Un hombre se acercó al Profeta en busca de un consejo.
El Profeta (P) le dijo: Protege tu lengua.
El hombre le pidió más consejos al Profeta (P) y él le dijo:
¡Hay de ti! No hay nada que arroje más a la gente a las fauces del Infierno que lo que sale de sus lenguas.
Dijo el Profeta (P): Hacer favores protege de una muerte violenta, la caridad en secreto apaga la ira de Dios, preocuparse por los familiares prolonga la vida. Todo favor es caridad. La gente de la caridad en este mundo será también la gente de la caridad en la Otra Vida. De igual manera, la gente del mal en este mundo será la gente del mal en la Otra Vida. La Gente que hace caridad estará primero que otros en el Paraíso.
Tuhaful Úqul
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sábado, 29 de mayo de 2010
miércoles, 19 de mayo de 2010
El valor de las súplicas
El valor del Du´a en Congregación.
Cuando los creyentes le suplican a Dios en congregación y hacen sus peticiones en grupo, existe mas probabilidad que esta suplica sea escuchada y respondida porque es casi seguro que en un grupo de personas hay un pobre, un afligido o un piadoso cuya oración puede atraer la Misericordia y el Perdón de Dios.
Basado en las tradiciones Islámicas, Dios puede aceptar la oración de otros solo porque se encuentra presente en la congregación alguien a quien si amerita que su oración y suplica sean aceptadas.
Ha dicho el Imam Sadeq (a.s.):
No se han congregado cuatro personas para orar y pedir por un mismo motivo, sin que su exigencia sea respondida cuando se despiden de dicha reunión.
El Santo Profeta ha dicho:
No se han congregado cuarenta personas para pedirle a Dios por un mismo motivo sin que dicha suplica sea respondida, hasta si pidieran la destrucción de una montaña esta colapsaría.
El gran Erudito Islámico, Ibn Fahd Al Hill, narra en su Wasa´il al-Shi`a en su libro `Uddat al-Da`i:
Dios le dijo a Jesús en una revelación:
"O Jesús, únete a los creyentes y ordénales que me supliquen junto a ti."
Dijo el Imam Sadeq(a.s):
Mi padre (la paz sea con él) solía reunir a las mujeres y niños de su familia cuando le afligía algo y suplicaba en tanto que estos respondían Amin.
La Desesperanza; Condición de un Incrédulo.
Quien suplica debe saber que Dios Todopoderoso lo ha invitado a orar y le ha asegurado la aceptación de su suplica. Para Dios es fácil aceptar y responder positivamente la suplica del creyente puesto que todas las criaturas del universo se encuentran bajo Su absoluto Poder y Él da los medios para el cumplimiento del perdón de Su siervo solo con una orden. Por lo tanto no es correcto desesperanzarse de Dios Cuya Misericordia y Perdón son infinitos, especialmente cuando alguien le suplica. La desesperanza, como se ha dicho en el Corán, es un estado de los incrédulos:
يَا بَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِن يُوسُفَ وَأَخِيهِ وَلا تَيْأَسُوا مِن رَّوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِن رَوْحِ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ
¡Hijos míos!, ¡Id e indagad acerca de José y de su hermano y no desesperéis de la misericordia de Dios, porque sólo el pueblo infiel desespera de la misericordia de Dios! (12:87)
El Sagrado Corán ha recomendado enfáticamente no desesperanzarse de la Misericordia de Dios:
قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِن رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُالرَّحِيمُ .
Di: “Siervos que habéis prevaricado en detrimento propio. No desesperéis de la misericordia de Dios. Dios perdona todos los pecados. Él es el Indulgente, el Misericordioso”. (39:54)
Dijo el Imam Sadeq (a.s.):
No existe frío más intenso que el frío que ocasiona desesperanzarse de la misericordia de Dios.
Perder la esperanza en la Misericordia de Dios es un pecado capital según las enseñanzas y narraciones Islámicas y a estos se les ha prometido el castigo. El suplicante no debe desesperanzarse en caso de que su suplica no sea respondida. Quizás la aceptación de la suplica no está en armonía con lo que Dios quiere para el siervo, o no es el momento de ser respondida la suplica, o Dios quiere que el suplicante continúe e insista en su pedido. Aún más, es posible que Dios quiera posponer la respuesta de la suplica hasta el Día de Juicio para que el beneficio de esta respuesta sea eterno. Por lo tanto, perder la esperanza en la Compasión de Dios no es algo que se acepte en un creyente. Según las tradiciones Islámicas:
Dijo el Imam Sadeq (a.s.):
Ciertamente que cuando un siervo suplica, Dios (Exaltado Sea) le dice a dos ángeles: "He aceptado su suplica, pero no le he respondido para que continúe pidiendo porque amo su voz". Y otro siervo suplica, y Dios dice: "Entréguenle lo que pida rápidamente; detesto su voz".
Mansur Sayqal dijo: Le pregunté al Imam Sadeq (a.s): ¿Es posible que alguien suplique y su suplica sea aceptada pero no respondida de inmediato?: El Imam me dijo que era cierto. Le pregunté: ¿Cuál es la razón? ¿Acaso debe suplicar más? El Imam me respondió afirmativamente de nuevo.
La Noche del Jueves.
Se cree que la noche del jueves es una de las mejores ocasiones para suplicar según las narraciones de Ahlulbayt (a.s.), hasta tal punto en el que casi se iguala a la Noche del Qadr en su valor. Los Sabios de gran piedad dicen: Pasen la noche del jueves en adoración, suplica e invocación a Dios hasta el amanecer si es posible, porque el Misericordioso envía a sus ángeles hasta el primer cielo para aumentar las virtudes de los creyentes y eliminar sus pecados.
Se narra del Imam Sadeq (a.s.), según un hadiz veraz:
Ciertamente que el viernes tiene un derecho sobre los creyentes. Por lo tanto tengan cuidado en no violar la santidad del viernes dejando de hacer algo de la adoración a Dios y busquen el acercamiento a Él con la buena acción y abandonen lo pecaminoso totalmente. Ciertamente que Dios Todopoderoso duplica en ese día la recompensa y borra las cosas malas y eleva de posición, su día es igual a su noche y si puedes permanecer en oración y suplica, ¡hazlo!, ciertamente que Dios Todopoderoso ha enviado en esa noche los ángeles al cielo del mundo para que dupliquen en ella la recompensa y borren en esa noche todo lo malo. Ciertamente que Dios es Amplio y Generoso. (Mafatih al Yinan, pp. 13)
Es posible que el creyente le suplique a Dios por sus necesidades y Dios posponga responderle lo que pide hasta que llegue el viernes (noche del viernes). (Dawat Rawandi: narración 35)
Cuando los hermanos del Profeta José le pidieron a su padre Jacob que pidiera perdón por ellos, Jacob (a.s.) dijo: “Pediré perdón por ustedes pronto y fue así como retrasó la búsqueda de perdón para ellos hasta que llegó la madrugada del viernes, para que su petición fuera respondida. (Al-Muqna: 155)
A lo largo de toda la noche del jueves (día viernes) Dios le ordena a un ángel que proclame en Su nombre: ¿Acaso hay algún creyente que Me pida por este Mundo y la Otra Vida para que yo le responda su pedido? ¿Acaso hay algún creyente que se arrepienta de sus pecados antes del amanecer para que yo le perdone? ¿Hay algún creyente a quien le he acortado el sustento y pida que se le amplíe antes del amanecer? ¿Hay algún creyente enfermo que Me pida lo cure? ¿Hay algún creyente prisionero que me pida la venganza de su opresor, para que Yo restaure sus derechos? El ángel no dejará de invocar esto hasta la salida del sol. (Bihar al-Anwar: 86-282, capítulo 2, narración 27)
Dijo el Imam Sadeq (a.s.):
Evita cometer pecados el jueves en la noche, puesto que el castigo por ellos es doble, así como se multiplica la recompensa por las buenas acciones. Todo aquel que evite pecar el jueves en la noche Dios perdonará sus pecados anteriores. Y todo aquel que peque públicamente en la noche del viernes, Dios lo castigará por todo lo que ha cometido a lo largo de su vida y multiplicará su castigo debido a que pecó esa noche. (Bihar al-Anwar: 86-283, capítulo 2, narración 28).
Kumayl Ibn Zyad Nakha`i
Los eruditos tanto Shia`s como Sunnitas admiran a Kumayl por su firmeza en la creencia, por su alma purificada y una conducta excelente, así como por su intención sincera. Todos coinciden en la grandeza y justicia de Kumayl. Kumayl es uno de los nobles compañeros del Comandante de los Creyentes (a.s.) y el Imam Hasan (a.s.). El Imam Ali (a.s.) también consideró a Kumayl como el décimo discípulo de entre los de mayor fidelidad.
Las recomendaciones del Imam Ali hechas a Kumayl muestran su sólida creencia y gran perspicacia. Algunos hermanos Sunnitas a pesar de que nunca emiten una opinión favorable sobre los discípulos de Ahlulbayt (a.s.) creen que Kumayl fue un hombre de gran confiabilidad en todos los aspectos. Los místicos se refieren a Kumayl como alguien que conoció los secretos y las luces espirituales del Imam Ali (a.s.). Kumayl acompañó al Gran Profeta del Islam(S) durante 18 años y se benefició de las bendiciones de su Profecía. Fue martirizado a manos de Hayyay ibn Yusuf Zaqafi, y su delito fue tener dignidad, habiendo sido predicho este suceso por el Imam Ali (a.s.).
Cuando Hayyay Ibn Yusuf fue nombrado gobernador de Irak por el Gobernante Omeya, este buscó a Kumayl para asesinarlo debido al afecto que este manifestaba por Ahlulbayt (a.s.) ya que ser Shi’a era el pecado más grande ante los ojos de los Omeyas.
Kumayl se escondió y Hayyay retuvo el pago de baytul mal (apoyo financiero por parte del estado Islámico) a sus familiares. Cuando Kumayl se entero de esto dijo: "Hagan lo que mejor les parezca puesto que no viviré mucho tiempo. Ustedes y yo retornaremos a Dios. Mi amo, Ali me ha dicho que ustedes serán mis asesinos". Hayyay ordenó que Kumayl fuera decapitado. Contaba con 90 años de edad. Su sagrada tumba se encuentra ubicada en Zuwiah, un lugar entre Nayaf y Kufa, a donde se dirigen los creyentes en peregrinación.
Du`a Kumayl (Suplica de Kumayl)
Los creyentes piadosos consideran al Du`a Kumayl comparada con el resto de suplicas como la posición que ocupa el ser humano entre el resto de las criaturas. En otra palabras, para ellos el du`a Kumayl es "Insan al-Ad`iyah". El gran erudito, investigador y narrador de hadices, Al-lamah Maylisi narra de "Iqbal" quien a su vez narra de Sayyid Ibn Tawwus en su libro "Zad al-Ma`ad":
Dijo Kumayl: "Cierto día me encontraba con mi señor Ali(as) en Kufah. Hablábamos acerca del 15 de Sha`ban.
Dijo el Imam: "Aquel que pasa la noche en adoración y recita la suplica del Profeta Jidr, su oración será aceptada y respondida con seguridad". Cuando el Imam (a.s.) regresó a casa, me dirigí a él. Me dijo: ¿Qué quieres?, le respondí: "He venido a ti para que me enseñes la suplica del Jidr". Me dijo: "Siéntate, O Kumayl, cuando memorices esta suplica recítala todos las noches del jueves o una vez al mes, o una vez al año, o una vez durante toda tu vida y Dios te protegerá de tus enemigos, te incrementará el sustento, perdonará tus pecados. ¡O Kumayl!, tu infinito servicio ha hecho que te enseñe tan bendito du`a". Luego dijo: "Escríbelo y recítamelo".
El teólogo Kaf´ami dice en su libro Misbah: "Amir al Mu`minin (a.s.) solía recitar este Du`a en prosternación".
El suplicante debe recitar este Du`a todos los jueves en la noche de frente a la qiblah, con sinceridad y humildad. De esta forma es más probable que la suplica sea respondida. Es de gran valor llorar ante la presencia de Dios, esto atrae el perdón de los pecados y la bendición de Dios.
