– está en la línea de la famosa tesis de Gazâlî según la cual este mundo es el más perfecto posible (laysa fî l-imkân abda' min hâdhâ l-'âlam). Pero Ibn ‘Arabî no se detiene ahí y llega hasta las últimas consecuencias, por muy graves que éstas sean: “Él creó el mundo a imagen de Su belleza; Él miró el mundo y lo amo.”
Dios no puede sino amar al mundo que Le devuelve la imagen de Su belleza y, necesariamente, el Hombre es Su mazhar, Su lugar de manifestación por excelencia, tal y como afirma este otro hadîz que Ibn ‘Arabî cita con frecuencia: “Mis cielos y Mi tierra no Me contienen, pero el corazón de Mi siervo creyente sí Me contiene.” Amando al hombre, tan sólo se ama a Sí mismo. Y ya que Dios se conoce a Sí mismo y se ama a Sí mismo por toda la eternidad, se deduce que Él ha amado a Sus criaturas desde siempre y las amará por siempre, “El amor de Dios por Sus criaturas no tiene principio ni fin [...] Él nunca ha dejado de amar a Sus criaturas, de igual modo que no ha dejado de conocerlas [...] ¡Su existencia no tiene principio, por lo que Su amor tampoco lo tiene!”. Vale la pena mencionar que unos dos siglos después de Ibn ‘Arabî, Juliana de Norwich (m. 1416) escribió en sus Revelations of Divine Love (“Revelaciones del amor divino”): “Antes de crearnos, Él ya nos amaba [...] somos un tesoro encerrado y escondido en Dios por toda la eternidad, conocidos y amados antes del comienzo del tiempo.” Partiendo exactamente desde este amor infinito, es como la ermitaña de Norwich nos muestra su certeza en la apocatástasis [5] ; “todo terminará bien”, nos asegura. Ibn ‘Arabî no es menos categórico: “el universo entero es bello y ‘Dios ama la belleza’; por eso, quien ama la belleza, ama lo que es bello. Y quien ama no castiga a lo amado; salvo para hacerle alcanzar la tranquilidad o para educarlo [...], como un padre con su hijo. Por lo tanto, nuestro destino ( ma'âlunâ) final será –si Dios quiere– la tranquilidad y el bienestar (al-râha wa l-na'îm), en cualquier lugar donde nos encontremos.” El Shayj al-Akbar alude aquí a las moradas posteriores a la muerte –el paraíso y el infierno–, tal y como indica claramente un pasaje de nuestro capítulo 178: “todo esto –dice– proviene de Su Misericordia y de su Amor hacia Sus criaturas, para que el resultado final sea la felicidad (al-sa'âda)”. Luego explica mejor este asunto añadiendo: “hay otro grupo de gente que sufrirá el castigo de la Otra Vida en el fuego, para ser purificado. Luego recibirán la misericordia en el fuego, pues la providencia dio preferencia al amor, incluso aunque no salgan del fuego, pues el amor que Dios tiene por Sus siervos no tiene principio ni fin.”
Así pues, el amor universal –y, en definitiva, incondicional–, que Dios profesa a la humanidad, garantiza que cada persona conocerá finalmente la felicidad eterna, aunque se entiende que no será del mismo modo para todo el mundo y, además, algunos la disfrutarán inmediatamente y otros lo harán más tarde. No es menos cierto que el sâlik (viajero espiritual) debe esforzarse en ganar el amor que Dios concede a los creyentes de un modo especial, pero bajo ciertas condiciones que el salîk debe esforzarse en cumplir, de manara que su mismo empeño en la Vía mística da testimonio de su deseo por obtener este privilegio por el que debe pagar un precio. Pues la empresa es ardua: quien desea que Dios lo ame tiene el deber de ser bello, con esa belleza inalterable que pertenece a la Esencia Divina y con la cual el Hombre ha sido dotado en virtud de su teomorfismo original, aunque sus pecados hayan empañado su brillo. De acuerdo con Ibn ‘Arabî, el sulûk (viaje iniciático) debería hacerlo brillar de nuevo. Cuando alguien anunció que le agradaba resultar bello (se sobreentiende que para los hombres), el Profeta respondió: “¡Mejor es que te muestres bello para Dios!”. El autor de las Futûhât lo interpreta como sigue: “Has dicho que amas la belleza, y Dios ama la belleza; por tanto, si te embelleces para Él, te amará; y sólo puedes embellecerte a Sus ojos si me sigues (illâ bi-ittibâ'î )!”
Por lo tanto, hemos regresado a nuestro punto de partida, a esa noción de “seguir el modelo del Profeta” que, como puede verse, dirige la pedagogía iniciática de Ibn ‘Arabî en materia del amor y en el resto de asuntos relacionados con la vida espiritual. Resulta significativo que sitúe el seguimiento al Profeta (ittibâ' al-nabî) a la cabeza de la lista de nueve virtudes principales que selecciona de entre todas las que el Corán menciona como idóneas para suscitar de un modo infalible el amor de Dios. Subraya que seguir al Profeta no sólo implica el cumplimiento de lo legalmente obligatorio (farâ'id), sino imitarlo también en lo supererogatorio (nawâfîl) y, por consiguiente, en las “nobles virtudes” que el Profeta ejemplificó, y cuya práctica, desde entonces, ya no podría considerarse como supererogatoria. No es necesario decir que esta insistencia en los dos aspectos principales que adopta el precepto del ittibâ' (seguimiento del Profeta) está basada en el hadîz ya indicado, según el cual los dos modos de acceder a la cercanía de Dios son precisamente la práctica de lo obligatorio (farâ'id), por un lado, y de lo supererogatorio (nawâfîl), por el otro. Según Ibn ‘Arabî, cada uno de ellos corresponde a un alto grado de realización espiritual, tal y como ha demostrado el autor de el Sceau des saints (“El sello de los santos”) [6] : tratándose del nawâfîl, uno es lo que Ibn ‘Arabî denomina 'ubûdiyya al-ijtiyâr , o servidumbre “libremente consentida”–el cumplimiento de un acto no obligatorio que implica una elección voluntaria–; con respecto al farâ'id , lo llama 'ubûdiyya al-idtirâr , o servidumbre “impuesta”, la cual es llevada a cabo por simple obediencia. En el primer caso, el buscador espiritual que no ha renunciado por completo a toda voluntad propia desea imponer su condición de muhibb (amante), con un fuerte sentido de participio activo. Luego –nos dice Ibn Árabî–, cuando el amor es sincero y absoluto, el resultado es que el muhibb se identifica en última instancia con aquél de quien se ha enamorado, hasta el punto de asumir sus atributos. De ahí el teomorfismo mencionado en el hadîz: Dios es el oído del muhibb, su vista, sus manos etc. Transfigurado de este modo por la gracia del amor, el buscador espiritual ve el mundo tal y como es a ojos del Eterno –de una deslumbrante belleza–, percibiendo el ensordecedor murmullo de alabanzas que “todas las cosas”, auque en apariencia carezcan de vida, dirigen al “Señor de los mundos” (Corán, 17:44). Desde entonces, ama a todas las criaturas sin excepción, pues en cada una de ellas contempla al Amado –“Donde quiera que te dirijas, allí está el rostro de Dios”. (Corán, 2:115). Ibn ‘Arabî subraya que, a fin de cuentas, esta es señal de quien ama a Dios realmente [7] .
