En virtud de la orientación racionalista de nuestra cultura, la experiencia visionaria se contempla actualmente en Occidente como un fenómeno rigurosamente anómalo;
Agustín L. Tobajas
Dado que las posibilidades noéticas del ser humano se consideran monopolio indiscutible de la razón, filósofos y científicos remiten tales excesos de la imaginación –facultad por lo menos sospechosa– al supuesto oscurantismo de la fenomenología religiosa más dudosa, cuando no a la sintomatología de la enfermedad mental.
Incluso en ámbitos con preocupaciones espirituales profundas, no deja de observarse una cierta reticencia hacia el hecho visionario, quizá determinada, entre otros factores, por la norma ascética que recomienda desdeñar sistemáticamente cualquier fenomenología “anormal” que pueda suscitarse en el proceso espiritual; norma probablemente eficaz, en términos generales, pero que no puede pretender mayor autoridad que la derivada del conocimiento cabal y riguroso del fenómeno en cuestión. La experiencia visionaria queda así fundamentalmente relegada, por una parte, al campo del pseudoesoterismo y, por otra, a movimientos más o menos marginales dentro del cristianismo en un contexto de emotividad desbordada y piadosa milagrería. La ausencia, dentro de nuestros esquemas intelectuales, de una explicación metafísica de la experiencia visionaria y la inexistencia de una metodología consecuente de interpretación impide el discernimiento entre experiencias que pueden ser, y de hecho son, de naturaleza muy diversa, con toda una gama de posibles variaciones que van desde el delirio esquizofrénico hasta la visión puramente espiritual, coartando, además, el estudio de las posibilidades cognitivas inherentes a una faceta de la imaginación que nada tiene que ver con lo que comúnmente se denomina “fantasía”. Sin pretender desdeñar la importancia que el hecho visionario haya podido tener en Occidente, da sin embargo la impresión de que aquí no ha sido sistematizado en la misma medida que en otros contextos espirituales; en tal sentido, y tratando de buscar elementos que nos permitan la reconstrucción de una hermenéutica visionaria, puede ser útil dirigir la mirada a la gnosis islámica, donde las posibilidades cognoscitivas de la imaginación están perfectamente reconocidas y donde la experiencia visionaria es parte integrante de una cierta forma de entender el proceso espiritual. El hecho de ser el Islam un mundo más próximo a nosotros que el lamaísmo, el chamanismo u otros territorios igualmente privilegiados, pero lejanos, de la experiencia visionaria, nos puede proporcionar una comprensión del fenómeno más directamente asimilable a nuestra realidad específica. Aunque el mundo sunnita no es ajeno a esta experiencia, el fenómeno visionario ha sido objeto de especial estudio en Irán; allí se configura todo un universo visionario, accesible ahora al lector occidental gracias, en buena medida, a la enorme labor desarrollada en este terreno por Henry Corbin, cuyos trabajos has inspirado directamente estas páginas, y al que remito ya a todo lector interesado en el tema[3]. La luz ha ocupado en Persia, tanto en el periodo preislámico como en el islámico, un lugar central en metafísica y en cosmología. La inmediata relación de la luz con la vista es sin duda la razón de que resulte imposible hablar de gnosis shiíta sin hablar de experiencia visionaria; precisamente por este motivo, se me antoja una tarea igualmente imposible –superior, en cualquier caso, a mis posibilidades– tratar de abarcar sistemáticamente en unas pocas páginas, y con un cierto sentido, el hecho visionario en el conjunto del mundo iranio. Sería necesario referirse, por ejemplo, a Najmoddîn Kobrâ, el primero de los maestros sufíes en haber prestado atención a los “fotismos coloreados” que el místico percibe en su experiencia interior y que culminan en la visio smaragdina; a su discípulo Najmoddîn Râzî, para quien la suprema experiencia espiritual se acompaña de la visión de la luz negra; a Rûzbêhân Bâqlî de Shiraz y los fieles del amor, cuya experiencia se centra en la conmoción y el éxtasis del alma ante la visión de la belleza como suprema teofanía; a Semnâmî y su fisiología sutil, según la cual el crecimiento del ser interior se acompaña de las luces coloreadas que marcan el progreso en la interiorización de “los siete profetas de tu ser”; Mollâ Sadrâ, que viene a culminar en cierto sentido el pensamiento de Sohravardî, a la escuela shaykhí, etc[4]. Ante tan vasto panorama, prefiero centrarme aquí, no exclusiva pero sí fundamentalmente, en los llamados “orientales” o ishrâqiyûn, la escuela fundada por S. Y. Sohravardî, el shaykh al-Ishrâq, en el siglo VII/XII[5]. Veremos cómo en Sohravardî la experiencia visionaria es perfectamente explicable desde la ontología y desde una psicología que, como toda psicología tradicional, hunde sus raíces en una pneumatología. Para empezar, habrá que clarificar cuál es la base ontológica en la que se sustenta la experiencia visionaria. Desde finales del Medioevo, Occidente se ha debatido en un dualismo irreconciliable entre lo inteligible y lo sensible, entre el espíritu y la materia, sin que la efímera resurrección renacentista del Alma del mundo pasase de ser un hecho, aunque importante en sí mismo, secundario desde el punto de vista de su repercusión histórica. Por el contrario, en la cosmología irania islámica encontramos, como en otras cosmologías tradicionales, una estructura básicamente triádica; entre el mundo inteligible y el mundo sensible se extiende todo un inmenso continente desconocido, un mundo intermedio o imaginal (‘âlam al-mithâl), poblado por realidades ajenas a la materia sensible de nuestra experiencia común pero que, a diferencia de los entes puramente inteligibles, tienen forma y dimensión; mundo imaginal, pues, que nada tiene que ver con lo “imaginario” en tanto que sinónimo de “irreal”. La experiencia visionaria, nos dicen los gnósticos iranios, no es otra que la presencia en ese mundo intermedio cuya existencia el racionalista sencillamente niega. Para el gnóstico iranio, sin ‘âlam al-mithâl no habría experiencia visionaria posible. Y ¿qué es, desde la perspectiva de la ontología islámica, el ‘âlam al-mithâl? Sencillamente una de las cinco hadarât o “presencias” divinas, es decir, uno de los cinco planos en que se epifaniza jerárquicamente la Realidad Suprema; en concreto, el cuarto de esos planos u niveles teofánicos, inmediatamente superior al plano físico de nuestra experiencia común que sería el quinto y último[6]. Mohsen Faiz Kâshânî, discípulo de Mollâ Sadrâ, y que, como tal, recoge en buena parte la herencia de