Se narra del Imam Sadeq (a.s.):
Todo tiene un peso específico excepto las lágrimas; una gota de lágrima apaga océanos de fuego. Dios le ha prohibido al Infierno lastimar a quien derrama lagrimas por temor a Dios. Ciertamente que si hay una sola persona en cualquier pueblo que llore por temor a Dios, todo su pueblo será perdonado. (Al-Kafi: 2-481, Capítulo del Buka´, narración 1)
domingo, 2 de mayo de 2010
Juicio de lo que se vende a quien hace de ello un uso ilícito
Bismil lahir Rahmanir Rahím
En la sección dedicada al Juicio de lo que se vende a quien hace de ello un uso ilícito, de la obra Makásib al-Muharramah del Imam Jomeini(1) leemos:
Los (kufar)(2) están obligados a respetar las ramas de la religión (mukallafín bil furu’)(3) y son castigados si no lo hacen.
Pero la mayoría de los que no son musulmanes no son kufar, ya que la mayoría de ellos son ignorantes que no poseen conocimiento (Qáser), no ignorantes que pueden saber pero no quieren saber (muqaser).
Y esto es muy evidente, ya que a la mayoría de ellos no se les pasa por la mente que las disposiciones de otras religiones sean correctas y están seguros de la corrección de sus propias creencias y de la invalidez de las creencias ajenas.
Esa misma es la opinión de los musulmanes. De la misma manera en que el musulmán corriente está convencido de la corrección de su creencia y de la invalidez del resto de las creencias y no se le pasa por la mente otra posibilidad, ya que está convencido y ha crecido educado en los principios del entorno cultural islámico, así le sucede al común de ellos, sin que exista diferencia entre ellos y nosotros en este aspecto.
(Como establece la norma de los Principios de la Jurisprudencia (Usul ul-Fiqh): La convicción es prueba.)
Es decir, aquello de lo que uno está convencido de su corrección, es una prueba ante el juicio de Dios y justifica el comportamiento propio y no le convierte en pecador y no es correcto castigar a la persona por actuar conforme a lo que ésta considera correcto con toda seguridad.
En cuanto a aquellos que no son como el común de las gentes (gaire awám), es decir, los sabios entre ellos, por el hecho de haber sido formados desde pequeños en esas convicciones y de haber crecido en un entorno no musulmán y de haberse vuelto seguros de su creencia y de la invalidez de las otras creencias, su intelecto rechaza todo lo que va en contra de sus creencias, debido a esa consolidación de sus creencias desde la niñez.
Por ello, los sabios judíos y cristianos son como los sabios musulmanes, no ven las pruebas de los demás como correctas y no tienen duda de la invalidez de esas pruebas de los otros, basándose en la certeza que poseen en la corrección de sus propias creencias y, por ello, no admiten la posibilidad de que pueda no ser así.
Efectivamente, entre ellos existen algunos que son culpables de su ignorancia. Son aquellos que admiten la posibilidad de que sus creencias estén equivocadas pero no investigan las pruebas que aportan las otras creencias, bien por animadversión hacia ellas o bien por fanatismo, como sucedió en los comienzos del Islam, en que los sabios judíos y cristianos se comportaron de esa manera.
En conclusión, los no musulmanes son iguales que los musulmanes ignorantes. Los hay que son ignorantes sin ser conscientes de ello y, por tanto, sin culpa. Esos son la mayoría. Y otros que son conscientes de su ignorancia, pero no quieren solucionarla (y, por tanto, punibles).
Las obligaciones pueden remitir a los principios doctrinales o a las ramas. Esas obligaciones lo son para todos las personas mayores de edad legal y dotadas de razón (mukal.lefín), tanto Qáser como muqaser.
Los no musulmanes son merecedores del castigo por no practicar conforme a los principios y las ramas de la creencia, pero no en términos absolutos, sino mediante el aporte de pruebas contra ellos.
De la misma manera en que sucede con los musulmanes, que son sujetos susceptibles de ser castigados por su incumplimiento de las ramas de la creencia, pero eso no significa que sean castigados por ello, independientemente de si son Qáser o muqaser, sucede con los no musulmanes, tal y como dictan la razón y los principios de la justicia.
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1. Imam Ruhollah Al-Musawi Al-Jomeiní, Makásib al-Muharramah, t. I, p. 200, Ed. Tadim wa Nash Turáz Al Imam Al-Jomeini, Teherán 1381.(2002)
2. Se entiende por kufar, aquellos que niegan y tratan de oculta la verdad revelada. (singular: káfer)
3. Ramas o ramificaciones de la religión (furu’) en el sentido que le da la escuela shiita, es decir, frente a principios (Usúl) que consisten básicamente en: Tauhid, Nubuwa y Ma’od (Unidad y unicidad divina, profecía y resurrección y vida eternal). Las ramas, por lo tanto, son los aspectos prácticos que se deducen de la crencia: purificación, oración, ayuno, peregrinación, defensa de la religion, ordenar el bien y censurar el mal, transacciones comerciales, juicios, herencia, matrimonio, divorcio, etc.
Traducción del árabe: Raúl González Bórnez
martes, 27 de abril de 2010
Relaciones entre el islam y la Unión Europea. Propuestas para la presidencia española
Abdennur Prado
Presidente de la Junta Islàmica Catalana
Seminario “Estados y Sociedad civil en la Unión Europea: Un proyecto común”, organizado por la Federación de Asociaciones de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos-España.
Madrid, 29-30 de octubre del 2009
Las relaciones entre el islam y las instituciones europeas se basan en una necesidad mutua. Como sabemos, el islam es una religión europea, se calcula que hay unos 16 millones de musulmanes en la Unión Europea. Por parte de las comunidades musulmanas, como parte integrante pero minoritaria de la ciudadanía europea, necesitan de canales de interlocución con las instituciones europeas para tratar de solucionar los graves problemas que los afectan: discriminaciones, dificultades a la hora de practicar su religión, islamofobia. Suele pasar que lo que preocupa a las instituciones no es lo que preocupa a las comunidades musulmanas, y al revés. Por parte de las instituciones, los musulmanes son una parte de la ciudadanía, con unas problemáticas concretas que demandan una atención creciente. En el contexto post 11-S, la presencia del islam es a menudo representada como una amenaza, deja de ser una opción de vida más en un contexto de pluralismo, y es tratada como una cuestión que requiere ser vigilada y controlada. Una perspectiva que (siendo comprensible) ha sido denunciada como insuficiente (véase el informe de la Comisión parlamentaria española tras el 11-M).
En esta pequeña intervención plantearé el tema desde la perspectiva de las comunidades musulmanas, con el objetivo de realizar una serie de recomendaciones para la presidencia española de la UE. Brevemente, diré que la situación de las comunidades musulmanas en Europa se define por la precariedad social e incluso la marginalidad de centenares de miles de musulmanes, la mayoría de origen inmigrante, las dificultades por practicar su religión y ver reconocidos sus derechos religiosos, y el aumento de la islamofobia y del racismo anti-musulmán.
Nos remitimos a las conclusiones del informe elaborado por el Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia (EUMC, actualmente Oficina de Derechos Fundamentales de la Unión Europea) el 2007, titulado: “Musulmanas en la Unión Europea: discriminación e islamofobia”:
1. Con independencia de su origen étnico o su manera de enfocar la religión, muchos musulmanes europeos sufren discriminación en el empleo, la educación y la vivienda.
2. La discriminación contra los musulmanes puede atribuirse a actitudes islamófobas, así como a resentimientos racistas y xenófobos, elementos que suelen ir unidos. Por tanto, la hostilidad contra los musulmanes tiene que situarse en el contexto más general de la xenofobia y el racismo contra emigrantes y minorías.
3. Es evidente que los musulmanes están sufriendo actos islamófobos que van desde amenazas verbales hasta agresiones físicas, a pesar de la poca información que se recaba sobre los incidentes agravados por motivos religiosos.
4. Los datos disponibles sobre las víctimas de la discriminación indican que los musulmanes europeos suelen estar desproporcionadamente representados en zonas con peores condiciones de vivienda, mientras que sus logros académicos están por debajo de la media y sus tasas de desempleo por encima de la media. Los musulmanes suelen ocupar puestos de trabajo que requieren una menor cualificación. Como grupo, están desproporcionadamente representados en los sectores menos remunerados de la economía.
5. Muchos musulmanes europeos, sobre todos los jóvenes, se encuentran con barreras que les impiden avanzar en la escala social, lo cual puede generarles un sentimiento de desesperanza y exclusión social.
La existencia de una opinión pública contraria a una determinada religión conduce, inevitablemente, a estallidos aislados de violencia. Según el informe anual para 2007 de la ODIHR (Oficina para los Derechos Humanos de la OSCE), titulado “Crímenes de odio en la región de la OSCE: incidentes y las respuestas” (6 de octubre de 2008):
Durante el 2007, el odio y la intolerancia hacia los musulmanes se expresó a través de violentas agresiones físicas contra personas; incendios provocados y vandalismo contra mezquitas, escuelas islámicas y cementerios; acoso verbal y amenazas, y la petición de que los musulmanes sean deportados o expulsados de Europa. Los crímenes y los incidentes contra los musulmanes fueron alimentados por una combinación de racismo, hostilidad hacia el Islam y sus adeptos, el sentimiento anti-inmigrante, y la asociación de los musulmanes y el islam con el terrorismo. Individuos identificables visualmente como musulmanes, como mujeres musulmanas con velo e imanes usando vestimenta religiosa, así como mezquitas, centros islámicos, y escuelas musulmanas, fueron los principales objetivos de los ataques anti-musulmán en toda la región de la OSCE. Además, 2007 fue testigo de la aparición de organizaciones de base y de redes paneuropeas que han manifestado su rechazo de la presencia de los musulmanes y su cultura en Europa a través de diversas protestas, en particular centrándose en la construcción de mezquitas. En muchos casos, las manifestaciones violentas de odio contra los musulmanes tuvieron lugar en un clima social de intolerancia general.
En los últimos años han sido recogidos numerosos casos de incidentes y violencia anti-musulmana en toda la Unión Europea. Sólo en Francia, durante el año 2004, fueron reportadas 182 agresiones, según el Observatorio de la Islamofobia. Existe el problema de la falta de organismos encargados de su monitorización, ya de por sí significativa. Tan sólo los gobiernos de los EE. UU. y del Reino Unido documentan sistemáticamente los casos de violencia anti-musulmana[1].
Otro nivel de discriminación que preocupa a los musulmanes es el incumplimiento de sus derechos religiosos a muchos lugares de Europa. Esta carencia de desarrollo se manifiesta en las dificultades por abrir mezquitas, en la negación del derecho a ser sepulto según el ritos islámico, dificultades por acceder a la alimentación halal, asistencia religiosa a prisiones…
En este contexto surge la necesidad imperiosa por parte de las comunidades de organizarse y de luchar por mejor la situación. Las dificultades son enormes, debidas tanto a la propia precariedad social, como las injerencias extranjeras o la inmensa diversidad interna. Sólo en el Reino Unido la comunidad musulmana proviene de 65 nacionalidades diferentes y habla más de 100 lenguas aparte del inglés. Con miras a paliar esta situación y de llevar ante las instituciones europeas las reivindicaciones de los musulmanes, en los últimos años se ha producido la emergencia de diferentes grupos de presión (también denominados grupos de interés), organizaciones y activistas que luchan por los derechos de los musulmanes, tanto a nivel nacional como europeo. A menudo, estos grupos han tratado de presionar a sus gobiernos –generalmente poco receptivos- a través de las instituciones europeas.
La necesidad de elaborar un discurso reivindicativo eficaz conduce inevitablemente a plantear este discurso en clave europea, en términos de derechos humanos y valores democráticos, y a defender el islam como parte de la identidad europea. Se trata de buscar puntos de encuentro, tanto en el plano histórico –la influencia del islam en la formación de Europa- como en el plano de los valores –compatibilidad entre el islam y la democracia, la libertad de conciencia, la justicia social, e incluso la igualdad de género. Lo que puede ser una mera estrategia, tiene unos efectos en la formación de un discurso islámico europeo sobre el islam en Europa, diferenciado de los discursos islámicos no europeos y de los discursos no-islámicos europeos, pero que puede coincidir con ellos en determinados puntos. Las relaciones establecidas pueden ser un instrumento para facilitar la contextualización[2]. Insistencia en una serie de claves:
* El islam es parte de la identidad europea: necesidad de recuperar la memoria de al-Andalus y de dar a conocer las aportaciones de la civilización islámica clásica en la formación de Europa.
* El islam es plenamente compatible con los valores básicos de las sociedades europeas, como serían los derechos humanos, la democracia, la libertad de conciencia o la justicia social.