Son escasos los elegidos que se identifican con Dios tan plenamente; y son aún más escasos los que alcanzan la morada superior de la 'ubûdiyya al-idtirâr, la cual es resultado del faqr, de la “pobreza” más absoluta [8] . En esta última morada espiritual, el gnóstico es –por usar la expresión de Ibn ‘Arabî– “matado” (maqtûl ), muerto para sí mismo y, por tanto, incapaz de poseer la menor voluntad propia. Aunque él ya no lo sepa, sin duda es amado ( mahûbb ) por Dios, pero deja de ser un amante (muhibb): despojado de todo, despojado de si mismo y del propio Dios que renunció a poseer, ha recuperado el más absoluto desapego –en el sentido eckhartiano del término [9] – que era el suyo cuando, encerrado en el “tesoro escondido”, él era sin tener conciencia de ser. En este vacío de la criatura, Dios puede al fin entregarse a placer y asumir en toda plenitud su condición de muhibb, que es la suya por toda la eternidad. Concluye Ibn ‘Arabi diciendo que esta es la razón por la cual Dios, en este caso, se reviste con los atributos del santo, quien es Su oído y Su vista.
En la caída del hombre a “lo más bajo” (Corán, 95:5) se cumple pues su teosis (deificación), cuando la adecuación entre la ubûdiyya (servidumbre) de la criatura y la rubûbiyya (señorío) del Creador es tan total que su distinción se borra. Sólo al hombre perfecto se le permite conocer esta absoluta reciprocidad, en virtud de la cual es el mizl, el “equivalente” a Dios en este bajo mundo. Sin embargo, él mismo sólo es el “sustituto” (nâ'ib ) del Profeta quien, debido a su insuperable perfección, detenta en exclusiva esta prerrogativa. En un pasaje del Kitâb al-huyub (“Libro de los velos”), Ibn ‘Arabî llega incluso a identificar a la persona del Profeta o, más exactamente, a la “realidad Muhammadiana”, con el amor, considerándolo como el motor del universo: “[El amor] es el principio de la existencia y su causa; es el comienzo del mundo y el que lo mantiene, y es Muhammad [...] porque es a partir de la realidad (haqîqa) de este Maestro, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, que se despliegan las realidades superiores e inferiores.” En otras palabras, el Profeta es el barzaj por excelencia, el “istmo” donde coinciden lo superior y lo inferior; es la imagen de Dios que se describe a Sí mismo como “el Primero y el Último, el Aparente y el Oculto” (Corán, 57:3) y Su “receptáculo supremo” (al-maylâ al-a'dham ), es tanto esto como aquello, y sin embargo ni esto ni aquello, de ahí su sublime perfección.
En verdad, para Ibn ‘Arabî es una idea recurrente el afirmar que la perfección reside en el “punto medio” (i'tidâl), en el cual el adepto espiritual ha alcanzado el grado culminante del desapego. Así, resulta significativo que el capítulo 243 de las Futûhât, dedicado a la idea de perfección (kamâl), se titule: “Sobre el conocimiento de la perfección, que está en el punto medio”. Más elocuente incluso resulta este pasaje del Fihrist [10] , donde, a propósito de su comentario del Corán, Ibn ‘Arabî señala haber tomado en consideración tres aspectos de cada versículo: “En primer lugar, la morada de la majestad (maqâm al-yalâl); en segundo lugar, la morada de la belleza (al-yamâl) y, por último, la morada del equilibrio ( i'tidâl), que es el “istmo” (barzaj) desde el punto de vista de quien hereda de Muhammad, y ésta es la morada de la perfección.” En otro lugar, declara de nuevo: “Quien adquiere la cualidad de la perfección, nunca se inclina”. Y otra vez la compara con el “árbol bendito” de la Surat al-Nûr (Corán, 24:35), que “no es de oriente ni de occidente”. Es interesante indicar que esta alusión al estado simultáneo de verticalidad y horizontalidad por parte de los más perfectos entre los adeptos espirituales figura en un texto del Tanazzulât mawsiliyya (“Lo revelado en Mosul”) dedicado a la llamada “oración del medio” (salât al-wustâ ), generalmente identificada por los comentaristas con la oración de 'asr [11] . Evidentemente, esta coincidencia no tiene nada de fortuito: el capítulo de las Futûhât correspondiente a la surat al-'asr también se ocupa del “punto medio”, que protege al Hombre Perfecto de cualquier deseo espiritual: “con respecto al perfecto adepto espiritual, los Nombres Divinos se contrarrestan mutuamente, de modo que no ejercen ninguna influencia sobre él. Él permanece al margen de cualquier influencia en la Esencia absoluta, la cual no está condicionada ni por los Nombres ni por los Atributos. Además, el Hombre Perfecto alcanza la máxima sobriedad [12] (fî ghâyat al-sahw), a semejanza de los Enviados.”