Sohravardî, se refiere a ese mundo con una fórmula que Corbin repite con frecuencia: “...Dios produjo el mundo de las formas imaginales a modo de elemento intermedio que establece el nexo entre el mundo de los espíritus y el mundo de los cuerpos. Así queda garantizada la articulación y la conexión entre esos dos planos. (...) Es por este mundo y en este mundo de las formas imaginales donde se corporifican los espíritus y se espiritualizan los cuerpos”[7]. La existencia de este mundo imaginal viene certificada –limitándonos al mundo islámico– por infinidad de testimonios coincidentes[8], en especial entre ishrâqiyûn u “orientales” y sufíes. En todo caso, ya Sohravardî, previniendo las objeciones de los escépticos, advertía: “Cuando leas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensión, distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al mundo gobernado por las Almas de las esferas, un mundo en el que se encuentran ciudades cuyo número es imposible calcular y entre las que el Profeta citó las de Jâbalqâ y Jâbarsâ, no te apresures a gritar `¡Mentira!´, pues es dado a los peregrinos del espíritu contemplar ese mundo, y en él encuentran todo lo que es objeto de su deseo”[9]. Mundo intermedio que no es el de los sentidos ni el del entendimiento abstracto: mundo de la experiencia visionaria, que no es localizable en los mapas de la geografía terrenal, pues no está en este mundo, ya que es más bien nuestro mundo cotidiano el que se encuentra en él o, como dice Corbin, que no es situable por ser precisamente lo que sitúa[10]. Lo que no significa que sea inaccesible, pues es posible llegar a él partiendo de la experiencia común, aunque no se pueda fijar un camino determinado; lo que se necesita es, más bien, una cierta disposición, el cumplimiento de determinadas condiciones; si éstas se dan, puede producirse una imperceptible y sutil ruptura que da lugar a un cambio de nivel, a una verdadera mutación ontológica. Estamos hablando de “mundo” pues de alguna manera debemos nombrarlo, pero el término puede inducir a confusión en la medida en que lo asociemos a una cierta objetividad exclusivamente exterior. El alma que se hace presente en el mundus imaginalis no es testigo de un acontecimiento externo, sino que es en ella donde el acontecimiento tiene lugar. Como nos recuerda Corbin, “las teofanías ocurren en el alma, no en las cosas”, y el universo entero no es sino un conjunto de teofanías. La tradicional homologación de macrocosmo y microcosmo son dos aspectos de una misma realidad global, diferenciables únicamente desde una perspectiva ontológica inferior, legítima en la medida en que sea sabedora de su relatividad, pero ciertamente limitada. Estrictamente hablando, el mundo está en el alma por lo menos tanto como el alma en el mundo, y será sólo una limitación nuestra si entendemos esta afirmación como una expresión de solipsismo, pensando que el alma es algo que está “dentro” de nosotros[11]. Según Sohravardî[12], las facultades humanas del conocimiento se dividen en internas y externas; hay cinco facultades internas y cinco externas; las facultades externas son los cinco sentidos convencionales; las cinco facultades internas son el sensorium, la imaginación representativa, la imaginación activa, la facultad estimativa y la memoria. Cuando el alma contempla algo en el mundo de las Inteligencias puras –digamos, en el mundo espiritual–, la imaginación activa configura una imagen que imita la realidad contemplada y proyecta esa imagen en el sensorium; la imagen formada en el sensorium se refleja a su vez en la imaginación representativa, y el visionario contempla entonces las figuras del mundo espiritual[13]. El sensorium no sólo recoge las imágenes que le proporciona la imaginación activa, sino también todo lo que le transmiten los sentidos externos; y, por otra parte, la imaginación representativa o pasiva recoge igualmente todas las formas que se manifiestan en el sensorium, ya procedan de las percepciones sensibles o de la imaginación activa; es decir, cualquiera que sea la forma que se manifiesta en el sensorium, proceda de los sentidos o de la imaginación intelectiva, es contemplada como objeto de percepción directa e inmediata. Por eso, tan “objetivas” son las percepciones de la imaginación visionaria como las percepciones de los sentidos. La imaginación activa puede estar al servicio del Intelecto, y proyecta entonces en el sensorium imágenes intelectivas, es decir, propiamente metafísicas. Pero también puede, por el contrario, someterse a la facultad estimativa, y tenemos entonces la phantasis desordenada que no genera más que lo imaginario. Dos cosas pueden impedir a la imaginación activa devenir propiamente imaginación intelectiva y transmitir al sensorium las imágenes del mundo espiritual: puede haber un exceso de preocupación por las percepciones sensibles o un exceso de preocupación por las reflexiones teóricas; en tales casos, los sentidos o la mente razonadora se adueñan respectivamente del control de la imaginación activa. En el primer caso la imaginación sucumbe a lo imaginario; en el segundo, la visión se frustra, asfixiada por la construcción mental, y no llega a convertirse en “acontecimiento del alma”. Es pues necesario un equilibrio muy sutil para que haya acontecimiento visionario. La imaginación es una facultad intermedia en un doble sentido. De acuerdo con la conocida fórmula sufí antes mencionada –“espiritualización de los cuerpos y corporificación de los espíritus”–, la imaginación activa puede percibir las formas inteligibles del mundo espiritual y revestirlas de formas materiales –sonidos, colores, palabras...–, pero también puede elevar las formas de las cosas sensibles al plano sutil, adquiriendo entonces esas formas una nueva dimensión, siendo así posible contemplarlas a la luz de Xvarnâh, la Luz de Gloria que transfigura las realidades materiales al mostrarlas en su forma imaginal[14]. Si la imaginación activa no puede hacer aparecer de forma habitual esas figuras metafísicas en el sensorium –o dicho de otro modo, si el ser humano no es espontánea y habitualmente visionario– es porque los sentidos externos lo mantienen absorto en las figuras comunes de la experiencia física o bien porque la facultad estimativa mantiene a la imaginación activa encerrada en sus reflexiones. Pero tal situación no está irremediablemente ligada a la naturaleza de la psique humana; esos obstáculos pueden ser superados, fundamentalmente mediante una ascesis espiritual que libera los sentidos internos y debilita la phantasis, aunque también puede suceder que esa presión se relaje espontáneamente, en el curso