* Desvincular los principios religiosos de las culturas de origen, insistiendo en que muchas prácticas que se dan entre los musulmanes no son propiamente hablando islámicas, sino propias de las culturas en las cuales el islam ha arraigado.
* Los musulmanes europeos quieren ser tratados como ciudadanos de pleno derecho, y no como extranjeros. Y denuncian las discriminaciones que sufren los musulmanes como contrarias a los valores que dan sentido a la Unión Europea.
* Los musulmanes quieren participar en la construcción de sus sociedades y en la construcción europea, desde sus convicciones, consideran que desde sus valores y desde su fe tienen muchas cosas a decir sobre materias diversas, y esto implica el derecho a la crítica de las patologías de la modernidad: la destrucción del medio ambiente, el racismo estructural de las sociedades occidentales, el neoliberalismo, la transformación del ser humano en un consumidor-productor…
Asistimos pues a la emergencia de un discurso islámico europeo, al mismo tiempo reivindicativo pero no cerrado en sí mismo ni comunitarista, sino abierto al resto de la sociedad y que se presenta como interlocutor de las instituciones, un discurso plenamente europeo por su estilo y por su lenguaje, y al mismo tiempo plenamente islámico por los valores que defiende. Todo hace que las organizaciones que defienden los derechos de los musulmanes se decanten hacia estas posturas, conduciendo a la emergencia del denominado euro-islam. Por euro-islam entendemos un islam contextualizado a la realidad europea del siglo XXI. Otros autores prefieren hablar de un “islam de las luces”, que no seria sino una actualización del mensaje del islam, centrado en la ética y en la espiritualidad antes de que no en los aspectos jurídicos o normativos.
Esta tendencia es inevitable, se da incluso entre sujetos no conscientes de ello. No es el momento de desarrollar el tema, pero quiero hacer referencia a las investigaciones de Serge Moscovici sobre el papel de las minorías activas y sus relaciones con la mayoría obediente: “Los sujetos que se hayan ante puntos de vista incompatibles respecto a un objeto de juicio único emprenderán un proceso de negociación tácita a fin de reducir o eliminar el desacuerdo y reestablecer el consenso social”. (Psicología social, I, Paidós 1985, p.86). El euro-islam correspondería al “estilo de comportamiento flexible de las minorías”, el cual, según los autores, es el más capaz de influir y modificar la situación previa. Pero junto al euro-islam o discurso flexible y contextualista, encontramos el salafismo y su discurso rígido. De ahí la imperiosa necesidad de atender a aquellos sectores que abogan por el euro-islam, como discurso integrador, como mejor antídoto a aquellos discursos intra-islámicos que tienden a crear una fractura con el resto de la sociedad.
Se puede decir que actualmente centenares de líderes musulmanes en Europa han interiorizado el discurso de los derechos humanos. Pero justo en este momento nos encontramos que la respuesta negativa a las reivindicaciones de los musulmanes se plantea no en términos de derechos y deberes, sino en términos culturalistas y de identidades nacionales. La vinculación entre musulmán y extranjero traza una frontera entre el islam y la cultura autóctona, de forma que los musulmanes quedarían necesariamente excluidos de la misma. Se considera que el islam es esencialmente contrario a los valores encarnados por la cultura dominante. Se da una dialéctica y también una práctica centro/periferia, en la cual, por ejemplo, las mezquitas son expulsadas del centro urbano hacia polígonos industriales inaccesibles. Los musulmanes deben aceptar su marginación en una Europa todavía anclada en un concepto de Estado-nación decimonónico. La situación es paradójica. En el momento en el cual los musulmanes se remiten al Estado de derecho, son rechazados con argumentos culturalistas e identitarios. Se apela a una identidad nacional de la cual el islam estaría excluida, tanto por sus valores como por cuestiones históricas.
Se comprende pues que la UE constituya una “tabla de salvación” para los musulmanes europeos. El musulmán puede identificarse más fácilmente con una identidad europea transnacional en construcción, basada en valores y en derechos iguales para todos. Pero difícilmente se sentirá partícipe de una identidad nacional basada en mitos nacionales fundacionales que se remontan a la Edad Media, y en los cuales el cristianismo biológico suele ser determinante (el nacional-catolicismo español sería un buen ejemplo). De ahí la importancia de recuperar las “raíces islámicas de Europa”, entendiendo como tales todos aquellos elementos culturales y científicos que pasaron desde el mundo islámico a Europa, como uno de los elementos que dieron lugar a la emergencia de la Europa moderna. Entre las muchas citas al respecto, basten dos como muestra:
John Davenport, un destacado científico, escribió: “Debe reconocerse que todo el conocimiento –sea en física, astronomía, filosofía o matemáticas– que floreció en la Europa del siglo XX fue derivado de las escuelas árabes, y que la España musulmana puede ser vista como el padre de la filosofía europea”. Y Robert Briffault, reconoce en su obra La formación de la humanidad: “Es sumamente probable que si no fuera por los árabes, la civilización europea moderna nunca hubiera asumido ese carácter que le ha permitido superar todas las fases anteriores de su evolución. Ya que, aunque no haya ni un aspecto de crecimiento humano en el que la influencia decisiva de la cultura islámica no sea detectable, en ninguna parte es tan clara y trascendental como en la génesis de aquel poder que constituye la fuerza suprema distintiva del mundo moderno y la base suprema de su victoria –las ciencias naturales y el espíritu científico”.
Como conclusión, consideramos urgente y necesario un cambio de perspectiva por parte de las instituciones europeas en su interlocución con los musulmanes. Escuchar a aquellas voces reivindicativas y trabajar por el desarrollo de los derechos religiosos de los musulmanes, en la lucha contra la islamofobia y en la disminución de las discriminaciones que sufren los musulmanes en Europa. Es esto lo que favorecerá el surgimiento de un islam europeo, concebido como una opción espiritual más en un espacio laico compartido, y respetuoso de los valores que están en la base de la construcción europea. Un euro-islam que habla el lenguaje reivindicativo de los derechos civiles, pero que precisamente por el hecho de ser reivindicativo y crítico del status quo, es más europeo.
Propuestas de Junta Islámica Catalana para la presidencia española de la Unión Europea (2010), en relación a los derechos humanos de los musulmanes europeos:
* Tener en cuenta la dimensión islámica en cualquier reflexión o acción en torno a la identidad europea.
* Realizar una campaña o serie de actividades que de a conocer las “raíces islámicas de Europa”, con especial incidencia en el legado andalusí y en el legado científico del periodo clásico del islam. España está en una posisión privilegiada: reivindicar el pasado islámico de Europa es poner el foco en el “paradigma andalusí”, un momento de la historia en el cual España estaba en la vanguardia de la civilización.
* Promover la realización de un plan europeo contra la islamofobia, tendente a concienciar a la ciudadanía sobre la naturaleza de la islamofobia y el peligro que representa para una Europa basada en los derechos humanos.
* Urgir a los estados miembros a implementar las leyes y protocolos europeos sobre no discriminación en el acceso a la vivienda y al empleo, con especial atención a las discriminaciones que sufren las minorías étnicas y religiosas.
* Realizar encuestas nacionales entre los musulmanes europeos, con el objetivo de conocer cuales son sus preocupaciones, reivindicaciones y espectativas en relación a la UE, y con el objetivo de tener en cuenta dichas espectativas de cara a las políticas europeas respecto a dicho colectivo.
Anexo:
Propuestas incluidas en el informe elaborado por un grupo de expertos para el Parlamento Europeo, titulado Study: Islam in the European Union: What’s at stake in the future? (May 2007):
* To take the Muslim dimension into consideration in any reflection upon a European identity (as much in respect of the state of things at present as in respect of the question of the rootedness of identity in the past).
* To find an equilibrium between principles of equity and innovation in the political management of the reality of European Islam (meaning equity with regard to the Muslim faithful in relation to the faithful of other religions); the desire for integration in general must involve the integration of Muslims into European space, and also the education of non-Muslim European citizens as regards Muslim reality. For all citizens of the European Union, there should be an emphasis on education about citizenship and democratic foundations (which are often taken for granted) and a pluridisciplinary investigation concerning the place of the religious dimension in public space.
* To avoid reducing questions about European Islam that arises to stock patterns of encounter and dialogue between religions.
* To avoid getting stuck in situations that are, on the institutional level, responses to current expectations, expectations that may not yet have stabilized. Here, we need to be aware that some Muslim organisations consider themselves as the representatives of European Muslims and attempt to function, sometimes improperly, as their spokespersons. In this context, it is important to find out what the expectations of the great silent majority are, as these are sometimes situated quite far from the concerns of their “representatives”.
* To promote, with great caution and prudence, the development of tolerant and open Islam through activities of elaboration and circulation of ideas (translations and communication).
* To promote profound debates which do not hesitate to evoke themes that may make people angry. They must be conducted in a spirit of openness and freedom to speak, without limitation, in an atmosphere of mutual respect, reciprocity, and “reciprocal co- inclusion”. It is a question of going beyond a relatively passive cohabitation in order to reinvent and render actively operational the promotion of interculturalism in the city, now often confined to expressive forms, cultural forms, or even the folkloric.
Notas
[1] Para obtener más datos de más agresiones a individuos, ataques a mezquitas, etc., pueden consultarse los siguientes informes del “European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia” (EUMC): Racism and Xenophobia in the EU Member States – Trends, developments and good practices, Annual Report 2005. http://fra.europa.eu/fra/material/pub/ar05/AR05_p2_EN.pdf. Y EUMC (2006): The Annual Report on the Situation regarding Racism and Xenophobia in the Member States of the EU, Vienna 2006. http://fra.europa.eu/fra/material/pub/ar06/AR06-P2-EN.pdf
[2] Esta es la tesis de Melissa Anne Parker: The Europeanization of Islam: The Role of the Multi-Level Structure of the European Union.
Cabellos velados, miradas veladas
El de la chica del 'hiyab' de Pozuelo es otro caso de tremendismo al abordar los asuntos islámicos. Entretanto, España tiene pendiente una tarea crucial: la completa separación del Estado y la Iglesia católica
Javier Valenzuela
26/04/2010
El pasado 7 de abril, los ministros de Interior y Justicia presentaron una encuesta de Metroscopia sobre el estado de ánimo de los inmigrantes musulmanes en España. El resultado no podía ser más positivo. El 89% de los encuestados declaraba que es posible ser a la vez buen musulmán y buen español; el 87% que el islam es compatible con la democracia y los derechos humanos, y el 83% que el Estado debe ser neutral en el terreno religioso. Una gran mayoría se felicitaba porque en España haya más libertad y tolerancia y menos discriminación de la mujer que en sus países de origen. La conclusión era que los inmigrantes musulmanes se están integrando a buen ritmo en los derechos y deberes de nuestra democracia.
¿Recuerdan haber leído esa información? Probablemente no, apenas ocupó espacio en los periódicos.
En febrero, con un acto en la Casa de la Panadería y una feria en Lavapiés, se celebraron en Madrid unas jornadas de divulgación de las actividades de las comunidades musulmanas españolas. Políticos del PSOE y del PP, representantes de la sociedad civil y portavoces musulmanes coincidieron en hablar de un islam instalado en España para quedarse, un islam respetuoso del marco laico y democrático.
¿Les suena? Lo más seguro es que no. En estas páginas de Opinión, el teólogo católico Juan José Tamayo glosó esas jornadas el 12 de marzo, pero poco más.
Y sin embargo, los medios llevan días destacando la noticia de la expulsión de un instituto público de Pozuelo de una alumna musulmana que pretendía acudir a clase con el cabello cubierto por un pañuelo. Las tertulias le han dado ya cien vueltas al caso y la mayoría de los comentarios se han inclinado por condenar la actitud de la chica y satanizar el hiyab.
Como en el resto de Occidente, el rechazo a esa prenda amalgama en España una amplia coalición de ideas y sentimientos. Las feministas la consideran un funesto signo de discriminación de la mujer; los laicistas, una intolerable manifestación de religiosidad; los ultraderechistas, otra muestra de que España está siendo reconquistada por los sarracenos; los xenófobos, la prueba de que los inmigrantes se niegan a adoptar las costumbres carpetovetónicas. Aquí como en otras partes, el resultado de tal amalgama es la islamofobia, convertida en el sucesor de lo que durante siglos fue el antisemitismo: el catalizador del rechazo al que es diferente y la expresión de toda suerte de miedos y angustias.