El Profeta del Islam fue más sobrio que nadie. Al menos, esa es la convicción de Ibn ‘Arabî, quien recalca en muchas ocasiones que el Enviado no mostraba en absoluto las gracias espirituales que Dios derramó sobre él. Sabemos que, para Ibn ‘Arabî, esta ocultación de los atributos de santidad representó el signo de su perfección espiritual y la característica principal de sus herederos, los malamâtiyya, a quienes a menudo también llama los “muhammadianos” [13] . Ocultar pero no disimular: el 'ârif (gnóstico) no necesita disimular sus estados espirituales, pues los trasciende; de ahí su sobriedad. Siguiendo el ejemplo del mensajero de Dios, Ibn ‘Arabî escogió la leche antes que el vino, el cual está prohibido en este mundo pues tiene el poder de anular el intelecto que, en este caso, ya no se muestra capaz de distinguir entre el señor ( rabb) y el siervo ('abd); una distinción que, según las reglas de la cortesía (adab) espiritual, debe respetarse en este mundo. La leche, en cambio, no altera la capacidad de discernimiento; de acuerdo con la interpretación que el Profeta le dio más tarde a un sueño, simboliza el conocimiento que Dios otorga únicamente a aquellos a los que ama y cuyo deseo permanece siempre insatisfecho e insaciable: cuanto más conocimiento derrama Dios sobre ellos, más sedientos se muestran y más conocimiento reclaman.
“Desapego”, “muerte”, “sobriedad”, “conocimiento”...tantos términos que podrían llevarnos a creer que el santo perfecto, tal y como Ibn ‘Arabî lo concibe, es como un bloque de granito, duro y frío. Nada más lejos de la verdad. En efecto, habiendo llegado tan cerca de Dios, el adepto espiritual está muerto ( maqtûl ). Sin embargo, como indica Ibn ‘Arabî, si muere por amor a Dios, lo hace como mártir. Por lo tanto, está absolutamente vivo, pues ésta es la recompensa prometida por Dios para quienes se entregan a Él. Sin apegos hacia nada, es el más cercano a aquellos que lo rodean y el más libre para amarlos. En cuanto a su sobriedad, no es la aridez de quien jamás ha conocido el arrebato del amor sino, muy al contrario, su apoteosis. Pues gracias a esta sobriedad, el adepto espiritual puede disfrutar más tarde del conocimiento que, sin poder comprenderlo en ese momento, Dios vertió sobre él cuando lo había embriagado tanto con Su amor que se había olvidado de sí mismo; y sólo cuando recuperó la conciencia de sí pudo juzgar con conocimiento de causa qué secretos de los revelados mientras estaba junto a su Señor “a una distancia de dos longitudes de arco, o más cerca.” (Corán, 53:9) deberían ser divulgados y cuáles deberían ocultarse. En este aspecto, la sobriedad es superior a la embriaguez, ya que le confiere a los santos, y con más razón a los mensajeros, la basîra (visión espiritual) necesaria para el cumplimiento de su función como guías.
Ibn ‘Arabî nos dice que cuando Hallây [14] fue torturado hasta morir, Shiblî [15] declaró: “Ambos hemos bebido de la misma copa, pero yo me mantuve sobrio y él se embriagó”. Hallây, quien se enteró de esta declaración mientras lo exhibían en el patíbulo, replicó: “Si él hubiera bebido lo que yo bebí, le hubiera ocurrido lo mismo que a mí”. Ibn ‘Arabí concluye lo siguiente: “Acepto el testimonio de Shiblî, pero no el de Hallây [...] pues Hallây estaba ebrio y Shiblî estaba sobrio.”
No nos engañemos; Ibn ‘Arabî no cuestiona lo que Hallây dijo, sino que lo dijera bajo la influencia de la embriaguez, que –subraya– excluye por definición la “equidad” (al-'adl) –un término que procede de la misma raíz que i'tidâl o “punto medio”– por parte de quien se expresa. Desde ese momento, su testimonio –insiste– debería ser rechazado de inmediato, aunque lo que diga sea cierto.
Anâ man ahwâ wa man ahwâ anâ (“Yo soy uno con quien amo, y quien amo es uno conmigo”): El Shaij al-Akbar cita este famoso verso de Hallây al menos tres veces en el capítulo sobre el amor de las Futûhât ; no hay duda de que él había experimentado lo que significa: “Cuando tú Lo amas [a Dios], sabes que, desde el momento en que bebes el elixir de Su amor por ti, tu amor por Él es igual que Su amor por ti; y este elixir te embriaga hasta el punto de hacerte olvidar tu amor por Él, aunque sientas que Lo amas. Renuncia pues a distinguir entre estos dos amores.”
El amor nace de una ausencia. Cuando esta ausencia se hace presencia, el amor se convierte en conocimiento; cuando este amor es el amor de Dios, este conocimiento es el conocimiento de Dios; y cuando este conocimiento es perfecto, ya no existe más el 'ârif (gnóstico), porque Dios sólo conoce a Dios, que es “el conocedor, el conocimiento y el conocido”
En suma, el autor de las Futûhât no discrepa por completo de aquellos 'ulamâ' que se escandalizan con la idea de que Dios Todopoderoso pueda ser amado por una miserable criatura; el único error de aquellos 'ulamâ' es plantear una dualidad irreductible cuando, desde un punto de vista metafísico, sólo existe el Uno sin segundo. Desde esta perspectiva, sólo existe un Dios que se ama a Sí mismo (mâ ahabba Llâh illâ Llâh ). Es más, “¡El amor es la cualidad del que existe, y no existe nada salvo Él, [...] no hay ningún ser salvo Él, por lo cual no hay amante ni amado salvo Él!”. Y es precisamente esto lo que descubre el adepto espiritual colmado de amor cuando alcanza el grado más elevado de conformidad con el modelo de Muhammad (uswa hasana ) [16] .