de enfermedades que debilitan los sentidos externos, o también de forma “natural” durante el sueño. En efecto, la experiencia visionaria puede acaecer tanto en estado de vigilia como en estado de sueño, circunstancia que merece señalarse, tanto más cuanto que la mentalidad racionalista infravalora lo sucedido en el estado de sueño como mera ilusión o realidad de segundo orden; esto se observa incluso en el pensamiento esotérico contemporáneo, que ha abandonado la realidad onírica a la reduccionista interpretación psicoanalítica, olvidando el papel decisivo que cierta clase de sueños –el sueño profético o visionario, precisamente– desempeña en los mundos tradicionales, donde ha dado lugar a una ciencia de hermenéutica onírica: el ta’bîr, por ejemplo, en el Islam, aunque la encontramos en todas las tradiciones sin sombra ninguna de psicologismo. Eso no significa que la visión en estado de vigilia sea igual a la visión en estado de sueño[15], ni tampoco, claro está, que todo sueño tenga carácter “visionario”. Sólo cuando la imaginación activa –repitámoslo una vez más– está plenamente sometida al intelecto, puede hacer que se manifiesten las imágenes del mundo espiritual puro. Se tratará entonces de lo que podemos llamar un “sueño verídico”, que nada tiene que ver con los habituales sueños incoherentes que provienen de mistificaciones del demonio de la phantasis. La visión, en sí misma, no marca el límite superior de las posibilidades de la imaginación, pues mediante la himma (el poder del corazón) la imaginación activa del gnóstico es “creadora” en sentido propiamente epifánico. Es decir, es posible que un ser del mundo autónomo de las formas imaginales haga su aparición en el mundo material y sea percibido por los sentidos externos, y no sólo por los del gnóstico en cuestión cuya himma ha “materializado”, digámoslo así, la visión, sino por los de todos aquéllos cuyas facultades cognoscitivas están suficientemente depuradas. Es lo que podríamos llamar el paso de la imaginación visionaria a la imaginación creadora, o de la “visión” a la “aparición”[16]. No obstante, no nos adentraremos por ahí, primero porque nos desviaríamos del tema central y, segundo, porque en la “visión” propiamente dicha están ya dados todos los elementos fundamentales que ahora nos interesan. Lo que, en definitiva, se pretende subrayar aquí como idea esencial es la función rigurosamente cognitiva de la imaginación activa a través de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis shiíta, experiencia que trasmuta todo en imágenes-símbolo reveladoras de la correspondencia entre lo oculto y lo visible, reconduciendo las formas aparentes del mundo físico a las formas ocultas del mundo espiritual. Esta operación es lo que se designa mediante el término ta’wîl, que implica la idea de volver a llevar los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que rescatarlos de los niveles o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y convertirse en objeto de nuestra experiencia común en el plano físico. Esa adecuación de niveles o reconducción que realiza el ta’wîl es también lo que Frithjof Schuon, por su parte, ha definido con expresivos términos como “transparencia metafísica de los fenómenos”; y esa visión que torna lo opaco en transparente y permite ver a su través es lo que los gnósticos shiítas designan como “ver el mundo en Hûrqalyâ”, el mundo transfigurado a la luz de Xvarnâh. Se abre así una puerta a una serie de recurrencias armónicas encadenadas, pues la manifestación de un ser cualquiera en un plano de la realidad “simboliza con” –como diría Corbin– sus manifestaciones en planos superiores, o, como nos dice Sohravardî en uno de sus más hermosos relatos visionarios[17], “los Sinaíes se escalonan unos encima de otros”. Abrir la puerta hacia esa serie ascendente de recurrencias es la función propia de la imaginación activa y ahí radica la capacidad reveladora de la experiencia visionaria en su sentido más puro. La experiencia visionaria llega a su culminación en el “encuentro con el Ángel”. En ese encuentro, que tiene lugar, claro está, “en la confluencia de los dos océanos”, es decir, en el mismo plano imaginal, el Ángel muestra al visionario el camino para salir del “exilio occidental”, es decir, de la prisión del mundo de la materia. Ciertamente, el visionario no queda liberado por su visión, pero sí sale de ella de algún modo transformado y el ethos del exilio se ve radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnóstico es ya plenamente conocedor de su condición, y lo es precisamente porque ha visto –con una claridad que no es la de los sentidos físicos– la realidad que se extiende más allá de su prisión material, y su recuerdo, imborrable, nítido, le acompañará ya siempre, como huella indeleble que le hiere con la ausencia y genera en él la nostalgia y el anhelo de lo que es a la vez su origen y su destino. A partir de ese instante, está abierto el camino para que el anima sensitiva sea reemplazada por el anima imaginativa; para que los órganos sutiles del hombre interior impongan su superior realidad a los órganos físicos, los sentidos naturales se transmuten en “sentidos de lo suprasensible”, y la imaginación activa, superando toda ambigüedad, se transforme en Imaginatio vera. La confirmación efectiva de estas potencialidades dependerá, en todo caso, de que sean adecuadamente cultivadas. Estamos, pues, ante una verdadera metanoia. La visión es, en consecuencia, iniciación en el sentido fuerte y más radical del término, pues “el Ángel –que cumple, en definitiva, la función de lo que podríamos llamar el “maestro interior”– abre y despliega ante el gnóstico el camino que éste deberá seguir, a la par que le transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudará a recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y “volver a casa”. No es ésta, probablemente, una razón menor de la desconfianza de toda visión institucionalizada y legalista del proceso de realización espiritual respecto a la experiencia visionaria. En todo caso, a quienes desde la institución –ya sea eclesiástica, filosófica o científica– tilden de irreal o imaginaria la experiencia visionaria, no podemos sino responder con las palabras de Corbin en su obra sobre la imaginación creadora: “Decir que uno de nuestros pensamientos, sentimientos o deseos se concreta en una forma específica en el plano intermedio de las realidades imaginales de la materia sutil, es lo mismo que meditar ante una flor, una montaña o una constelación, para descubrir no qué fuerza oscura e inconsciente actúa en ellas, sino qué pensamiento divino surgido del mundo de los Espíritus se epifaniza y trabaja en ellas. ¿Y aun maravillados por la belleza de las formas, donde se epifaniza lo mejor de nosotros, preguntaremos si “existen”, sucumbiendo a la duda que lo “imaginario” despierta en nuestra mente?