Conviene también desvelar las miradas. Así que vayamos por partes:
1. Un argumento muy escuchado estos días reza así: si los progresistas proponen eliminar los crucifijos de las aulas de las escuelas e institutos públicos, ¿cómo podrían tolerar que en ellas hubiera alumnas con hiyab? La comparación es grosera: el aula en sí es un espacio público, pagado con el dinero de todos los contribuyentes, gestionado por representantes del Estado y en el que trabajan profesores y alumnos de creencias muy diferentes. Y se supone que nuestro Estado no es confesional. No debería, pues, haber símbolos de religión alguna en ninguno de sus ámbitos.
En cuanto a llevar un hiyab, un crucifijo o una kipá judía, esto pertenece a la esfera individual. Es la expresión estrictamente personal de una pertenencia religiosa (un pariente de cosas como llevar la camiseta de tal o cual equipo de fútbol o la ropa de tal o cual moda o tribu urbana).
En Estados Unidos el aula es completamente aséptica, pero los alumnos son libres de llevar los símbolos de identidad -religiosos o de otro tipo- que deseen. En Francia, por el contrario, los alumnos no están autorizados a llevar muestras de identidad, deben ser tan asépticos como las aulas. Uno y otro país representan tanto modelos diferentes de laicismo, de separación de religión y Estado, como de integración de la diversidad cultural.
Así que, para empezar, dejemos sólidamente asentado el principio de neutralidad del ámbito público en un Estado democrático y discutamos a continuación los límites, si los hay, de la libertad individual de expresión de una identidad religiosa.
2. El velo es una manifestación de discriminación y opresión de la mujer, se dice mayoritariamente. No voy a discutir que los monoteísmos -judaísmo, cristianismo e islam- tienen un fuerte componente original misógino. El dios de Abraham es duro con las mujeres. Interpretado de modo tradicional y/o fundamentalista, les impone un papel secundario: el de esposa fiel, madre y ama de casa abnegada y creyente modesta y piadosa. Aún hoy, el catolicismo de las epístolas de San Pablo, oportunamente recordadas por el filme Ágora, impide a las mujeres ser sacerdotes.
Pero, bueno, si el hiyab (al que se confunde con esas auténticas cárceles que son el burka y el niqab) es una intolerable muestra de segregación de la mujer, ¿por qué no aplicamos ese mismo razonamiento a las monjas católicas? Ellas también cubren sus cabellos con tocas. Incluso en lugares públicos pagados por todos los contribuyentes como las aulas o los hospitales.
3. También se escucha este argumento zafio: puesto que a las españolas se les obliga a cubrirse el cabello en los países musulmanes, nosotros debemos hacer lo contrario en nuestra patria. Amén de que responder a una barbaridad con otra no parece propio de gentes civilizadas, los que esto dicen ni tan siquiera se han bajado al moro más cercano: Marruecos. Allí nadie obliga a las españolas a cubrirse.
Y es que ni siquiera está claro que el islam establezca la obligatoriedad del hiyab. A favor de la misma pueden citarse varias aleyas del Corán, pero muchos pensadores musulmanes creen que lo que de ellas se desprende es más bien una recomendación. Como del Antiguo y el Nuevo Testamento, de El Corán puede efectuarse una lectura literal o una lectura racional.
Hay países musulmanes que imponen a las mujeres distintas variedades del velo, tal es el caso de Arabia Saudí e Irán. Pero hay otros en que esto no ocurre: Marruecos, Argelia, Túnez, Egipto, Jordania, Siria... En Marruecos el hiyab no es obligatorio desde que Mohamed V, el abuelo del actual monarca, así lo decidió en su condición de Amir al Muminin o Príncipe de los Creyentes. No lo llevan ni la esposa del rey ni las princesas. Lo mismo en Jordania. ¿No han visto ustedes a Rania con el cabello descubierto en la portada de ¡Hola!?
4. Se argumenta que la prohibición del hiyab en el instituto de Pozuelo es fruto de un reglamento interno. Dicho así, suena indiscutible. Pero supongo que no estamos aceptando a priori que pueda haber reglamentos contrarios a la Constitución y las leyes españolas sobre educación y libertad religiosa y a la Declaración Universal de Derechos Humanos. No sé si es el caso de Pozuelo, lo apunto sólo para señalar el terreno de la discusión. Lo que lleva a pensar que sí que hay un principio superior a cualquier reglamento interno: el derecho -y la obligación- de todo niño y adolescente español, o residente en España, a recibir educación, a ser escolarizado. Máxime si se trata de un centro público, esto es, pagado con el dinero de los contribuyentes. Es lo que sobre este caso ha dicho el siempre razonable ministro Gabilondo.
5. El libre arbitrio, la autonomía personal, es la base de la civilización democrática occidental. Su único límite es ese momento en que empieza a dañar a los demás. Y resulta difícil ver en qué puede dañar a otros alumnos el que una chica lleve tal o cual prenda, sea el hiyab o un look a lo Lady Gaga. Ah, dicen muchos, es que la chica de Pozuelo, de 16 años, se ve forzada a llevar el hiyab por su padre. Pues, bien, preguntémoslo. Sólo los que no tienen hijos de esas edades pueden pensar que en un país como la España actual los padres pueden imponerles algo. Pero, en fin, nunca se sabe. En todo caso, cabe recordar que la carga de la prueba recae siempre en el acusador.
Podemos, pues, optar por el modelo estadounidense o por el francés. Pero en uno y otro caso, no debería haber crucifijos en las escuelas y, permitidos o prohibidos, el crucifijo y la kipá deberían acompañar el hiyab. Y si el problema de esta última prensa es su condición de humillante para la mujer, entonces seamos coherentes y empecemos prohibiendo que las monjas católicas se cubran la cabeza en ámbitos públicos.
En cuanto a los musulmanes, se trata de que terminen siendo ciudadanos españoles. Eso sí, de la España democrática, la que dice no tener una religión oficial, la que dice garantizar las libertades y derechos de todos. No de la España nacionalcatólica.
Una última reflexión: ¿por qué importamos de Francia polémicas como ésta, como si en España no tuviéramos ya suficientes problemas? ¿Por qué, puestos a importar debates foráneos, no lo hacemos, por ejemplo, sobre la ecotasa?
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Asociaciones musulmanas llaman a la unión contra la prohibición del 'hiyab'
I. CEMBRERO / P. ÁLVAREZ
Las asociaciones de musulmanes residentes en España han decidido hacer causa común contra la prohibición del uso del hiyab (velo islámico) en las escuelas. Miembros de diferentes colectivos han distribuido un argumentario entre las asociaciones para lograr "una actuación conjunta de todos los musulmanes de España". Pedirán a todos los imanes de las mezquitas españolas que el viernes 30 de abril dediquen el sermón a hablar de hiyab como precepto religioso. Quieren evitar que el asunto parezca "una guerra entre moros y cristianos" e implicar a intelectuales laicos en la causa.
La movilización surge tras el rechazo de un instituto madrileño a dejar entrar a clase a una alumna con hiyab. El caso de Najwa Malha, alumna del instituto Camilo José Cela (Pozuelo de Alarcón), sienta "un precedente peligroso y trágico", según el argumentario al que ha tenido acceso EL PAÍS, en el que los colectivos manifiestan el temor a que otros colegios, institutos y universidades sigan "el mismo ejemplo". Hasta la fecha, la hoja de ruta cuenta con el respaldo de 37 asociaciones islámicas de distintos puntos de España, entre las que hay siete de mujeres musulmanas. Todas se comprometen a "dejar de lado" sus diferencias internas" para hacer frente común.
Para evitar que cunda el ejemplo, las asociaciones están dispuestas a plantar batalla hasta el Tribunal Constitucional. Proponen abrir "una caja de solidaridad" con fondos para que la familia agote la vía judicial "sin que el dinero sea un obstáculo". "El hiyab no es un símbolo ni religioso ni machista, forma parte de la práctica religiosa de la mujer musulmana", manifiestan. Y así lo dirán también en las mezquitas. "Existe un gran desconocimiento del velo islámico que a veces afecta a los propios musulmanes", señala Amparo Sánchez Rosell, miembro del Centro Cultural Islámico de Valencia y una de las promotoras de la hoja de ruta. "El hiyab no es un símbolo, es un precepto, una obligación religiosa", según Sánchez Rosell que, como musulmana, promete ser la primera en combatir que el hiyab se imponga a la fuerza. "Si una musulmana se pone el velo contra su voluntad, el precepto no serviría de nada", añade.
Los colectivos musulmanes temen además que el asunto se politice. Aluden al enfrentamiento de posturas entre la presidenta de la Comunidad de Madrid, Esperanza Aguirre (PP), partidaria de que el velo no entre en clase, y el ministro de Educación, Ángel Gabilondo (PSOE) que pide que prevalezca el derecho a la educación. Consideran que si el asunto del velo se convierte en un arma electoral "puede suponer un adiós a la libertad religiosa". "No podemos permitir que esto aparezca como una guerra entre moros y cristianos y que unos partidos defiendan a los españoles cristianos y otros partidos defiendan a los moros 'invasores", según el texto.
El caso de Najwa es "una prueba" enviada por Dios "para comprobar quiénes estamos realmente por Alá en defensa del Islam y de los musulmanes y quiénes en defensa de intereses personales y partidistas".
Las asociaciones musulmanas buscan el respaldo de colectivos laicos -movimientos sociales, ONGs, universidades, intelectuales, ...- y al mismo tiempo proponen "alejar la cuestión de los medios de comunicación" con argumentos que se centren en la Constitución, a la libertad religiosa y al derecho a la educación y a la propia imagen.
Najwa Malha, española de 16 años, fue apartada de clase en el instituto Camilo José Cela por ponerse el velo y contravenir las normas del centro que impiden cubrirse la cabeza en clase. La semana pasada se quedó en casa, mientras el Consejo Escolar de su centro aprobó por 15 votos a dos mantener el reglamento como hasta ahora, con el respaldo de la Consejería de Educación de la Comunidad de Madrid. Pero la alumna vuelve hoy al instituto, según Said Bourhim, amigo y portavoz de la familia.
El padre de la alumna, Mohamed Malha, que preside el Centro Cultural Islámico de Pozuelo y la asociación musulmana que regenta la mezquita local de Al Gohfran, rechaza la solución adoptada por el centro y la propuesta de traslado a un instituto cercano, tal como ha comunicado al director del Camilo José Cela. Najwa no tendrá hoy problemas para estar con el resto de sus compañeros. Su clase sale de excursión. El reglamento no prohíbe cubrirse la cabeza en las actividades extraescolares.
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Otro instituto cambia sus reglas para dejar fuera a Najwa y su velo
La menor Nawja a su llegada esta mañana al IES Camilo José Cela de Pozuelo de Alarcón- CARLOS ROSILLO
Najwa Malha, de 16 años, regresó ayer a su instituto, con capucha y velo, pero no para asistir a clase sino para participar a una excursión. Fue, probablemente, su última actividad en el instituto Camilo José Cela de Pozuelo de Alarcón (Madrid). Su madre, Fátima, le dio ayer de baja. La Consejería de Educación había anunciado ya en días previos un posible traslado a otro centro, el instituto San Juan de la Cruz, pero ayer cambió de forma urgente su normativa para impedir que se pueda dar clase con la cabeza cubierta, es decir, dejaron a la chica y a La Consejería de Educación anuncia que si persiste en su actitud puede ser expulsada definitivamente
AGENCIA ATLAS
Con una celeridad inhabitual la Consejería de Educación notificó, ayer mismo, el traslado de la alumna de cuarto de la ESO al Instituto Gerardo Diego, cuyo reglamento interno permite el uso del hiyab. Fue la propia consejería la que confirmó la reunión del consejo escolar en el centro San Juan de la Cruz. El cambio, que sorprendió a la administración, tuvo una respuesta tímida. Educación prepara una resolución para impedir a partir del próximo septiembre que los centros cambien sus reglamentos con el curso ya empezado.
La decisión del San Juan de la Cruz no sólo sorprendió a la consejería. "No sé qué argumento pueden esgrimir para hacer esta modificación ahora", señalaba anoche Mario López, portavoz de la Asociación de Directores de Instituto de Madrid (Adimad). "Esta decisión va a resultar muy difícil de explicar", admitía.
Los padres de la adolescente han aceptado el traslado para "no convertir a Najwa en una mártir", según Said Bourhim, amigo de la familia. Pero emprenderán acciones judiciales. La familia se reunió el viernes con Iván Jiménez-Aybar, de 38 años, abogado zaragozano de extranjería. Tiene experiencia en la materia. Aspectos institucionales del estatuto jurídico del islam en España fue el título de su tesis doctoral.