NOTAS.-
[1] Traducido y extractado del inglés, a partir del artículo publicado en la página de la Ibn ‘Arabi Society: http://www.ibnarabisociety.org/articles/addas1.html Texto presentado para el simposio del Worcester College, Oxford, del 4 al 6 de mayo de 2002. El texto original está escrito en francés y ha sido traducido al inglés por Ceclilia Twinch. Segunda parte del artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 55 , diciembre de 2007. (Nota de la Redacción).
[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz —autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo. (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). (Nota de la Redacción).
[3] Para comprender mejor la idea de al-'amâ', véase Abdal-Karim al-Yili, El Hombre universal , Mandala Ediciones, Madrid, 2001, págs. 63-67. (Nota de la Redacción).
[4] Para comprender mejor la idea de al-maylà, véase Ibid, págs. 95-99. (Nota de la Redacción).
[5] Apocatástasis (del griego “poner una cosa en su puesto primitivo, restaurar”), es un concepto especialmente utilizado por Orígenes y que, según él, significa que en el fin de los tiempos, todos, pecadores y no pecadores, volverán a ser uno con Dios. (Nota de la Redacción).
[6] M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints,Paris, 1986, chap. 7.
[7] Véase Ramón Mújica Pinilla, El collar de la paloma del alma. Amor sagrado y amor profano en las enseñanzas de Ibn Hazm e Ibn ‘Arabi , Libros Hiperión, Madrid, 1990. (Nota de la Redacción).
[8] Para ampliar la idea de fakr , véase Javad Nurbakhsh, La pobreza espiritual en el sufismo , Editorial Nur, Madrid, 1997. (Nota de la Redacción).
[9] Se refiere al Maestro Eckhart (1260-1326), gran místico alemán que, entre otras cosas, escribió lo siguiente sobre el desapego: “El desapego está exento, permanece en sí mismo y no se deja turbar por nada. Porque siempre que algo puede turbar al hombre, no es como debe ser.” (Nota de la Redacción).
[10] Fihrist al-Mu'allafât (“Catálogo de obras”). Escrito en 1229/1230 d.C. (627 d.H.) en Damasco para su principal discípulo, Sadruddin Al-Qunawi. Se trata de un catálogo del propio Ibn ‘Arabî de los 248 trabajos que había escrito antes de esta fecha. (Nota de la Redacción).
[11] La oración de 'asr es la plegaria que los musulmanes llevan a cabo al mediodía. Otros comentaristas como el maestro sufí Abdul-Qadir al-Yilani (1077-1116) identifican la “oración del medio” –la cual aparece en la cita coránica “observad las oraciones, en especial la del medio” (Corán, 2:238) –, con lo que ellos denominan la “oración del corazón”, por estar situado este órgano en el centro del pecho. Para más información, véase Abdul-Qadir al-Jilani, El secreto de los secretos , Editorial Sufí, Madrid, 2000, cap. 14, págs. 129-132. (Nota de la Redacción).
[12] Para una mayor información sobre los conceptos de la sobriedad y la ebriedad espirituales, véase Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí vol. I , Editorial Nur, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción).
[13] Para más información sobre los malamâtiyya, véase Patrick Laude, “La terapia psico-espiritual malāmati”, en revista Sufí nº 6 , Editorial Nur, Madrid, otoño / invierno de 2003. (Nota de la Redacción).
[14] Abu Abd Allah al-Husain ibn Mansur (858-922), llamado al-hallây (“el cardador de lana”), fue un sufí persa torturado y ejecutado por las autoridades religiosas de Bagdad, acusado de herejía por afirmar: “Yo soy la verdad” (ana al-Haqq). Para una mayor información sobre Hallây, véase Louis Massignon, La pasión de Hallaj , Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Mansur Hallay, Diván , Ediciones de Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002; Herbert Mason, “Hallâŷ y la escuela sufí de Bagdad”, en revista Sufí nº 2 , Editorial Nur, otoño / invierno de 2001. (Nota de la Redacción).
[15] Abu Bakr Shiblî (m. 334 d.H. / 945 d.C.), aunque de origen persa, fue uno de los principales representantes de la llamada escuela sufí de Bagdad, la cual ponía el acento en la sobriedad (sahw) espiritual, frente a la ebriedad (sukr) de la escuela de Jurâsân, en Irán. Para más información, véase Javad Nurbakhsh, Maestros de la Senda , Editorial Nur, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[16] Uswa hasana significa “bello modelo”. Véase Corán, 33:21. (Nota de la Redacción).
LA EXPERIENCIA Y LA DOCTRINA DEL AMOR EN IBN ‘ARABÎ (I) [1]
Claude Addas [2]
Revista Alif Nun
“Por Dios, que siento tanto amor que parece como si los cielos pudieran partirse en dos, las estrellas caer y las montañas huir, si yo los obligara a cargar con él. Tal es mi experiencia del amor”. Si atribuyera esta cita a Rûmî o a Ruzbehân Baqlî [3] nadie se sorprendería: ambos son reconocidos unánimemente como los más ilustres representantes de la “senda del amor”, que es el corazón de la tradición mística del Islam. Pero este lamento emitido por un corazón inflamado está en las Futûhât [4] , el trabajo cuyo “tono impasible y helado” denuncia Massignon [5] .