[18]” El esquema hasta aquí desarrollado, en el que básicamente me he limitado a seguir a Sohravardî y los ishrâqiyûn, recoge la experiencia visionaria característica del gnóstico; hay sin embargo, ciertamente, algunos puntos en los que puede ser útil detenerse un instante. Al menos para Sohravardî, y también para otros místicos shiítas, el mundo intermedio o ‘âlam al-mithâl tiene dos caras bien distintas; en efecto, el maestro de Ishrâq nos dice inequívocamente: “Entre esas formas [las propias del plano imaginal] las hay tenebrosas, y son las que atormentan a los réprobos; son formas horribles, repugnantes, cuya visión supone un sufrimiento para el alma”[19]. Lo que confirma en otro lugar: “...Los genios y los demonios se cuentan igualmente entre las formas que son actualizadas por la imaginación activa”[20]. Estamos, pues, ante un “aspecto siniestro” de la imaginación activa, que sería un error confundir con el mero ejercicio de la actividad fantaseadora[21]. Es preciso subrayar este punto por cuanto que ni Sohravardî ni Corbin se preocupan de precisarlo y desarrollarlo, a mi entender, con la claridad necesaria. Sin duda estamos ante dos aspectos perversos de la imaginación, pero dos aspectos bien distintos. Está claro, por lo demás, que el mero fantaseo de ninguna manera supone un acceso a ningún nivel del ‘âlam al-mithâl. Por otra parte, algunos lectores familiarizados con el esoterismo occidental pueden hacerse una pregunta que viene a incidir en el mismo asunto: ¿es identificable el mundus imaginalis de que nos habla Corbin siguiendo a los gnósticos shiítas con el “mundo sutil” de ciertas escuelas teosóficas occidentales y, en particular, de la “escuela tradicional” de René Guénon? Básicamente, la respuesta a esta pregunta es afirmativa, puesto que unos y otros se remiten a lo que la ontología islámica designa como Malakût[22]. Pero otra pregunta se encadena inevitablemente con la anterior: ¿por qué entonces ese mundo que para Corbin aparece como antesala del cielo –el “mundo del Ángel”– es contemplado con tantas reticencias por Guénon, que más bien parece ver en él la guarida de todos los demonios? Al margen de otras consideraciones posibles, hay que pensar que la metafísica guenoniana es básicamente la del advaita shankariano y, como tal, se muestra casi inevitablemente reticente hacia cualquier mediación que siempre llevará la impronta “ilusionista” de la engañosa mâyâ, mientras que, para Corbin, por el contrario, no hay más posibilidad de acceder al deus absconditus que a través del deus revelatus, lo que hace que la categoría misma de mediación (y el mundus imaginalis es un mundo esencialmente intermedio y mediador), desempeñe en su pensamiento un papel fundamental. En cualquier caso, deberá tenerse en cuenta que, inevitablemente, todo lo que vela, en algún grado, revela, y viceversa; realidad ineludible en el proceso del conocimiento a la que, por supuesto, no es ajena la experiencia visionaria. La doble cara del ‘âlam al-mithâl es aquí de trascendental importancia, pues implica que no toda presencia en ese mundo, es decir, no toda experiencia visionaria, tiene por qué ser una experiencia “luminosa” de conocimiento. De hecho, el propio Corbin insiste en que la visión es siempre ajustada al visionario y, en varios lugares, nos recuerda las palabras del apóstol en los Hechos de Pedro, tras la transfiguración del monte Tabor: Talem eun vidi qualem capere potui, “lo he visto según mi capacidad de captarlo”[23]. Puesto que la visión es un acontecimiento del alma, la visión se adecua a la capacidad del alma, cuestión crucial a la hora de interpretar los mensajes procedentes de experiencias extáticas; y eso no tiene por qué implicar ninguna psicologización de la experiencia visionaria, sino el mero reconocimiento de las consecuencias implícitas en el hecho de que tal experiencia no supone, ni puede suponer, la ruptura de todos los velos: “No me verás”, respondió Jehová a la pretensión de Moisés. Se impone, pues, una cierta cautela a la hora de examinar y valorar cada experiencia visionaria. Para una metafísica de la luz, como es la que sustenta la doctrina shiíta del Ishrâq, conocer y ver se implican mutuamente y, a partir de un cierto nivel, todo conocimiento verdadero es, en algún grado, experiencia visionaria. Pero lo inverso no es necesariamente cierto, pues no toda visión es visión intelectiva. Cuando la experiencia visionaria aparece “normalmente” dentro del proceso espiritual del gnóstico, esa experiencia pone de relieve la capacidad noética de la imaginación activa y su papel en el proceso espiritual puede ser decisivo. Pero cuando dicha experiencia no es fruto de un proceso de maduración espiritual, tenemos todas las razones para pensar que puede fácilmente desviarse de su recta orientación hacia una experiencia más o menos híbrida e incluso acabar en los sótanos del ‘âlam al-mithâl. Sin ánimo ninguno de moralizar, esta posibilidad debería ser tenida en cuenta a la hora de plantearse la posibilidad de suscitar experiencias visionarias como medio de progreso en el cambio espiritual; el peligro es tanto mayor cuanto que el mundo imaginal parece tener una capacidad de fascinación a la que no es fácil sustraerse. Probablemente exista la posibilidad de obtener algunos beneficios parciales a nivel individual en ciertos casos, pero, globalmente hablando, la imagen de unos “buscadores”inmersos en la cultura urbano-tecnológica, tratando de emular las experiencias extáticas de algún chamán centroamericano, no deja de tener algo de grotesco. Hay aquí, en cualquier caso, una verdadera inversión de términos, pues el éxtasis, en una espiritualidad genuina, es mucho más efecto que causa. Como dice Sohravardî refiriéndose a la danza sufí: “No es la danza la que produce el estado interior del alma, sino el estado interior del alma el que produce la danza”[24]. La misma cautela habrá que observar a la hora de pretender comprender y valorar el amplio espectro de variantes que manifiesta la experiencia visionaria, en particular en el contexto religioso. Ni todos los mensajes transmitidos en las apariciones tiene por qué tener un carácter sapiencial ni tiene tampoco por qué ser un montaje de la institución para mantener a las almas cándidas en el redil. Lo que estas dificultades, en definitiva, nos ponen de relieve es la indigencia epistemológica de nuestra cultura ante las realidades y procesos que vinculan