Hace ya tres años una treintena de comunidades islámicas de Valencia se dirigieron a él tras constatar que la renovación del DNI era denegada a mujeres que entregaban fotografías con hiyab o, en el mejor de los casos, se les pedía, para aceptarlas, una certificación de la mezquita de que eran musulmanas.
Antes incluso de que el asunto llegase a los tribunales, el Defensor del Pueblo emitió un informe tras recibir una queja de Jiménez-Aybar. El pronunciamiento de Enrique Múgica incitó, a su vez, a la Dirección General de la Policía a rectificar.
En una circular enviada a las comisarías ordenó que se dieran por válidas las fotos con hiyab siempre y cuando se viera el óvalo de la cara, desde el mentón hasta el nacimiento del cabello. "Aquella batalla se ganó sin ruido", recuerda el letrado. "Por culpa de la mediatización Najwa, en cambio, ha dejado ya de ser un caso para convertirse en una causa", añade. "Eso encrespa los ánimos y dificulta alcanzar acuerdos", sostiene.
El primero paso es un recurso de alzada contra la decisión de la Consejería de Educación que refrenda la actuación del colegio. Paralelamente será necesario recurrir al Defensor del Pueblo. Si la consejería ratifica de nuevo la decisión del centro, irá entonces al contencioso-administrativo. "Estamos dispuestos a llegar al Constitucional", recalca. Para entonces, Najwa ya podría estar realizando su sueño de estudiar la carrera de matemáticas en la universidad para convertirse en profesora.
REFLEXIONES SOBRE EL ISLAM Y LA VIDA MODERNA (I) [1]
Seyyed Hossein Nasr [2]
Revista Alif Nun
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA81%20Abr.10/IslamVidaModerna.htm
Pocos temas despiertan más pasión y debate entre los musulmanes de hoy en día que el encuentro entre el Islam y el pensamiento moderno. Por supuesto, el asunto es amplio y abarca campos que van desde la política hasta el arte sagrado, cuestiones cuyo debate a menudo provoca una explosión de emociones y pasiones que difícilmente conduce a un análisis objetivo de las causas y a una visión clara de los problemas planteados. Tampoco ayuda mucho el hecho de que muchos musulmanes y estudiantes del Islam, tan absorbidos como están por este debate, no sean capaces de definir claramente los términos del mismo ni de comprender las verdaderas fuerzas que están involucradas en el proceso. Toda la discusión también se ve paralizada por un sentido de inferioridad y una sensación de debilidad frente al mundo moderno que impiden a muchos musulmanes modernizados valorar de un modo crítico la situación y exponer la verdad al margen de si ésta es o no popular o si resulta o no aceptable para la opinión pública actual. Permítannos ahora definir lo que entendemos por pensamiento moderno.
Resulta increíble la gran cantidad de matices de significado que se le ha asignado al término “moderno”: desde “contemporáneo” a simplemente “innovador”, “creativo”, o “acorde con la marcha de los tiempos”. La cuestión de los principios y, de hecho, la verdad misma de la modernidad casi nunca se consideran cuando se debate sobre modernismo. Casi nunca nos preguntamos si tal o cual idea, forma o institución de la modernidad responden a algún aspecto de la verdad. La única pregunta es si es moderna o no. La ausencia de claridad, precisión y nitidez en los contornos mentales y estéticos que caracteriza al mundo moderno parece dominar el modo en que el musulmán contemporáneo entiende el modernismo, tanto si desea adoptar sus principios como si reacciona contra ellos. La influencia del modernismo parece haber debilitado esa lucidez y oscurecido esa transparencia que caracterizan al Islam tradicional en sus manifestaciones artísticas e intelectuales [3] .
Cuando empleamos el término “moderno” no nos referimos ni a lo contemporáneo, ni a lo actual ni a la eficaz conquista y dominación del mundo natural [4] . Por el contrario, para nosotros, “moderno” es lo que permanece desconectado de la transcendencia, es decir, de los principios inmutables que en realidad gobiernan todas las cosas y que han sido dados a conocer a través de la revelación, en su sentido más universal. Así pues, el modernismo debe compararse con la tradición ( al-din); esta última se refiere a todo lo que es de Origen Divino, junto a su manifestación y despliegue en el plano humano, mientras que el primero, por el contrario, se refiere a todo lo que es meramente humano –y hoy en día, cada vez más, infrahumano– y a todo lo que está separado y desconectado del Origen Divino. [5]
Obviamente, la tradición siempre ha acompañado a la existencia humana y, de hecho, ha sido una de sus características, mientras que el modernismo es un fenómeno muy reciente. Desde que habita la tierra, el hombre ha enterrado a sus muertos y ha creído en la otra vida y en el mundo del espíritu. Durante “cientos de miles” de años de vida humana en la tierra, el hombre ha mantenido una actitud tradicional y no ha “evolucionado” en lo que respecta a su relación con Dios y la naturaleza, considerada esta última como la creación y la teofanía de Dios. [6]
Comparado con este largo periodo de la historia durante el cual el hombre no ha dejado de celebrar lo Divino ni de cumplir su función como vicario (jalifa) de Dios en la tierra, el periodo de dominio del modernismo, desde el Renacimiento en la Europa del siglo XV hasta la actualidad, parece ser poco más que un parpadeo [7] . Sin embargo, es este efímero periodo el que nos ha tocado vivir; de ahí el claro dominio del modernismo frente al cual tantos musulmanes se retiran impotentes, o bien se unen a él con esa felicidad un tanto superficial que nos acompaña al sentirnos seducidos por este mundo.
También debemos decir algunas palabras sobre el término “pensamiento”, tal y como se entiende en la expresión “pensamiento moderno”. Tal y como se emplea en este contexto, el término “pensamiento” es algo moderno, y no tradicional. El vocablo árabe fikr o el persa andishah, los cuales se emplean como su equivalente, apenas aparecen con el mismo significado en los textos tradicionales. De hecho, lo que correspondería al modo tradicional de entender este término está más cerca del vocablo francés pensée, tal y como lo empleó Pascal; un término que se puede traducir mejor como “meditación”, en lugar de “pensamiento”. De hecho, tanto fikr como andishah están relacionados con la meditación y la contemplación, y no con la actividad mental puramente humana –y, por lo tanto, no divina–, con la cual se asocia habitualmente el término “pensamiento” [8] . No obstante, si usamos el término “pensamiento” es porque nos estamos dirigiendo a un público familiarizado con todo lo que este término implica, viéndonos obligados a usar un recurso y un lenguaje en el que no es posible emplear, sin sentirse un tanto arrepentido, otro término con la misma variedad de significados, que sea capaz de abarcar tantas formas de actividad mental y a su vez carezca de esa limitación en sentido “vertical” que posee el término “pensamiento” en el lenguaje contemporáneo.
Todas estas formas de actividad mental que constituyen el pensamiento moderno y que van desde la ciencia a la filosofía, la psicología e incluso ciertos aspectos de la religión misma, poseen algunos rasgos y características comunes que debemos conocer y estudiar antes de poder ofrecer una respuesta islámica al pensamiento moderno. Tal vez el primer rasgo básico del pensamiento moderno que cabe destacar es su naturaleza antropomórfica. Una forma de pensamiento que niega la existencia de cualquier principio superior al hombre sólo puede ser antropomórfica. Alguien podría objetar que la ciencia moderna no es antropomórfica, sino que son más bien las ciencias premodernas las que deben ser consideradas como antropocéntricas. Sin embargo, a pesar de las apariencias, esta afirmación resulta ser una mera ilusión cuando examinamos de cerca los aspectos epistemológicos implicados. Es cierto que la ciencia moderna describe un universo donde no hay lugar para el hombre en tanto que espíritu, mente e incluso psique, y que un universo así parece “inhumano” y desconectado de la condición humana. Pero no debemos olvidar que, aunque el hombre moderno ha creado una ciencia que excluye la realidad humana de la descripción general del universo [9] , el criterio y los instrumentos de conocimiento que definen esta ciencia son pura y simplemente humanos. Es la razón del hombre y sus cinco sentidos los que establecen esta ciencia. Incluso el conocimiento de las galaxias más lejanas está contenido en la mente humana. Por lo tanto, este mundo científico del que el hombre ha sido eliminado se apoya, sin embargo, sobre una base antropomórfica: el polo subjetivo del conocimiento, es decir, el sujeto que conoce y define lo que es la ciencia.
En contraste, las ciencias tradicionales no eran antropomórficas en absoluto, en el sentido de que, desde su perspectiva, el lugar y el receptáculo del conocimiento no era la mente humana sino, en última instancia, el Intelecto Divino. La verdadera ciencia no se basaba en la razón puramente humana, sino en el Intelecto que pertenece al nivel supra-humano y que, sin embargo, ilumina la mente humana [10] . Si las cosmologías medievales situaban al hombre en el centro no se debía a que fueran “humanistas” en el sentido renacentista del término, de acuerdo al cual el hombre terrenal y caído era la medida de todas las cosas, sino a que permitían al hombre considerar el cosmos como si fuera una bóveda a través de la cual el ser humano debe viajar y la cual debe transcender. Y en verdad no se puede iniciar un viaje desde ningún lugar, excepto desde uno mismo. [11]
Así pues, si encontramos las características del antropomorfismo en la ciencia moderna, éstas resultan aún más evidentes en otras formas y aspectos del pensamiento moderno, como la psicología, la antropología o la filosofía. El pensamiento moderno, cuyo padre y progenitor es, en cierto sentido, la filosofía, se volvió profundamente antropomórfico desde el momento en que el hombre se convirtió en el criterio para conocer la realidad. Cuando Descartes afirmó “pienso, luego existo” (cogito ergo sum), situó la conciencia individual de su propio ser limitado como criterio de la existencia, pues, ciertamente, el “yo” de Descartes no es el “yo” Divino a través del cual Hallay [12] exclamó “yo soy la Verdad” (ana'l-Haqq ), el “yo” Divino que, de acuerdo a las doctrinas tradicionales, es el único con derecho a decir “yo” [13] . Hasta Descartes, el Ser Absoluto, el Ser de Dios, era el que determinaba la existencia humana y los distintos niveles de la realidad. Pero con el racionalismo cartesiano, la existencia humana individual se convirtió en el criterio para conocer la realidad y también la verdad. En la corriente principal del pensamiento occidental, y excluyendo ciertos modelos de menor importancia, la ontología dio paso a la epistemología, la epistemología a la lógica; y por último, a modo de reacción, la lógica se vio enfrentada a esas “filosofías” antirracionales tan comunes hoy en día. [14]
Lo que ocurrió en Occidente en el periodo posterior a la Edad Media es que los niveles más elevados de la realidad fueron eliminados tanto del ámbito subjetivo como del objetivo. No había nada más elevado en el hombre que la razón y no había nada más elevado en el mundo objetivo que aquello que la razón podía comprender con la ayuda de los sentidos. Esto, desde luego, no podría ser de otra manera si recordamos el conocido principio de adecuación (la adaequatio de Santo Tomás de Aquino), según el cual para conocer algo es necesario un instrumento de conocimiento adecuado y conforme a la naturaleza de lo que se desea conocer. Y ya que el hombre moderno rechaza aceptar un principio superior a sí mismo, es evidente que todo lo que produzca su mente y sus pensamientos sólo puede ser antropomórfico.