Massignon había leído todo esto; sin duda conocía este pasaje, pero incluso si se detuvo en él durante unos momentos, probablemente no vio nada más que un simple recurso literario. Para él, Ibn ‘Arabî sólo era un árido y arrogante demagogo, y nada pudo convencerlo de que revisara esta opinión, la cual mantuvo desde su juventud. Lo cierto es que el autor de los Fusûs [6] también lo es del Turyumân al-ashwâq [7] ; ¿pero es esta colección de poemas algo más que una excepción en la árida extensión de un gigantesco corpus de abstracciones? Corbin [8] se esforzó por demostrar que no era así en absoluto. ¿Se entendió su mensaje? En cualquier caso, se puede ver que en trabajos recientes siempre se presenta a Ibn ‘Arabî como el representante de una especie de misticismo especulativo dentro del Islam, en contraste con la clase de misticismo representado brillantemente por Rûmî. Uno de sus traductores, de quien podría esperarse que estuviera mejor informado, lo acuso recientemente de “imperialismo metafísico”. Un excelente investigador americano, William Chittick, ha dedicado dos documentadas monografías a Rûmî y a Ibn ‘Arabî, respectivamente. Resulta significativo que la primera se titule The Sufi Path of Love (“La senda sufí del amor”), y la segunda The Sufi Path of Knowledge (“La senda sufí del conocimiento”).
Sin negar que hay considerables diferencias de énfasis entre el Masnawî y las Futûhât , podemos ver en ellas el reflejo de controversias históricas que no son extrañas al mundo del Cristianismo latino: ¿Qué facultad juega el papel más importante en el itinerarium in deum (camino hacia Dios)? ¿La voluntad, de la cual proviene el amor, o el intelecto, del cual proviene el conocimiento?
En el caso de Ibn ‘Arabî, sus escritos nos convencen de que carece de sentido oponer el camino del amor al del conocimiento. Además, sus trabajos deberían leerse sin ninguna idea preconcebida. La empatía no disimulada de Massignon hacia Hallay, cuyo “martirio”, por usar su expresión, recuerda mucho a la pasión de Cristo, es fácilmente comprensible si entendemos, de un modo más general, la empatía de algunos especialistas occidentales hacia los místicos musulmanes en los que descubren algunas afinidades espirituales con la tradición judeo-cristiana. Esto no debería hacernos olvidar que el marco de la tradición islámica es el Profeta Muhammad, y que sólo él constituye el ejemplo, el modelo infalible que el peregrino hacia Dios debería imitar en grado sumo. Este axioma proporciona la base y la estructura de la doctrina hagiológica de Ibn ‘Arabî y también dirige su viaje espiritual.
Justo después de afirmar que el cosmos no podría cargar con el peso de su amor, a riesgo de derrumbarse, Ibn ‘Arabi nos ofrece un comentario revelador: “Sin embargo –dice– Dios me reafirmó en esta experiencia del amor, a través de la fuerza que he heredado del ‘señor de los amantes’”. (Una expresión que, desde luego, se refiere al Profeta del Islam). En otro lugar del mismo pasaje vuelve sobre este asunto de la experiencia del amor místico, que a los ojos de Ibn ‘Arabî resulta claramente fundamental: “Dios me ha dado una enorme cantidad de amor, pero también me ha dado la capacidad para controlarla”. En otras palabras, aunque la gracia del amor que lo abruma pueda ser poderosa, él todavía conserva el dominio de los “estados espirituales” que probablemente va a experimentar. Por lo tanto, está ebrio de amor, pero sin embargo sobrio.
Si hay una cuestión que ha obsesionado a los buscadores espirituales musulmanes desde el siglo cuarto de la Hégira, y mas precisamente desde el 24 de dhu l-qa'da de 309H / 922 d.C., es la idea de sukr (“ebriedad espiritual” [9] ). Aquel día, Hallay fue ejecutado en la plaza pública de Bagdad. Aunque el proceso legal que lo llevó a ser condenado a muerte también fue –quizás por encima de todo– un asunto político, el hecho que todavía recuerdan los sufíes de ayer y hoy es que Hallay murió por revelar abiertamente secretos inviolables mientras estuvo ebrio; un punto de vista compartido por Ibn ‘Arabî. Además, respecto a la pregunta de si es preferible la “sobriedad” o la “ebriedad”, la mayoría de los maestros se declaran a favor de la primera, aunque enfatizan que la culminación para el adepto espiritual es combinar ambas o, más bien, alcanzar el i'tidâl, el “equilibrio” perfecto entre estos dos pilares.
Como se desprende de lo dicho anteriormente, Ibn ‘Arabî se adhiere de forma clara a esta doctrina del “punto medio” comúnmente mantenida, la cual no debe perderse de vista cuando nos ocupamos de su biografía espiritual. De hecho, un examen de sus escritos sobre este tema deja claro que esta noción del i'tidâl tiene una importancia extrema dentro de su doctrina sobre la experiencia del amor místico en su grado más elevado.
El maestro andalusí ha escrito sobre el amor en innumerables ocasiones, tanto en textos poéticos como en forma de exposiciones razonadas. No sólo el Turjumân al-ashwâq y la mayor parte del Diwân al-ma'ârif (“La recopilación de los conocimientos”), sino también numerosos pasajes del Kitab al-Tajalliyât (“Libro de las manifestaciones”) y del Tâj al-rasâ'il [10] se incluyen dentro del primer género y dan testimonio, a menudo en forma de alusiones, de la experiencia personal del autor en este terreno. Cuando menos, estos trabajos muestran que el Shaij al-Akbar [11] no pretende adoctrinar sino dar testimonio (shahîd ). Sin embargo, aquí dedicaré mi atención al segundo tipo de escritos, aquellos que exponen estrictamente planteamientos doctrinales. Además de una serie de capítulos que aparecen en la parte de las Futûhât dedicada a los “estados espirituales” ( Fasl al-ahwâl) y que tratan en particular sobre la “sobriedad”, la “ebriedad” y la “satisfacción”, cuatro de las respuestas al cuestionario de Tirmidhi [12] revelan las principales ideas de Ibn ‘Arabi sobre este tema. También aparecen importantes comentarios en los pasajes que tratan sobre la idea de la “belleza” (yamâl) que, como veremos, modula de principio a fin el pensamiento de Ibn ‘Arabi sobre el amor Divino. Finalmente, el capítulo 178 de las Futûhât, titulado “Sobre el conocimiento de la morada del amor y sus secretos”, desarrolla el tema de forma extensa, y por eso mis reflexiones se centrarán en este capítulo.