el mundo material con el mundo espiritual, lamentablemente abandonados al ocultismo y movimientos afines. La ausencia de una “pneumatología” que pueda dar un fundamento sólido a una psicología no reduccionista que aportase lo que legítimamente le corresponda a una hermenéutica del hecho visionario, es, en este terreno, una carencia tan patente como insalvable. Su reconstrucción sería tal vez una necesidad inmediata si se quiere llevar adelante lo que Henry Corbin llamaba el “combate por recuperar el Alma del mundo”. Notas [1]Artículo publicado en la revista El Idiota nº 1, Sugerencia Editorial, Madrid, 2.000. (N. de la Redacción) [2]Agustín L. Tobajas ha traducido al castellano obras de diversos autores como H. Corbin, L. Massignon, A. M. Schimmel, F. Schuon o R. Guenon y ha sido codirector de la revista Axis Mundi entre 1.994 y 1.999. (N. de la Redacción) [3]Sin pretender hacer responsable de opiniones ajenas al maestro iranólogo, esta referencia es tanto más necesaria por cuanto quien esto escribe ni tiene experiencia visionaria ni pertenece orgánicamente al mundo shiíta, no teniendo en consecuencia más autoridad en cuanto al tema planteado que la que pueda darle su interés personal en el asunto. Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî, Destino, Barcelona, 1993; Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ángel, Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1997; El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000; Templo y contemplación, Trotta, Madrid, 2001; El encuentro con el ángel (tres relatos visionarios de S. Y. Sohravardi tomados de L´Archange empourpré), Trotta, Madrid, 2001. Varios artículos han aparecido en la revista Axis Mundi 1, 4 y 5 (1ª época) y 4 (2ª época) (1994-1999). Prácticamente todos estos textos –con la salvedad, acaso, de la Historia de la filosofía islámica– tienen relación directa con el tema que aquí se trata. [4]Para los autores (Rûzbehân, Râzî, Kobrâ y Semnâmi, especialmente) véase H. Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, cit. [5]Sobre Sohravardî y los ishrâqiyûn, véase especialmente En Islam iranien, Gallimard, París, 1971, vol. II, “Sohravardî et les platoniciens de Perse”, aunque prácticamente todas las obras de Corbin se ocupan más o menos de este autor. [6]Sobre las cinco hadarât, véase H. Corbin, La imaginación creadora..., Índice analítico, s. v., y especialmente pág. 261 y sigs., y F. Schuon, “Les cinq Présences divines”, en Forme et substance dans les religions, págs. 53-68 [Forma y substancia de las religiones, Olañeta, Palma de Mallorca, 1999]. [7]Corbin, H. Corps spirituel et terre céleste, Buchet-Chastel, París, 1981, págs. 206-207 [Cuerpo espiritual…, cit., págs. 201-202]. Respecto al mundo imaginal, véase especialmente esta obra y también H. Corbin, “Mundus imaginalis o lo imaginario y lo imaginal”, en Axis Mundi nos. 4 y 5 (1ª época) (1995), págs. 37-48 y 29-44 respectivamente. [8]Véase, por ejemplo, la segunda parte de H. Corbin, Cuerpo espiritual..., cit., con testimonios de once autores tradicionales. [9]Corbin, H. Corps espirituel..., cit. pág. 147 [10]Corbin, H. “Mundus imaginalis o lo imaginario y lo imaginal”, cit. 4, págs. 47-48. [11]Recuérdese la frase de Plotino: “Que toda alma medite esto: que es ella la que creó todas las cosas vivas, inspirándoles su principio vital; todo cuanto nutre la tierra o el mar, todas las criaturas del aire y las divinas estrellas, ella las creó; ella creó el sol, y por ella fue hecho este gran firmamento, nadie más que ella lo dispuso con orden, nadie más que ella lo hace girar conforme al curso previsto. Y, sin embargo, el alma es cosa distinta de todo lo que ella dispone, mueve y hace vivir” (Enéadas, V.1.2.1) [12]Para la exposición de la “psicología visionaria” de Sohravardî sigo básicamente sus desarrollos en L´Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques, ed. a cargo de H. Corbin, París, Fayard, 1976. [13]Sin embargo, en su libro Libro de la teosofía oriental, Sohravardî explicará que la facultad estimativa, la imaginación pasiva y la imaginación activa son una sola cosa, aunque funcionando de formas diferentes. [14]Sobre el concepto avéstico de Xvarnah, véase especialmente H. Corbin, En Islam iranien, cit. vol, 4, Index, s. v. [15]Sobre la diferencia, véase por ejemplo H. Corbin, Historia de la filosofía islámica, cit., pág. 62. [16]Sobre la himma, véase especialmente H. Corbin, La imaginación creadora..., cit. Índice analítico, s. v. [17]“Relato del exilio occidental”, trad. cast. en Axis Mundi 4 (2ª época) (1998). [18]Corbin, H. La imaginación creadora..., cit. pág. 274. [19]Corbin, H. Corps spirituel..., cit., pág. 156 [153] [20]Corbin, H. L´Archage empurpré, cit., pág. 146 [21]Elémire Zolla ha tratado magistralmente el tema de los usos perversos de la imaginación en varias de sus obras. Véase especialmente: Historia de la imaginación viciosa, Monte Ávila, Caracas, 1968, y “Los usos de la imaginación”, en Epimelia I, 1-2 (1992). [22]No debe inducir a confusión el hecho de que Guénon asocie los términos “ángel”, “angélico”, etc, con el Jabarût, mientras que Corbin los asocie fundamentalmente con el Malakût. En realidad –e independientemente de las diferencias, importantes, que pueden separar los planteamientos de ambos autores–, ésa es, en principio al menos, una diferencia más terminológica que otra cosa. Véase F. Schuon, “Las cinco presencias divinas” art. cit. y R. Guénon, L´Homme et son devenir selon le Vedanta, Ed. Traditionnelles, París, pág. 36 y compárese con H. Corbin, loc. cit. (n. 4). [23]Corbin, H. Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg, París, 1982, pág. 70. [24]Corbin, H. L´Archage empurpré, cit., pág. 390.
viernes, 22 de mayo de 2009
La Experiencia visionaria a través de la gnosis islámico-irania
La tradición perenne
Entrevista a Agustín López Tobajas.
The Ecologist para España y Latinoamérica
Tal vez algún lector se sorprenda de que no traigamos a nuestras páginas a un doctor, sino a un especialista en la Tradición Primordial. Pero, ¿cómo puede vivir saludablemente un mundo corrompido espiritualmente hasta el tuétano? ¿Existe la salud en un mundo enfermo? Tal vez el camino esté en escapar a Oriente, sí, pero, como muy bien dice Agustín López, «un Oriente que no se encuentra, ciertamente, en los mapas, y al que los pueblos de todos los tiempos han nombrado de formas diversas: Ítaca, Hiperbóreas, Avalon, Shambala, Thule, Salem, Aztlán, Hurqalyá... Ese «Oriente, que nada tiene que ver con nuestra geografía física, es el lugar por donde despunta, en el alma extranjera capaz todavía de nostalgia, la luz del dios que le ha de salvar».