Un segundo rasgo del modernismo, relacionado muy de cerca con el antropomorfismo, es la ausencia de principios que caracteriza al mundo moderno. La naturaleza humana es demasiado inestable, cambiante y turbulenta para poder servir como principio de nada. Esto es así porque un modo de pensar que no es capaz de transcender el nivel humano y que continúa siendo antropomórfico no puede sino carecer de principios. En el ámbito de los actos, es decir, en el dominio de la moral (aunque la moral no pueda reducirse simplemente a los actos) y, desde otro punto de vista, en el de la política y la economía, todo el mundo percibe esta ausencia de principios. Pero alguien podría objetar que los principios sí existen en lo que a las ciencias se refiere. Sin embargo, también aquí debe afirmarse que ni el empirismo, ni la demostración mediante procedimientos inductivos, ni siquiera la confianza en los datos de los sentidos confirmados por la razón pueden servir como principios en un sentido metafísico. Todos son válidos a su propio nivel, como lo es la ciencia creada por ellos. Pero están desligados de los principios inmutables, al igual que la ciencia moderna, la cual ha descubierto muchas cosas en un cierto nivel de realidad, pero, debido a su separación de los principios más elevados, ha provocado el desequilibrio a través de sus propios descubrimientos e invenciones. Entre las ciencias modernas, sólo de las matemáticas se puede decir que poseen ciertos principios, en el sentido metafísico del término. El motivo es que, a pesar de todo, las matemáticas siguen siendo una ciencia platónica, y sus leyes descubiertas por la mente humana continúan reflejando los principios metafísicos, al igual que la razón misma no puede sino mostrar el hecho de que es un reflejo, aunque sea tenue, del Intelecto. Los descubrimientos de las otras ciencias, en la medida en que se ajustan a ciertos aspectos de la naturaleza de la realidad, poseen sin duda un significado simbólico y metafísico, pero eso no supone que estas ciencias estén unidas a los principios metafísicos ni integradas en una forma más elevada de conocimiento. Esta integración podría tener lugar, pero en la práctica no ha sido así. Por lo tanto, la ciencia moderna y sus derivados, al igual que otros frutos de esa manera de pensar y de actuar que hemos asociado con el modernismo, sufren la ausencia de principios que caracteriza al mundo moderno, una ausencia que se nota aún más cuando la historia de ese mundo queda al descubierto.
Cabe preguntarse de qué otros medios de conocimiento disponían otras civilizaciones antes del periodo moderno. La respuesta está bastante clara, al menos para aquellos musulmanes que conocen la vida intelectual del Islam: la revelación y la intuición o visión intelectual (dhawq, kashf o shuhud). [15] Los intelectuales musulmanes consideraron la revelación como la principal fuente de conocimiento, y no sólo como un medio para aprender las leyes morales relacionadas con la vida diaria. También fueron conscientes de que el hombre puede purificarse hasta que el “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb), ubicado en el centro de su ser, se abra y le permita acceder a la visión directa de las realidades celestiales [16] . Por último, aceptaron la capacidad de la razón para conocer, pero esta razón siempre estuvo unida, por un lado, a la revelación, y por el otro, a la intuición intelectual, y de ambas obtenía su sustento. Los pocos en el mundo islámico que cortaron este lazo de unión y proclamaron la independencia de la razón con respecto a la revelación y la intuición nunca fueron aceptados en la corriente principal del pensamiento islámico. Permanecieron como figuras marginales, mientras que, por el contrario, en el Occidente postmedieval, quienes buscaban conservar y defender la dependencia de la razón con respecto a la revelación y el Intelecto fueron marginados, y la corriente principal del pensamiento occidental moderno rechazó la revelación y la intuición intelectual como medios de conocimiento. En los tiempos modernos, incluso los filósofos de la religión y los teólogos rara vez defienden la Biblia como fuente de un conocimiento sapiencial que, al estilo de San Buenaventura, podría definir e integrar la scientia. Los pocos que consideran la Biblia como una guía intelectual suelen estar tan limitados por sus interpretaciones literales y superficiales del Libro Sagrado que, en sus disputas con las ciencias modernas, resulta casi inevitable la victoria de los racionalistas.
Cuando reflexionamos sobre éstas y otras destacadas características del modernismo, llegamos a la conclusión de que, para entender el modernismo y sus manifestaciones, es esencial comprender cuál es su manera de concebir al hombre. Debemos tratar de descubrir cómo se concibe el hombre moderno a sí mismo y a su destino, y cómo se ve con respecto a Dios y al mundo. Además, es fundamental comprender qué es lo que constituye el alma y la mente de los hombres y las mujeres cuyos pensamientos e ideas han moldeado y siguen moldeando el mundo moderno. Pues si hombres como Ghazzali y Rumi o, para el caso, un Erígena o un Eckhardt ocuparan las cátedras de filosofía de las principales universidades de Occidente, no cabe duda de que se produciría otro tipo de filosofía en esta parte del mundo. Un hombre piensa de acuerdo a lo que es o, como dijo Aristóteles, el conocimiento depende del modo del conocedor.
La idea moderna del hombre refleja a un ser “liberado” del Cielo, dueño absoluto de su propio destino, atado a la tierra pero también dueño de ella, ignorante de todas las realidades escatológicas a las que ha reemplazado por un cierto estado de perfección en un tiempo histórico profano, indiferente, por no decir totalmente opuesto, al mundo del Espíritu y a sus demandas, y carente de un sentido de lo sagrado. Un estudio de esta concepción moderna del hombre revelará hasta qué punto han sido y son inútiles los esfuerzos de esos modernos “reformistas” musulmanes que han tratado de armonizar el Islam con el modernismo, tal y como éste lo hemos definido aquí. [17]
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
- René Guenón, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Paidós, Barcelona, 1997.
- René Guénon, La crisis del mundo moderno , Paidós, Barcelona, 2001.
- Martin Lings , Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003.
- Prof. Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Islam ”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008.
NOTAS.-
[1] Traducción, extracto y adaptación del texto aparecido en Al-Serat, vol. VI, nº 1. Disponible online en: http://www.al-islam.org/al-serat/reflect-nasr.htm
[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam , Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también otras de sus obras: “ La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007; “¿Qué es el Islam tradicional?”, revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008); “Ciencia y civilización en el Islam”, revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008); “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009). (Nota de la Redacción).
[3] El Islam se basa en el intelecto, y el intelecto es luz, tal y como lo expresa el hadiz inna'l-'aqla nurun (“En verdad, el intelecto es luz”). El Islam queda reflejado de manera característica en el patio de la Alhambra, cuyas formas son cristalizaciones de la luz y cuyos espacios quedan definidos por los rayos de esa luz que simboliza el Intelecto Divino en este mundo. (Nota del autor).
Para más información, véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007; “ La Alhambra de Granada ”, revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007; Titus Burckhardt, El arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999; Oleg Grabar, La Alhambra: iconografía, formas y valores , Alianza, Madrid, 2003; Antonio Enrique, Tratado de la Alhambra hermética , Port-Royal, Granada, 2005; Mª Elena Díaz Jorge (ed.), La Alhambra y el Generalife. Guía histórico-artística , Univ. de Granada, Granada, 2006. (Nota de la Redacción).
[4] Para más información sobre la forma tradicional de entender la naturaleza, en contraste con el punto de vista moderno, véase Redacción Alif Nûn , “La Naturaleza sagrada ”, revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006 (Nota de la Redacción).
[5] Sobre la tradición y el modernismo tal y como lo entendemos aquí y, de hecho, en todas nuestras obras, véase F. Schuon , Light on the Ancient Worlds , Londres, 1969 [Edición española: Miradas a los mundos antiguos, Olañeta, Palma de Mallorca, 2004] y R Guenon, The Crisis of the Modern World , Londres, 1962 [Edición española: La crisis del mundo moderno , varias ediciones]. Si nos vemos obligados a definir de nuevo estos términos aquí es porque, a pesar de que destacados escritores tradicionales como Guenon, Schuon , A. K. Coomaraswamy, T. Burckhardt, M. Lings y otros han dedicado un número considerable de obras a este tema, para muchos lectores, sobre todo musulmanes, todavía no ha quedado clara la diferencia entre tradición y modernidad. Todavía identifican la tradición con las costumbres y la modernidad con todo lo que es contemporáneo. Muchos estudiosos occidentales del Islam también identifican la modernidad con el avance, el desarrollo y otros conceptos similares, como si el simple paso del tiempo fuese una garantía de mejora. Por ejemplo, C. Leiden, politólogo y estudioso del Islam contemporáneo, escribe: “Igualmente importante es la manera en que el propio término ‘modernización’ puede ofrecer una nueva perspectiva sobre estas cuestiones. Esta no es la primera vez en la historia que algunas sociedades se han visto enfrentadas con otras sociedades más ‘avanzadas’ y han aprendido a adaptarse a ellas. Cada vez que esto ha ocurrido se ha producido, en cierto
sentido, un choque o un contacto con la modernización.” (J. A. Bill y C. Leiden, Politics Middle East , p 63). El autor cita como ejemplo el enfrentamiento de los romanos con los griegos y el de los árabes con los bizantinos y los persas. Sin embargo, a pesar de la decadencia de la cultura griega tardía, ni los griegos ni, por supuesto, la teocracia de los bizantinos y de los persas fueron modernos, de acuerdo a nuestra definición de esta palabra, por lo que ahora sería la primera vez que las sociedades tradicionales se enfrentan al modernismo.
[6] A pesar del carácter absolutamente antitradicional de la perspectiva que domina la antropología moderna, incluso algunos antropólogos han llegado a la conclusión de que, desde un punto de vista metafísico y espiritual, el hombre no ha evolucionado ni un ápice desde la Edad de Piedra. Si en las primeras décadas del siglo XX este punto de vista era defendido por unos pocos eruditos como A. Jeremias y W. Schmidt, en los últimos años ha recibido un mayor apoyo, basado en las amplias evidencias que reflejan los estudios de hombres como J. Servier y, desde el punto de vista de la antropología religiosa, M. Eliade. (Nota del autor).
A este respecto, véanse algunas obras de M. Eliade como Diccionario de las religiones , Paidós, Barcelona, 1999; Historia de las creencias y las ideas religiosas. De la Edad de Piedra a los misterios de Eleusis, Paidós, Barcelona, 2003; Lo sagrado y lo profano , Paidós, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).
[7] Debe recordarse que incluso durante este periodo relativamente corto de cinco siglos, el mundo musulmán ha seguido siendo tradicional en su mayor parte, y no ha sentido el pleno impacto del modernismo hasta hace un siglo. Véase S. H. Nasr, Islam and the Plight of Modern Man , Londres, 1976.
[8] En el famoso poema persa “Invoca hasta que tu invocación haga surgir la meditación (fikr ) y dé origen a cien mil ‘pensamientos’ (andishah ) puros”, queda clara la relación de la actividad mental en un contexto tradicional con la práctica espiritual y la contemplación.
[9] Recientemente se ha intentado evitar el reduccionismo de la física clásica e introducir factores como la vida e incluso la psique en las descripciones del Universo. Pero el punto de vista habitual de la ciencia moderna sigue siendo el de reducir el espíritu a la mente, la mente a los aspectos externos de la psique, los aspectos externos de la psique al comportamiento de los organismos vivos, y los organismos vivos a las estructuras moleculares. El hombre que conoce y que posee la certeza de su propia conciencia queda reducido así a elementos químicos y físicos que en realidad son conceptos de su propia mente impuestos sobre el dominio de la naturaleza. Véase A. Koestler y J. R. Smythies (eds.), Beyond Reductionism, Londres, 1959, especialmente el artículo de V. E.
Frankl, “Reductionism and Nihilism”, donde escribe: “el peligro actual no reside realmente en que los científicos puedan perder la universalidad, sino más bien en que pretendan y afirmen tener acceso a la totalidad...el verdadero nihilismo de hoy en día es el reduccionismo...el nihilismo contemporáneo ya no utiliza la ‘nada’ o el ‘vacío’ como bandera, sino que se camufla en la creencia de que el hombre no es sino el resultado de las condiciones biológicas, psicológicas y sociológicas (nothingbutness ). De este modo, el fenómeno humano se convierte en un simple epifenómeno.” Véase también el excelente trabajo de E. F. Schumacher, A Guide for the Perplexed, Nueva York, 1977, especialmente el primer capítulo, donde se discute esta cuestión.
[10] Véase F. Brunner, Science et realite, Paris, 1956, donde el autor muestra con claridad que las ciencias tradicionales no poseían un carácter antropomórfico, pues dependían del Intelecto Divino, y no de la simple razón humana.
[11] Con respecto al estudio del cosmos como una bóveda, desde un punto de vista islámico, véase S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Londres, 1978, capítulo 15.
[12] Para más información sobre la figura de Hallay, véase Mansur Hallay, Diván , Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002; Al-Hallaj, Diván , Olañeta, Barcelona, 2005; Louis Massignon, La pasión de Hallaj , Paidós, Barcelona, 2000; Herbert Mason, “Hallay y la escuela sufí de Bagdad”, revista Sufí nº 2 , Nur, Madrid, invierno de 2001. (Nota de la Redacción).
[13] Veáse S. H. Nasr, “Self-awareness and Ultimate Selfhood”, Religious Studies , vol 13, nº 3, sept. 1977, pp. 319-325.