Además, este capítulo tiene una característica distintiva que, aunque sea de una naturaleza estilística, sin embargo resulta significativa en relación con nuestro tema: es el capítulo de las Futûhât que contiene la mayor cantidad de poesía. Ni que decir tiene que no resulta extraño que el objeto de nuestro estudio, el amor, pueda verse favorecido por el lenguaje poético que, liberando a las palabras de las limitaciones impuestas por el razonamiento ordenado y discursivo, es capaz de expresar el deseo inefable de Dios. Y dado que se trata precisamente de una experiencia enmarcada en el ámbito de lo inefable, el Shaij al-Akbar recurre a menudo a la más universal de las imágenes para dar una pista: La del “amado”, cuyo nombre, a pesar de todo, varía con el capricho de su pluma.
“Tengo un Amado cuyo nombre es el de todo aquel que tiene nombre”, declara en el Diwân al-ma'ârif. Resulta sorprendente que este verso inicie la extensa sección de esta recopilación que contiene innumerables odas donde el autor proclama sin reservas la pasión que lo consume. Hay, además, un término que se repite varias veces en esta larga serie de poemas: hawâ' , “amor pasional”, que el autor de las Futûhât define como “total aniquilación de la voluntad en el Amado”.
Aquí tenemos unos pocos ejemplos, entre cientos:
Soy el siervo de la pasión y el siervo del Amado.
El fuego de la pasión abrasa mi corazón
y el Uno al que yo amo está en mi recuerdo.
La pasión se ha apoderado de las riendas de mi corazón
y dondequiera que dirija mi mirada
la pasión está frente a mí.
Otro testimonio de esta enfermedad del amor aparece en este pasaje de Tanazzulât al-mawsiliyya (“Lo revelado en Mosul”):
“Sean todas las alabanzas para Dios, quien creó el amor (al-hawâ), un santuario al que dirigen su camino los corazones de todos los hombres cuya formación espiritual está completa, y una Ka'ba circunvalada por los secretos que hay en los pechos de los hombres refinados de espíritu.”
Debemos reconocer que el tono no es severo ni impasible. De hecho, es un tono que todos reconoceríamos como inspirado por el amor abrasador de aquellos que reconocen y contemplan la imagen del Amado en todo momento y en todo lugar. ¿Pero es aceptable un amor semejante cuando su objeto es el Todopoderoso? No se llamen a engaño sobre este asunto, pues no se trata de una pregunta retórica. Muy al contrario, eminentes fuqahâ' (alfaquíes, doctores de la Ley) han tratado seriamente sobre ello. Desde Ibn Yawzî hasta los doctores wahabíes [13] , muchos han calificado como sacrílega esta pretensión y han defendido que el vocabulario amoroso sólo puede emplearse en relación a los seres creados. Ibn ‘Arabi, que no desconocía en absoluto estas controversias, comienza la larga exposición del capítulo 178 con un repaso de las principales sentencias de Dios en el Corán y en el hadîz que atribuyen la acción de amar tanto a Dios como al Hombre. Desde el principio, una tras otra, estas citas no sólo sirven para prevenir posibles críticas, proporcionando una base escrituraria al tratado que viene a continuación, sino que muestran a las claras los principios que gobiernan la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî, así como sus prioridades. Por lo tanto, permítanme analizarlas.
El primer versículo coránico mencionado afirma: “Di: si amáis a Dios, seguidme y Dios os amará” (3:31). Nunca se insistirá en esto lo suficiente: aunque la enseñanza iniciática de Ibn ‘Arabi pueda parecer compleja en algunas de sus exposiciones y el campo del conocimiento que cubre resulte amplio, en su análisis final llega a esta sencilla idea que está en absoluta conformidad con el “excelente modelo” que representa el Enviado de Dios y, por tanto, con la más completa obediencia a la Ley Divina a la que él mismo se sometió. Esto nos lo recuerda constantemente el hecho de que, entre todos los versos del libro donde se menciona el amor, diera prioridad al que declara solemnemente que todo deseo de amar a Dios debe estar supeditado a seguir el modelo del Profeta (sequela prophetae ).
Después está el famoso versículo de la Surat al-Mâ'ida (Corán, 5:54), que ha sido ampliamente comentado por los maestros sufíes y que afirma: “Dios hará surgir gente a la que Él ame ( yuhibbuhum ) y que Lo amen (yuhibbûnahu)”. Yuhibbuhum y yuhibbûnahu : el orden en el que se formulan estas dos propuestas no carece de importancia, pues implica que el amor de las criaturas hacia Dios es el resultado del amor que el Creador tiene hacia ellas y, por lo tanto, es una consecuencia de éste. En relación con la interpretación esotérica de este versículo, es necesario hacer notar que ya en la Ihyâ' de Gazâlî [14] encontramos la idea, desarrollada en detalle por Ibn ‘Arabi, de que cuando Dios ama a Sus criaturas –lo cual se expresa con el vocablo yuhibbuhu – en realidad se ama a Sí Mismo ( lâ yuhibbu illa nafsahu). “En el sentido –escribe Gazâlî– de que no existe nada salvo Él (laysa fî-l wujûd illa huwa).” El Shaij al-Akbar también deduce muy lógicamente de esta afirmación metafísica –en la que se basa lo que mas tarde se llamaría wahdat al-wuyûd (unidad de la existencia)– que las criaturas sólo aman a Dios, tanto si lo saben como si no. Es más: ¡El Universo entero Lo ama!