-Creo que, como muy bien dice, los mayores problemas que hoy asuelan a nuestro planeta y a la Humanidad no son la energía nuclear, los alimentos transgénicos, la polución química o un sistema sanitario basado en el fraude de las empresas farmacéuticas, sino los paradigmas que nos han conducido hasta aquí. ¿Cuándo y cómo surge una sociedad que está arrastrando al planeta y a todos sus habitantes a la destrucción?
-Es difícil responder a esa pregunta de forma muy concreta. Tal vez la historia de la humanidad sea la historia de una continuada decadencia desde sus orígenes hasta la actualidad. Ya sé que esta tesis será inaceptable o ridícula para muchos, pero nuestra visión de la historia puede estar llena de prejuicios, empezando por la generalizada idea de que el nivel de desarrollo tecnológico es una medida del nivel de inteligencia. Acaso sea más bien lo contrario. De cualquier modo, parece claro que el Renacimiento supuso una ruptura con lo que podríamos llamar el «mundo tradicional». El Renacimiento fue una época brillante en ciertos aspectos, pero su «humanismo» llevaba implícita una gran dosis de orgullo y arrogancia, un cierto titanismo que ha marcado decisivamente toda la historia posterior de Occidente. La Ilustración, afirmando los derechos absolutos de la razón, fue un peldaño más en la caída. Otro salto se produciría con la Revolución Industrial; ahí comienza el imperio de la máquina y se consuma un cambio radical en la forma de vida. Es decir, limitándonos a los últimos siglos, más que un momento decisivo, habría ―yo creo― un hundimiento progresivo con saltos más o menos significativos. Cabría preguntarse por qué la conciencia occidental decidió emprender ese camino frente al resto de civilizaciones y culturas, pero yo, por supuesto, no tengo respuesta para eso... No lo sé. En todo caso, ni la modernidad es el Mal absoluto, ni las culturas premodernas son el Bien absoluto. Para mí la cuestión es que el progreso nos ha arrebatado un mundo que, con todas sus limitaciones, era cien veces preferible a éste con todos sus «avances». De hecho, aquel mundo permitía o hacía posible el acceso al sentido, a la plenitud espiritual, y el que ahora vivimos parece empeñado en impedirlo. Ésa es la diferencia.
CAMINO DE LA ENFERMEDAD
En el contexto de lo sanitario, como en tantos otros, parece que el desarrollo económico nos conduce a vivir cada día menos y peor. Se multiplican las pandemias, crece el número de pobres, las hambrunas azotan a los países empobrecidos, la sequía amenaza a miles de millones de personas, somos más estériles, se disparan las tasas de enfermedades degenerativas y las enfermedades mentales devastan a la población. Todos estos problemas tienen un claro origen antropogénico. Usted señala que «hablando en términos generales, la riqueza no genera más que estupidez y perversión». ¿Y decadencia y enfermedad?
-También, por supuesto. Pero yo no pretendo decir que sólo el ansia de riquezas tenga la culpa de todo; ésa sería una tesis propia de un marxismo moralizante. Quiero decir, más bien, que la obsesión por el desarrollo económico genera, junto con otras circunstancias, el olvido de lo esencial, y eso acarrea «perversión», pero no sólo en un sentido moral sino, más bien, metafísico; perversión como voluntad de quebrantamiento de las leyes que regulan la relación del ser humano con el cosmos y con el Espíritu. La «estupidez» a que me refiero en el Manifiesto es básicamente el olvido por parte del ser humano de lo esencial de sí mismo, de su origen y su destino. De esas actitudes mentales básicas nacen, en última instancia, todas las miserias que aquejan a los hombres.
–Usted afirma que «la ciencia asume actualmente el papel que antaño desempeñó el aspecto exotérico de las religiones en el campo de las creencias». Es decir, que los dogmas de la Iglesia han sido sustituidos por dogmas tecnocientícos. Y, al fin y al cabo, el pueblo sigue sumergido en el mundo de las supersticiones.
-Sí, pero hay algo que cambia: al margen de las diferencias en el contenido entre unos dogmas y otros ―asunto en absoluto desdeñable―, los dogmas de la Iglesia eran reconocidos como tales; nadie pretendía que fueran razonables o evidentes. Eso establecía una distancia entre el individuo y el dogma, distancia que garantizaba la libertad interior de cada cual para aceptarlo o no, al margen, claro está, de las posibles imposiciones autoritarias de la Iglesia en el marco social. En la modernidad, esa distancia ha desaparecido, los dogmas científicos se introducen en las conciencias como si de verdades demostradas y evidentes se tratase. Pensemos, por ejemplo, en el evolucionismo. Casi nadie sabe nada de las teorías evolucionistas, pero todo el mundo las acepta con una fe inquebrantable. Al margen de su verdad o falsedad, el evolucionismo es, por encima de todo, una creencia, un dogma del que se ignora su carácter de tal. Podríamos analizar otros muchos. «Científico» se ha convertido en sinónimo de «verdadero», cuando curiosamente las teorías científicas cambian cada dos por tres. La sociedad contemporánea se cree intelectualmente libre, pero en realidad está más imbuida de creencias y prejuicios que cualquier otra sociedad de tiempos pasados. A la inversa, se consideran supersticiones conocimientos que hoy no son operativos, sin pensar que pudieron serlo en el pasado. Por ejemplo, la utilización de fuerzas sutiles o suprafísicas con fines curativos. Es muy probable que ciertas prácticas terapéuticas que hoy se ven como supersticiones funcionaran realmente en su momento, aunque, debido a eso que René Guénon llamó la «solidificación», es decir, la progresiva insensibilidad de la materia a las energías suprafísicas, puedan ahora no ser eficaces. Y, dicho sea de paso, habría que prevenir contra ciertos embaucadores que pretenden desenterrar prácticas curativas de tiempos pasados o incluso de culturas desaparecidas y se atribuyen poderes de los que carecen por completo. Naturalmente no estoy diciendo que todos los métodos de curación tradicional hayan perdido su antigua eficacia, ni mucho menos, pero no habría que ser tan crédulos como para ponerse en manos del primer «sanador alternativo» que se cruce en el camino.
LA SEDUCCIÓN DE LA MENTIRA
-¿Cómo el mundo puede vivir tan engañado? Los medios de información vomitan a cada instante cantos de sirena sobre los supuestos avances de la ciencia y la tecnología. Pero la epidemia de cáncer se dispara. Dos de cada tres estadounidenses padecerán cáncer a lo largo de su vida. Y esto es sólo un ejemplo. ¿Es el equivalente a las promesas del faraón de que se habla en el islam?