[14] El estudio clásico de E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience , continúa siendo valioso en la medida en que investiga este desarrollo del pensamiento occidental.
[15] Fue sobre todo Sadr al-Din Shirazi quien aclaró, tal vez más que ningún otro filósofo musulmán, la relación entre razón, intuición y revelación, las tres vías disponibles para el hombre en su búsqueda del conocimiento. Véase S. H. Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy, Londres, 1978.
[16] Para una explicación más exhaustiva de lo que significa el “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb), véase Martin Lings , El libro de la certeza. La doctrina sufí de la fe, la visión y la gnosis , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002. (Nota de la Redacción).
[17] Sin duda, hay muchos hombres y mujeres que viven en el mundo moderno que no aceptarían esta descripción del hombre moderno en lo que a ellos mismos se refiere. Pero estas personas, cuyo número, de hecho, aumenta día a día en Occidente, en realidad son contemporáneas, y no modernas. Las características que hemos mencionado pertenecen al modernismo como tal, y no a
un individuo contemporáneo en particular que puede de hecho oponerse a ellas. Véase Eaton, The King of the Castle, Londres, 1977.
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domingo, 18 de abril de 2010
LAS PROVISIONES DEL VIAJERO ESPIRITUAL (II)
Por el gran sabio y místico: Faid Al-Kashânî (quddisa sirruh)[1]
Traducción del persa: Lic. Sumeia Younes
El viajero espiritual ha de observar veinticinco cosas…
Primero:Observar las cinco oraciones diarias.
Me refiero a llevarlas a cabo al comienzo de su tiempo, en ÿamâ’ah (en congregación) y observando en ellas las tradiciones (sunan) y proceder apropiado (âdâb). Si, sin razón ni impedimento alguno, las retrasara respecto del comienzo de su tiempo, o no se presentara a realizarlas en congregación, u omitiera alguna de las tradiciones o alguno de sus procederes (âdâb), aunque sea un poco, se habrá salido del camino del peregrinaje espiritual, y será igual que el común de la gente que pace errante en la decadencia de la ignorancia y el desvío y que está desinformada del camino y del objetivo, y no progresará jamás.
Segundo :Observar la Oración del Viernes (Salât-ul Ÿum‘ah), la
de las dos Festividades (‘Îd Al-Fitr e ‘Îd Al-Ad·hâ) y la de los Signos
(Al-Aiât).
Se debe hacerlo en tanto se reúnan las condiciones, il·la ma‘al ‘udhr-il musqit (a menos que tenga un impedimento que le dispense de dirigirse a realizar la oración), puesto que, "si es que tres viernes (seguidos) abandona la oración sin razón alguna, su corazón se enmohecerá de manera tal que no podrá ser subsanado".
Tercero:Observar las oraciones meritorias diarias .
Incluso se llegó a considerar pecado abandonarlas, excepto cuatro rak‘ah o ciclos de la nâfilah (u oración supererogatoria) de la tarde, y dos rak‘ah de la nâfilah que sigue a la oración del ocaso (magrib) y el witr (que es la oración supererogatoria de la noche), que es permitido no llevarlas a cabo aun no existiendo impedimento alguno.
Cuarto: Observar el ayuno (sawm) del Mes de Ramadán y
perfeccionarlo.
De manera que controle la lengua respecto de las palabras vanas, de la maledicencia, de la mentira, de maldecir e insultar, y acciones semejantes, y al resto de los miembros del cuerpo respecto de la opresión y la traición, y desayunar con lo ilícito o dudoso, aún más de lo que los controla el resto de los días.
Quinto: Observar el ayuno preferible.
Que son tres días específicos de cada mes, lo cual equivale a un estado continuo de ayuno (sawm ad-dahr). Si es que no tiene impedimento alguno, que no lo abandone, y si lo abandona, que lo recupere, o en su defecto que dé como limosna una ración de comida.
Sexto: Observar el zakât (o impuesto religioso)
De manera que retrasarlo o actuar con languidez a su respecto no está permitido, a menos que tenga un impedimento, como no encontrar a quien sea acreedor al mismo (esto es, que no haya necesitados), o por esperar para dárselo a quien sea más virtuoso de entre los que son acreedores a ello, etc.
Séptimo: Observar el pago de "un derecho consabido de los bienes" como limosna.
Me refiero a que determine que cada día o cada semana o cada mes, dará algo de sus bienes a un mendigo o indigente, de una manera acorde a su riqueza, y que no lo suspenda. Y es mejor si no se informa nadie de ello:«Aquellos en cuyos bienes hay un derecho consabido para el mendigo y el indigente. En el hadîz (se transmitió) que (el derecho consabido) no incluye al zakât (sino que es otro tipo de caridad).
Octavo: Observar la Peregrinación obligatoria (Haÿÿat-ul Islâm).
De manera que debe llevarse a cabo en el año que se torna obligatoria (por haberse vuelto pudiente, etc.), y no es permitido retrazarla si no tiene impedimento alguno.
Noveno: Visitar los sepulcros sagrados del Profeta (BP) y los Inmaculados Imames (P).
Especialmente el del Imam Husein (P), ya que encontramos en el hadîz que: "Visitar al Imam Husein (P) es obligatorio para cada creyente, y todo el que deje de lado este acto, habrá dejado de lado un derecho de Al·lah y del Mensajero".
En otro hadîz se transmitió que: "Todo Imam tiene un pacto que rige sobre sus awliâ’ y shi‘as, y entre las cosas mediante las cuales se observa completamente ese pacto, se encuentra la visita a su sepulcro".
Décimo: Observar los derechos de los hermanos
Y satisfacer sus necesidades, puesto que, ¡qué énfasis elocuente se hizo al respecto!, es más, consideraron que ello tiene prerrogativa por sobre la mayoría de los deberes religiosos.
Décimo primero: Compensar los recuerdos de Al·lah que no se hayan realizado en su momento.
Cuando se dé cuenta: "mahmâ amkana" – [Cuando y como sea posible].
Décimo segundo: Eliminar de sí mismo las conductas censurables como la vanidad, la mezquindad, la envidia y sus semejantes.
Imponerse prácticas de ascetismo, cualidades opuestas (a las mencionadas) y atributos morales encomiables, como el buen carácter, la munificencia, la paciencia y sus semejantes, hasta que se tornen una conducta arraigada.
Décimo tercero: Dejar de lado totalmente los actos prohibidos.
Y si ocasionalmente aconteciera un acto de desobediencia, que rápidamente pida perdón, se arrepienta y vuelva (a Al·lah) a fin de que sea amado por Al·lah:
[«Ciertamente que Al·lah ama a los arrepentidos»].
Décimo cuarto: Dejar de lado las cosas dudosas y ambiguas.
Lo cual conlleva a caer en las prohibiciones, y dijeron: "Todo aquel que deje de lado un adab (o proceder pertinente determinado), se verá privado de una sunnah (tradición religiosa), y todo aquel que deje de lado una sunnah, se verá privado de realizar un precepto obligatorio".
Décimo quinto: No inmiscuirse en "mâ lâ ia‘nî" (lo que no incumbe) .
Puesto que ocasiona la dureza de corazón y la ruina, y en el hadîz: –[Quien procure
aquello que no le incumbe ni posee valor para sí, perderá aquello que sí es de valor para sí]. Y si se produjera por negligencia, tras percatarse, deberá compensar ello mediante el pedido de perdón y la contrición: «Por cierto que los timoratos, cuando les alcanza alguna tentación de Satanás, recapacitan, y heles aquí iluminados. En cuanto a los compañeros de los demonios, éstos les sumen en el error, luego no se detienen».
Y hasta que no abandone la compañía de los battâlîn (quienes pasan su tiempo indolentemente), los mugtâbîn (quienes hacen maledicencia) y aquellos que hablan palabras dispersas y así pasan los días, no se librarán del "mâ lâ ia‘nî" (lo que no incumbe), puesto que no hay nada como esto que ocasione insensibilidad, negligencia y pérdida de tiempo.
Décimo sexto: Comer poco, dormir poco y hablar poco.
Convertir ello en su propio lema, ya que influye plenamente en la iluminación del corazón.
Décimo séptimo: Recitar un poco del Corán cada día.
Y lo mínimo son cincuenta aleyas , con cavilación, reflexión y sumisión, y es mejor si algo de ello acaece en medio del salât.
Décimo octavo: Disponer como wird (acto devocional habitual)
algunos recuerdos de Al·lah y súplicas en momentos específicos.
Especialmente después de las oraciones obligatorias, y si puede ocupar su lengua la mayoría de su tiempo en recordar a Al·lah, aunque (el resto de) los miembros (de su cuerpo) estén siendo utilizados en otros trabajos, ¡qué bienaventuranza!
Se transmitió que el Imam Muhammad Al-Bâqir (P) la mayoría del tiempo tenía su bendita lengua humedecida con la pura frase "lâ ilâha il·lal·lah" – [No hay divinidad sino Al·lah] cuando comía algo, cuando hablaba, cuando caminaba, etc. Ello conforma un fuerte medio y ayuda para el peregrino espiritual, y si vincula el "recuerdo del corazón" con el "recuerdo de la lengua", en poco tiempo sobrevendrán muchos logros espirituales. Mientras pueda que se esfuerce incesantemente en recordar a Al·lah, a fin de que no sea negligente, puesto que ningún asunto aventaja a éste en el peregrinaje espiritual, y es una fuerte ayuda para renunciar al hecho de contrariar a Al·lah, Glorificado y Altísimo sea, mediante los actos de desobediencia.
Décimo noveno: Procurar la compañía del sabio y hacerle preguntas.
Y beneficiarse de las ciencias religiosas en la medida que se encuentre avenido a ello. Que se esfuerce todo lo que pueda en incrementar un conocimiento al que ya posee:
[El más sagaz de entre la gente es aquel que incorpora el conocimiento de la gente al suyo propio] .
Hacerse de la compañía de quien es más sabio que uno se considera una gran victoria, y si encuentra un sabio que actúa según su conocimiento se considera imperioso imitarlo y no deberá salirse de ese juicio. El "viejo" a quien se refieren los sufis es éste mismo, y el propósito de "conocimiento" es el conocimiento de la otra vida, no el conocimiento de lo mundano. Y si no encuentra a alguien así, ni tampoco encuentra a alguien más sabio que él mismo, que procure la compañía del libro y la buena gente, de manera que obtenga de ellos la moral encomiable, y que no pierda la oportunidad de ninguna compañía que le permita pasar un buen rato, recordando a Al·lah y la otra vida.
Vigésimo: Tratar a la gente con buenas maneras y sencillez.
A fin de que no se conduzca de una manera insoportable para nadie y su accionar sea objeto de un buen pensamiento; y a su vez no debe pensar mal de nadie.
Vigésimo primero: Hacer, de la sinceridad en las palabras y en el accionar, un lema para sí.
Vigésimo segundo: Encomendarse a Al·lah Ta‘âla en todos los asuntos.
Y no tener la vista puesta en las causas materiales, y ser desapegado (en lo relacionado a) obtener el sustento sin dedicarse a ello con extrema seriedad, ni tener esperanzas excesivas en ello, y en la medida que pueda conformarse con poco y abandonar lo excedente.
Vigésimo tercero: Ser paciente ante el trato desagradable de familiares y parientes.
Y no perder rápido el temperamento y no desear el mal, que cuanto más sea objeto de desdeño y más las aflicciones con las que se topa, llegará más rápido a lo procurado.
Vigésimo cuarto: Encomendar el bien y prohibir el mal
En la medida que uno pueda, y hacer partícipes a los demás en el bienestar y la congoja, y asimismo en el peregrinaje espiritual, si es que existiera la capacidad interior, de lo contrario, abstenerse de acompañarlos con precaución y reticencia a fin de que no ocasione repulsión.
Vigésimo quinto: Organizar los momentos de uno.
Y en cada momento del día disponer un wird (acto devocional habitual) en el que ocuparse para que su tiempo no se desperdicie "puesto que el valor de cada tiempo depende de aquello en que se lo transcurre" y esto es primordial en el peregrinaje espiritual.
Esto es lo que nos ha llegado de los Imames Infalibles –que la paz sea con ellos- y lo que ellos practicaban y decían a los demás, pero asuntos como observar un acto devocional por el período de cuarenta días, no comer (carne de) animales y realizar el recuerdo consistente en forma manifiesta y oculta , y otras cosas que se transmitieron de los sufis, no se narró de ellos (P), y aparentemente, algunos de los mashâiej, veían adecuado algunos de éstos debido a que, para las almas de ciertas personas, resultaba en la facilidad del peregrinaje espiritual, y por ello ordenaban realizar ello.