En muchas de las siguientes citas coránicas, la Revelación especifica las virtudes cuya práctica asegura al creyente el amor de su Señor y, a la inversa, los atributos que pueden frustrar este amor. Estas son cuestiones de naturaleza práctica y, por lo tanto, no cabría que despertaran un gran interés en un autor reconocido como un “lingüista de lo esotérico”. Sin embargo, Ibn ‘Arabî les dedica una amplia exposición en el resto del capítulo. Respecto a este asunto, me gustaría hacer una observación que revela lo profundamente enraizadas que están sus enseñanzas en la persona del Profeta: dice que cada una de las virtudes que provocan el amor de Dios hacia la persona que las posee, sólo pueden ser adquiridas por el creyente a través de su constancia en la adaptación al modelo muhammadiano; este es el signo más evidente y el fruto de la sinceridad de quien sigue el modelo de Muhammad.
Los dos hadîces qudsîes [15] que se mencionan después han dado lugar a toda una literatura mística, empezando por el trabajo de Ibn ‘Arabî. El primero –que no aparece en las colecciones canónicas, pero cuya autenticidad certifica Ibn ‘Arabî en virtud de una revelación (kashf )– responde a la pregunta de por qué fue creado el mundo: “Yo era un tesoro escondido y quise (ahbabtu) [16] ser conocido; por eso creé a las criaturas y Me di a conocer a ellas; por eso Me conocen.” Varios trabajos, en particular los de Corbin, han mostrado que la cosmogénesis akbarí se nutre por completo de esta sentencia divina. Ibn ‘Arabî extrae de élla dos conclusiones principales, las cuales están relacionadas con una definición más concreta del papel del amor: Por un lado, a un nivel macrocósmico, la creación proviene del amor divino; por el otro, desde un punto de vista iniciático, el amor y el conocimiento, que son los términos clave en este hadîz (ahbabtu an u'raf: “quise / amé ser conocido”), son distintos pero inseparables, y por lo tanto no hay razón para enfrentarlos.
El segundo hadîz , que es canónico, recuerda el amor que Dios tiene hacia algunos creyentes en particular: “Mi siervo no se acerca a mí con nada de lo que amo, salvo con los actos que le he prescrito. Y continúa acercándose a Mí con actos voluntarios, hasta que Yo lo amo. Entonces, cuando lo amo, soy el oído con el que oye, la vista con la que ve, la mano con la que agarra y el pie con el que camina.” Por consiguiente, aquí quedan expuestos tanto los medios que permiten al hombre ser amado por Dios de un modo personal, como los efectos espirituales de este amor. En este caso, Ibn ‘Arabi comenta el segundo punto, aunque muy brevemente pues tan solo relaciona la parte final del hadîz (“soy el oído con el que oye”, etc...) con otra sentencia divina, esta vez del Corán, que afirma: “No fuiste tú quien lo arrojó cuando lo arrojaste, sino que fue Dios quien lo arrojó.” (Corán, 8:17). En su respuesta a la cuarta pregunta sobre el amor planteada por Tirmidhi, Ibn ‘Arabî declara en relación con este tema: “¡De este modo, eres el que ama y el que no ama!” (anta muhibb lâ muhibb). Esta es una paradoja que explica las dos perspectivas doctrinales exhibidas por el Shaij al-Akbar en sus obras, y que a veces, como aquí, se cruzan dando lugar a una aparente contradicción de los términos: la perspectiva “horizontal”, donde el expone su pedagogía, toma claramente en consideración el punto de vista subjetivo del aspirante; y la perspectiva “vertical”, donde nace su doctrina metafísica, se apoya en la idea del wahdat al-wuyûd.
Ibn ‘Arabî concluye su argumentación escrituraria de este párrafo de la introducción, mencionando una serie de “tradiciones” (ajbâr) atribuidas al Profeta. Sólo subrayaré una, debido a la gran importancia que tiene dentro de la doctrina akbarí sobre el amor. Dice el Enviado de Dios: “Dios es Bello y ama la belleza”. Estas dos nociones, el amor y la belleza, son tan inseparables para Ibn ‘Arabî que, en efecto, este hadîz está omnipresente en todos sus escritos sobre el amor –incluido este capítulo 178 de las Futûhât –, ya sea refiriéndose a él de un modo explícito o citándolo veladamente. Es cierto que el imâm Gazâlî también concede gran importancia a este tema en el extenso capítulo de su Ihyâ' 'ulûm al-dîn, titulado Kitâb al-mahabba (“Libro del amor”). Para él, sin embargo, la belleza sólo es una causa (sabab) del amor entre otras; para Ibn ‘Arabî es la fuente principal e inagotable. Por lo tanto, a la pregunta número 118 de Tirmidhi: “¿De dónde proviene el amor?”, Ibn ‘Arabî contesta sin rastro de duda: “De la manifestación del Nombre al-Yamîl [17] . ”
Ibn ‘Arabî mantiene que la belleza es una causa eficiente del amor, ya que es amada en sí misma (mahbûb li dhâtihi). De ahí se deduce que Dios, que es bello, se ama a Sí mismo. Ahora el amor es, esencialmente, una fuerza dinámica, pues posee la cualidad de obligar al amante ( muhibb) a estar en movimiento: le hace esforzarse por alcanzar el objeto de su deseo que, bajo el efecto de la atracción magnética del amor, a su vez es arrastrado de manera irresistible hacia el amante. Así es como realmente se mueve todo el universo gracias al amor. “Si no hubiera sido por el amor –declara Ibn ‘Arabî– nada habría sido deseado y [por lo tanto] nada existiría. Este es el secreto contenido en ‘quise ser conocido’”. El amor es la fuerza que origina la existencia, pues sólo tiene que llenar una ausencia o, más exactamente, desea hacer presente el objeto amado que necesariamente está ausente (ghâ'ib ) o perdido (ma'dûm), pues es cierto que sólo se desea lo que no se tiene. De ahí que poseamos el recurso de la imaginación (jayâl), que permite recrear el objeto amado (mahbûb ), y la cual recomendó el Profeta de forma implícita en la vida espiritual, cuando definió el ihsân como “adorar a Dios como si Lo vieras”. No obstante, algunas personas corren el riesgo de preferir la imagen de Dios que se imaginan –la cual es necesariamente una representación imperfecta y limitada– antes que al propio Dios.