-La capacidad de seducción de la técnica es muy fuerte. La modernidad, dando la espalda a la transcendencia, ha creado un gran vacío en el interior de los hombres, un hueco que sentimos la necesidad de llenar como sea y con lo que sea. La ciencia y la técnica ofrecen la ilusión de colmar ese vacío con algo tan inmediatamente constatable como el poder sobre la materia; al margen de sus consecuencias ulteriores, la ciencia y la técnica tienen una eficacia a nivel inmediato: aparentemente «funcionan»; de ahí su poder de convicción. Por ejemplo, es indiscutible que se inventan remedios para ciertas enfermedades; otra cosa es que el sistema que hace posible esos remedios genere continuamente males mucho mayores que los que consigue ir evitando. Pero la relación del sistema con los males que provoca no es nunca tan perceptible como la relación con los remedios que inventa. Los «efectos colaterales» se presentan siempre como anomalías evitables, cuando en realidad son parte ineludible del proceso de producción de los «remedios». Ahora bien, no habría que deformar las cosas para ajustarlas más fácilmente a nuestro esquema; los métodos de la medicina oficial pueden ser brutales, pero no nos engañemos: a su manera funcionan y, en algunos casos, puede incluso ocurrir que sean los únicos que funcionan, pues el ser humano puede haberse «solidificado» hasta tal punto que sólo responda a estímulos particularmente violentos. Con esto no estoy defendiendo necesariamente la utilización de tales métodos. Por ejemplo, pueden no gustarnos los trasplantes de órganos; de hecho, yo creo que los trasplantes deberían hacer estremecerse a cualquier mente normal al mismo nivel que las prácticas de una tribu de antropófagos, pero, a nivel inmediato y al margen de sus repercusiones a nivel social (mercado de órganos, etc.), funcionan. La cuestión es que no todo lo que «funciona» es legítimo. Hay quienes se empeñan en que sólo los métodos alternativos son eficaces y que los oficiales son ineficaces. Me parece que ésa es una forma de seguir practicando el culto a la eficacia, que es uno de los pilares de la barbarie tecnológica. Hay que entender que hay cosas en la modernidad que son eficaces, pero no por ello son admisibles. La eficacia no puede ser nunca el criterio supremo, ni siquiera en medicina. Volviendo a la seducción, hay otro hecho importante: la mayor parte de los seres humanos ven lo que la ciencia, la tecnología o el llamado progreso, en general, nos da, sea bueno o malo, pero no pueden ver lo que nos quita. Y no lo ven por la sencilla razón de que lo que se nos ha quitado ya no está ahí, y lo que no está ahí no puede verse; se podría, en todo caso, recordar (con una memoria más ontológica que psicológica), pero los mecanismos sociales, con su permanente tensión hacia el futuro, se ocupan de borrar todo recuerdo que supere el nivel del dato. El pasado está muerto, se nos repite hasta la saciedad, cuando, en realidad, todo lo que somos es pasado.
LA RAZÓN DE SER DE LA ENFERMEDAD
-Además, la absoluta medicalización de la enfermedad hace que se pierda, en cierto sentido, parte de su razón de ser. De igual manera, la muerte desaparece del mapa. Es como si no existiera. Es como si fuéramos a tener una vida eterna. Pero la enfermedad y la muerte también cumplen una función, al menos desde el punto de vista de la Tradición.
-Naturalmente. Hay enfermedades que podríamos llamar «artificiales», es decir, que están generadas por las transgresiones del orden cósmico, pero hay otras «naturales», provocadas por el desgaste natural de los organismos o, sencillamente, por el destino de cada ser vivo. Por supuesto, es lógico y natural que si uno está enfermo trate de curarse y de evitar la enfermedad mediante unos métodos proporcionados a nuestra naturaleza; pero tratar de esquivar la enfermedad y la muerte a toda costa, a cualquier precio y por cualquier método, se ha convertido en una obsesión tan delirante como inútil. Nos guste o no, ser hombre implica de forma necesaria la enfermedad y la muerte. Esto es una obviedad, pero a veces parece que se olvida. En consecuencia, tendríamos que aprender a aceptarlas. Hay limitaciones que no podemos superar; se trataría entonces de orientarlas en la dirección adecuada. Hay que recuperar para la enfermedad y la muerte el sentido que la modernidad les ha expropiado.
-Le cito: «Tomando elementos dispersos de aquí y de allá, se fabrica un yoga que ignora el hinduismo, un zen que no tiene nada que ver con el budismo o un sufismo escindido radicalmente del islam». El yoga es como gimnasia; el sufismo, poco más que una danza (mal ejecutada); el taoísmo, artes marciales… El tantra se utiliza para incrementar el placer sexual… Pero nadie se detiene a orar, ni se bendicen los alimentos (ni siquiera los ecológicos) y, mientras se utilizan tecnologías solares, nadie agradece al astro rey su luz cada mañana… Es la cultura del sucedáneo…
-Sí. Socialmente, vivimos en una falsificación perpetua. Y los movimientos alternativos, ecologistas, espiritualistas y similares no están libres de ello. Yo hago bastante hincapié en esto, y tal vez quienes lean mi Manifiesto contra el progreso piensen que la tengo tomada con los ecologistas, pero no es así. Lo que ocurre es que la perversión del «sistema» o la locura de Bush son más o menos evidentes, y, frente a eso, se tiende a pensar que todo lo que en apariencia se opone al sistema es bueno. Pero eso es simplificar las cosas. La espiritualidad New Age es un perfecto ejemplo de falsificación. Y los movimientos «alternativos» de diversa índole lo son también en gran medida, aunque, naturalmente, está claro que hay ecologistas y ecologistas… El caso es que se ha perdido de vista lo esencial y se han absolutizado elementos tal vez importantes pero secundarios. Todo el mundo se preocupa por la salud del cuerpo, y no es que eso esté mal, pero el cuerpo absorbe toda la atención y no queda espacio para la salud del alma. Nos preocupamos por la estricta pureza biológica de lo que comemos y luego alimentamos el espíritu con basuras. Recogiendo lo que usted decía: ¿qué es más sano, comer los productos de cualquier supermercado con una conciencia de humildad y agradecimiento a Dios o comer productos de herbolario, con certificado biológico, con una conciencia meramente «química» de los procesos biológicos de la alimentación? Se podrá responder que las dos cosas juntas. Vale. Pero la cuestión es dónde ponemos el énfasis. Y, en la situación actual, yo pondría el énfasis en lo primero. Buda se alimentaba con lo que las gentes le echaban en su cuenco; no creo que su dieta fuera muy equilibrada. Pero llegó a la iluminación. De nada sirve cambiar las energías contaminantes por energías limpias si el hombre no empieza por limpiar su alma. Una actitud espiritual correcta da lugar (en términos generales y dentro de ciertos límites) a una relación correcta con el mundo físico, pero no está tan claro que lo inverso sea siempre tan cierto. No me parece descabellada la posibilidad de que un mundo técnicamente limpio sea espiritualmente un infierno. Habría que tenerlo en cuenta...