El origen del período de cuarenta días tal vez sea el Hadîz:
– [Quien actúe sinceramente y con exclusividad para Al·lah durante cuarenta días se manifestarán fuentes de sabiduría desde su corazón hacia su lengua].
Y el origen de dejar (de comer la carne de) los animales:
- [No hagáis de vuestros estómagos cementerios de animales], y otros semejantes.
Y no cabe duda de que comer poca carne, en momentos retraerse y ocuparse en los recuerdos (a Al·lah) con la mente despreocupada y con completa atención, influye en la iluminación del corazón, pero con la condición de que no constituya un impedimento para (participar en) la Oración del Viernes y la Oración en Congregación.
Publicado por Centro Islámico Marplatense
jueves, 15 de abril de 2010
LAS PROVISIONES DEL VIAJERO ESPIRITUAL(I)
Por el gran sabio y místico: Faid Al-Kashânî (quddisa sirruh)[1]
Traducción del persa: Lic. Sumeia Younes
En el Nombre de Al·lah, el Clemente, el Misericordioso
Alabado sea Al·lah y que la paz sea con sus siervos elegidos[2]
Éste es un tratado titulado “Las provisiones del viajero espiritual” que fue escrito en respuesta a una pregunta de uno de los hermanos religiosos que había consultado respecto a la manera de atravesar el sendero de la verdad.
Sabe, “aîiadaka al·lahu birûhen minhu” -que Al·lah te afiance con un espíritu de Su parte-, que así como el viaje aparente posee un punto de partida, un final, una distancia y un camino (que recorrer), provisiones, montura, compañeros de viaje y un guía, asimismo el viaje espiritual, que es el viaje del espíritu hacia Al·lah Glorificado y Altísimo, posee todo ello.
Su “punto de partida” es la ignorancia y la imperfección natural que trajo consigo desde el vientre de su madre:
وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ اُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً“ual·lahu ajraÿakum min butûni ummahâtikum la ta‘lamûna shai‘an”
(«Al·lah os extrajo de las entrañas de vuestras madres desprovistos de conocimiento»).[3]
Su “final” es la perfección real, que es alcanzar a Al·lah, Glorificado sea:وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنتَهَى
“Ua anna ilâ rabbika al-muntahâ”
(«Y que el final será a tu Señor»).[4]
يَآ أَيُّهَا الإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ“Iâ aiiuhâ-l insân-u innaka kâdihun ilâ rabbika kadhan famulâqîh”
(«¡Oh humano!, por cierto que te esfuerzas afanosamente por tu Señor. ¡Ya le encontrarás!»).[5]
La “distancia del camino” en este viaje, son los niveles de perfección en el conocimiento y la práctica que el espíritu atraviesa -“shai’an fa shai’an” (“poco a poco”)- cada vez que da pasos sobre el sendero recto de la legislación religiosa que atravesaron los Auliâ’ (devotos y santos) y Asfiâ’ (puros e íntegros):
وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ“Ua anna hadhâ sirâtî mustaqîman fattabi‘ûhu ua lâ tattabi‘û-s subula fatafarraqa bikum ‘an sabîlih”
(«Y que ésta es Mi recta senda. ¡Seguidla y no sigáis las demás sendas para que éstas no os desvíen de la Suya!») .[6]
Y estas perfecciones se suceden unas a otras; hasta que no se atraviese la perfección anterior, no podrá trasladarse a la ulterior, tal como sucede en el viaje aparente, hasta que no recorra un tramo de la distancia inicial, no podrá atravesar la posterior.
Y “las estaciones” de este viaje son las exaltadas cualidades y la moral encomiable que son los estados y posiciones del espíritu. Se traslada gradualmente desde cada uno hacia aquel que se encuentra por encima:
La primera estación es la “vigilia”, que es el estado de alerta, y la última estación es el Tawhîd (la Unicidad Divina), que constituye el propósito último de este viaje. Se mencionaron en forma explayada estas estaciones y niveles en el libro “Manâzil As-Sâ’irîn”.[7]
“El camino” de este viaje es poner completa dedicación y gran voluntad, mostrar motivación por esforzarse al atravesar estas estaciones y auto-disciplinarse para soportar las dificultades de los deberes de la religión de entre las obligaciones, tradiciones (sunan), proceder ético (adâb), autocontrol y cómputo (de las acciones) del alma: “ânân fa ânân ua lahdzatan falahdzatan” (“momento a momento e instante a instante”) y concentrar todas las preocupaciones en una sola a la cual dirigir nuestra atención y aniquilarse en Al·lah, Glorificado y Altísimo:وَتَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً“ua tabattal ilaihi tabtîlan”
(«Y conságrate íntegramente a Él»).[8]
وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا“Ual ladhîna ÿâhadû fînâ lanahdiîannahum subulanâ”
(«A quienes se esfuerzan por Nuestra causa les encaminaremos por nuestras sendas»).[9]
Y “la provisión” de este viaje es la piedad (taqwâ):
وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى“ua tazawuadû fa’inna jaira az-zâdi at-taqwâ”
(«Y aprovisionaos, mas (sabed que) la mejor provisión es la piedad»).[10]
Y la taqwâ significa llevar a cabo aquello que el Legislador ordenó y abstenerse de aquello que prohibió, con discernimiento, a fin de que el corazón, a través de la luz de la legislación religiosa y el bruñido producido por actuar en base a los preceptos de ésta, sea susceptible a la efusión de sapiencia por parte del Creador, Glorificado sea:
وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمْ اللّهُ“uattaqûl·laha ua iu‘al·limukumul·lah”
(«¡Temed a Al·lah, y Él os instruirá!»).[11]
Y así como, hasta que el viajero aparente no obtenga de las provisiones el sustento para su cuerpo no podrá recorrer el camino, de la misma manera, el viajero espiritual, hasta que no se constituya con la “taqwâ” y la purificación religiosa, tanto en su aspecto exterior como interior, y fortalezca su espíritu con ello, no proliferarán alrededor de su camino las ciencias y conocimientos y la moral encomiable que resultan de la “taqwâ”; y el ejemplo de esto, es el ejemplo de alguien que lleva consigo una lámpara en la noche oscura, y por medio de su luz ve el camino y anda, y al dar cada paso, se ilumina un tramo de dicho camino y avanza sobre él, y asimismo, hasta que no de un paso y no avance (ese tramo) no se iluminará, y hasta que no se ilumine no podrá andar. Ese “ver” representa “saber” y ese “andar” representa “actuar y tener piedad”. (Se transmitió del Imam As-Sâdiq (P) que:) “Quien actúe de acuerdo a lo que sabe Al·lah le proporcionará el conocimiento de lo que no sabe. El conocimiento es estimulado mediante su puesta en práctica. Si es que lo acata (permanece) y si no, se marcha. No es aceptada ninguna acción sino en base a un conocimiento, ni ningún conocimiento sino en base a su puesta en práctica. Aquel que sabe, su conocimiento lo guía hacia la acción, y aquel que no actúa no tiene un conocimiento; solo que la fe está dividida en grados”.[12]
Así como en el viaje aparente aquel que no tiene camino no llega a destino, de la misma manera, en el viaje espiritual, aquel que no posee conciencia en su accionar no llega a destino: “El que actúa sin discernimiento es como el caminante sin camino, a quien el mucho andar sólo le aleja más”.[13]
Y “la montura” de este viaje es según su proporción y capacidades; entonces, así como en el viaje aparente, si es que la montura es débil y lisiada, no podrá recorrer el camino, asimismo en este viaje, hasta que no haya salud del cuerpo y un fuerte sustento, no se podrá hacer nada. Entonces, obtener el sustento, desde este aspecto, es imperioso y aquello que es para algo imperioso debe obtenérselo en la medida necesaria.
Así, requerir lo innecesario en el sustento conforma un impedimento para el viaje espiritual, y la vida mundanal censurada respecto a la cual se advirtió, consiste en ese mismo exceso que conforma un daño para el que la posee, pero que requerido en la medida necesaria entra en los asuntos del Más Allá, y el obtenerla es adoración.
Asimismo, si es que alguien, durante el viaje aparente, suelta su cabalgadura en medio del camino, mientras la misma se encuentra pastando, no recorrerá su camino. De la misma manera, en este viaje espiritual, si es que deja al cuerpo y las fuerzas corporales hacer su parecer, y no se atiene a las costumbres y tradiciones de la religión ni sostiene sus riendas en las manos, no se recorrerá el camino de la verdad.
Y “los compañeros” de este viaje son los sabios, virtuosos y adoradores, viajeros espirituales que se auxilian y ayudan unos a otros, puesto que la persona no se percata rápido de sus defectos, pero se percata rápidamente de los defectos ajenos. Entonces, si es que varias personas se auto-edifican juntas y se informan unas a otras de los defectos y flagelos, ellos recorrerán rápido el camino, y se verán protegidos de los salteadores de camino y los bandidos, que ciertamente que: “Shaitán está más cerca de la persona solitaria que del grupo, y la mano de Al·lah está con el grupo”.[14]
Si es que uno se sale del camino, el otro se lo hará notar, pero si es que está solo, le tomará mucho tiempo percatarse de ello.
Y “el guía” en este camino es el Profeta –que la paz y las bendiciones de Al·lah sean con él y su familia- y el resto de los Imames Inmaculados –que la paz sea con ellos-, quienes han mostrado el camino, establecieron las tradiciones y costumbres, informaron de los beneficios y perjuicios del camino y ellos mismos lo han transitado, y han ordenado a la ummah imitarlos y seguirlos:
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ“laqad kâna lakum fi rasûli·lahi usuatan hasanah”
(«Realmente tenéis en el Enviado de Al·lah un excelente ejemplo»);[15]
قُلْ إِن كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ“qul in kuntum tuhibbûnal·laha fattabi‘ûnî iuhbibkumul·lah”
(«Di: “Si verdaderamente amáis a Al·lah, seguidme, que Él os amará”») .[16]
En conclusión, lo que ellos hacían y aquello hacia lo cual ordenaban, tal como se desprende de las tradiciones fiables de Ahl-ul Bait (P), conforma parte de las cuestiones que indefectiblemente el viajero espiritual ha de observar, y no está permitido, de ninguna manera, desacatarlas después de haber obtenido las verdaderas creencias.
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Notas:[1] Fallecido en el año 1091 de la Hégira.[2] Tomado de la aleya 59 de la Sûra An-Naml (27). La aleya completa es de la siguiente manera: «Di: “¡Alabado sea Al·lah, y que la paz sea con sus siervos elegidos! ¿Quién es preferible, Al·lah o los que idolatran?”».[3] Sûra An-Nahl; 16: 78.[4] Sûra An-Naÿm; 53: 42.[5] Sûra Al-Inshiqâq; 84: 6.[6] Sûra Al-An‘âm; 6: 153.[7] Manâzil As-Sâîrîn, de Joÿeh ‘Abdul·lah Ansârî.[8] Sûra Al-Muzzammil; 73: 8.[9] Sûra Al- ‘Ankabût; 29: 69.[10] Sûra Al-Baqarah; 2: 197.[11] Sûra Al-Baqarah; 2: 282.[12] Esta narración no fue citada en ninguna parte en forma completa, pero se mencionaron partes de la misma en varios lugares, entre ellos, referirse a: Usûl Al-Kâfî, T. 1, p. 44, Capítulo: “Quien actué sin conocimiento”; Muniat Al-Murîd, del Shahîd Az-Zânî, corregido por Rezâ Mujtârî, p. 181; Bihâr Al-Anwâr, T. 1, p. 206, Capítulo: “La acción sin conocimiento”.[13] Usûl Al-Kâfî, T. 1, p. 43, Capítulo: “Quien actúa sin conocimiento”. Primer Hadîz, y allí, en vez de “mucho andar” dice “mucha rapidez”.[14] Esto fue tomado de las palabras de Amîr Al-Mu’minîn, Jutbah nº 127, donde ‘Alî (P) dijo: “Aferraos a una concentración numerosa, puesto que la mano de Al·lah está con el grupo; y alejaos de la desunión puesto que quien se aparta de la gente es de Satanás” (Nahÿ Al-Balâghah).[15] Sûra Al-Ahzâb; 33:21.[16] Sûra Âli ‘Imrân; 3: 31.
Publicado por Centro Islámico Marplatense
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