NOTAS.-
[1] Traducido y extractado del inglés, a partir del artículo publicado en la página de la Ibn ‘Arabi Society: http://www.ibnarabisociety.org/articles/addas1.html Texto presentado para el simposio del Worcester College, Oxford, del 4 al 6 de mayo de 2002. El texto original está escrito en francés y ha sido traducido al inglés por Ceclilia Twinch.
[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz —autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo . (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). (Nota de la Redacción).
[3] Abu Muhammad Sheikh Ruzbehan Baqli (1128-1209) fue un poeta místico sufí nacido en Irán. (Nota de la Redacción).
[4] Se refiere a la obra Futûhât al-Makkiyah (“Iluminaciones de La Meca”). Véase la traducción al castellano de una parte de esta obra: Las iluminaciones de La Meca , Editorial Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[5] Louis Massignon (1883-1962) es uno de los más famosos islamistas europeos del siglo XX. Eminente intelectual católico francés, su obra tiene como eje fundamental a los hombres de todas las procedencias y civilizaciones, inspiración que despertó el él un profundo interés por los estudios transculturales. Véase algunas de sus obras traducidas al castellano: La pasión de Hallaj , Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Ciencia de la compasión , Editorial Trotta, Madrid, 1999; La guerra santa suprema del Islam árabe , Editorial Olañeta, Barcelona, 2007. (Nota de la Redacción).
[6] Fusûs al-Hikam (“Los engarces de la sabiduría”). Véase Los engarces de la sabiduría, Ediciones Hiperión, Madrid, 1991. (Nota de la Redacción).
[7] Turyumân al-ashwâq (“El intérprete de los deseos”). Véase El intérprete de los deseos, Editora Regional de Murcia, Murcia, 2002. (Nota de la Redacción).
[8] Henry Corbin (París 1903-1978), fue islamista, filósofo y el gran descubridor y presentador del Islam espiritual en Occidente. Fue discípulo de Étienne Wilson y posteriormente de Louis Massignon, al que sucedería en la Cátedra de Estudios Islámicos y Religiones Árabes de la Universidad de París, tras prolongadas estancias en Turquía, Siria, Líbano, Egipto, y sobre todo, Irán. Entre 1954 y 1974 fue director del Departamento de Ciencias Religiosas de la École Pratique des Hautes Études. Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî ,Historia de la filosofía islámica , Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ángel, Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relato visionario , Paidós, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste , Siruela, Madrid, 1997; El hombre de luz en el sufismo iranio , Siruela, Madrid, 2000; Templo y contemplación , Trotta, Madrid, 2001; El encuentro con el ángel (tres relatos visionarios de S. Y. Sohravardi tomados de L´Archange empourpré ), Trotta, Madrid, 2001. Varios artículos han aparecido en la revista Axis Mundi 1, 4 y 5 (1ª época) y 4 (2ª época) (1994-1999) (Nota de la Redacción). (Nota de la Redacción)
[9] Véase Pierre Lory, “ Formas de éxtasis en las corrientes místicas musulmanas ”, en revista Alif Nûn nº 31, octubre de 2005. (Nota de la Redacción).
[10] Tâj al-Rasâ'il wa-Minhâj al-Wasâ'il (“La corona de las epístolas y el camino de las intercesiones”). (Nota de la Redacción).
[11] Shaij al-Akbar (el “maestro más grande”) es el apelativo por el que se conoce a Ibn ‘Arabî en todo el mundo islámico. (Nota de la Redacción).
[12] Abû 'Abdullâh Muhammad ibn 'Alî al-Hakîm al-Tirmidhî (m. 908 d.C.), fue un místico de gran renombre y autoridad que, entre otras cosas, escribió una serie de cartas a dos místicos contemporáneos, Abû 'Uthmân aI-Hirî y Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhî, en las que contesta a argumentos o preguntas referentes al aspecto psicológico del sendero místico y expresa críticas de un sistema que se ha descarrilado por su excesiva preocupación por los aspectos negativos y reprochables del yo inferior (nafs). (Nota de la Redacción).
[13] El wahabismo es un movimiento puritano y ultra-conservador dentro del Islam moderno, representado por el actual gobierno de Arabia Saudí. Nació en la Península Arábiga en el siglo XVIII, inspirado en las enseñanzas de Muhammad Abd al-Wahab, quien a su vez recibió la influencia de autores medievales como Ibn al-Yawzi (m. 1201), con su obra Talbis Iblis, o Ibn Taimiyya (m. 1328). Para saber más sobre el wahabismo , véase Abdelwahab Meddeb, La enfermedad del Islam , Editorial Gutenberg, Barcelona, 2003; Pascal Ménoret, Arabia Saudí, el reino de las ficciones , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).
[14] La autora se refiere a la obra “Revivificación de las ciencias religiosas” (Ihyâ‘ ‘ulûm ad-dîn ), de Muhammad Abû Hâmid al-Gazâlî (1.058-1.111). Para más información, véase Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâlî: análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).
[15] Un hadîz qudsî es un dicho donde el Profeta Muhammad transmite palabras procedentes del propio Dios, a diferencia del resto de hadîces , que son dichos y actos del Profeta inspirados por su propia voluntad. El propio Ibn ‘Arabî realizó una recopilación del primer tipo de hadices, titulada Mishkat al-anwar (“El tabernáculo de las luces”). Para más información, véase El tabernáculo de las luces , Editorial Sufí, Madrid, 1998. (Nota de la Redacción).
[16] Ahbabtu proviene de la misma raíz que hubb o mahabba, que significa “amor”; por tanto, una traducción literal sería: “amé ser conocido”. (Nota del traductor).
[17] Al-Yamîl significa “el Bello”, y es uno de los Nombres divinos. Para Ibn ‘Arabî y su escuela, la características de la existencia son transmitidas en forma de manifestaciones de los Nombres Divinos. Para más información, véase Dr. Vincent J. Cornell, “ Islam tradicional frente a Islam moderno (II) ”, en revista Alif Nûn