EL TEMPLO…
–En general, ¿cómo ve la salud y la enfermedad en el mundo de la Tradición? ¿Debería ser vista a la luz de la idea de que lo orgánico y el no visto forman una unidad? Si todo lo orgánico que existe sobre la faz del Universo, forma parte del Templo… no es ético profanarlo, ¿no?
-Particularmente, no creo que se pueda hablar del «mundo de la Tradición» como una unidad monolítica, aunque muchos así lo pretendan. En consecuencia tampoco la salud y la enfermedad me parece que tengan un significado unívoco en todas las culturas. Supongo que en general se ha buscado un equilibrio entre cuerpo y espíritu, pero eso tendría sus matices y, desde luego, no implica ponerlos en un mismo plano. Piense que también hay tradiciones para las que la materia, y por tanto el cuerpo, no dejan de ser algo más o menos irreal; e incluso otras que lo satanizan. Yo no diría que eso está ni bien ni mal. Cada cultura es un complicado entramado de compensaciones y de sutiles equilibrios, y lo importante es que la resultante global tienda hacia arriba, por decirlo de algún modo. Extraer de ese entramado pautas o actitudes concretas, ya sea respecto a la salud o a cualquier otra cosa, para juzgarlas desde nuestros particulares criterios culturales, me parece un disparate. Ahora bien, sea cual sea la actitud de unas u otras sociedades tradicionales respecto de la salud, todas, sin excepción, parecen haber tenido muy claro algo que ahora se olvida: que hay un orden de prioridades y que la salud física está siempre subordinada a la salud espiritual.
–En Occidente, que, como Oriente, tampoco es una zona geográfica, sino, más bien, un estado mental… hay muchos hospitales y ambulatorios, también muchos asilos y guarderías. Las personas viven cada vez más aisladas. Las familias se descomponen. En la historia de nuestra especie, parece evidente que jamás se vivió una época tan lúgubre. Los psicólogos señalan que divorciarse es reforzar la autoestima. ¿Es la propia sociedad la que está enferma?
-En efecto: tenemos muchos hospitales, muchos ambulatorios, muchos asilos, muchas guarderías... tenemos mucho de todo. Y cuanto más tenemos, menos somos. Pensamos que todo se arregla con más medios, más desarrollo, más técnica, más información... «Más» parece la palabra mágica de nuestra cultura, con la que creemos poder hacer todo tipo de milagros. Es el delirio de la acumulación. Pero esa acumulación, aparte de estar construida sobre el expolio y la esquilmación del llamado Tercer Mundo, es decir, sobre el hambre, la miseria y la muerte de millones de personas, no es fuente de soluciones sino de nuevos problemas. Y, sobre todo, hemos olvidado algo fundamental: que la dignidad humana no se mide por lo que el hombre es capaz de acumular sino, justamente al contrario, por aquello de lo que es capaz de prescindir, por todas las cosas inútiles o superfluas a las que sabe renunciar para poder centrarse en lo esencial. Una sociedad sana sería una sociedad que reduciría al mínimo sus necesidades materiales y, por tanto, sus medios técnicos; sería una sociedad capaz de conformarse con lo estrictamente necesario. Parece que ahora hay mucha preocupación por hacer compatible el equilibrio ecológico con el desarrollo y la riqueza. Yo creo que con lo que habría que hacer compatible el equilibrio natural es con la sencillez y la austeridad; y eso, por cierto, no plantea ningún problema ni exige ningún esfuerzo; no requiere ningún «más»; en realidad, ni siquiera requiere ningún «hacer»: se hace por sí solo. Me parece que estaríamos física, mental y espiritualmente más sanos si, en lugar de plantearnos siempre lo que tenemos que hacer, nos planteáramos también lo que tenemos que dejar de hacer.
–En definitiva, ¿puede haber salud orgánica sin salud espiritual? Y ¿cómo «orientarse» espiritualmente en un mundo en el que han saltado por los aires los cuatro puntos cardinales del alma? ¿Qué necesitamos? ¿Hospitales o, con perdón, verdaderos maestros (nada que ver con los gurus sectarios, of course, de los que ya he conocido algunos, ja ja)?
-En cuanto a lo primero, supongo que algunos pensarán ―¿tal vez un poco mecánicamente?― que no, que no puede haber salud orgánica sin salud espiritual. Sin embargo, yo no estoy tan seguro de que sea necesariamente así. Ya hablé antes de la posibilidad de que el mundo moderno llegue a crear una sociedad físicamente limpia, aunque espiritualmente muerta. ¿Por qué no? Hay una relación entre el mundo físico y el espiritual, por supuesto, pero si entendemos esa relación como un automatismo rígido corremos el riesgo de entender que una persona espiritualmente sana no puede estar nunca enferma, que un enfermo crónico está destinado al infierno o que un individuo perverso tiene que pasarse la vida en la cama. La ausencia de esa correlación automática es molesta porque dificulta y complica nuestra comprensión de la realidad, pero es así. No podemos negarle a priori a la ciencia y la tecnología la posibilidad de crear un mundo de energías limpias, un mundo saludable e higiénico, en el que todos sean zombis satisfechos contemplando la televisión y saliendo los fines de semana en coches no contaminantes a hacer «turismo verde». ¿Y qué pasa si un mundo espiritualmente muerto es capaz de generar un cierto nivel de salud física? Ése, si se alcanza, será ―yo creo― el más diabólico de los mundos, pues su capacidad de fascinación será máxima. De forma paradójica podríamos decir que, mientras haya contaminación hay esperanza. No estoy diciendo que esté a favor de la contaminación, claro está; estoy diciendo que, peor todavía que un mundo contaminado sería un mundo feliz, higiénico, sin disfuncionalidades, formado por seres «humanos» sin alma, pero cívicos y pulcros, cuyas aspiraciones se reduzcan a lo que el sistema pueda proporcionarles y sin motivo ninguno para lamentarse. Quiero decir, en definitiva, que hay una escala de prioridades y que me parece un error fatídico ―y extremadamente extendido en la actualidad― conceder más importancia a unos pulmones limpios que a un alma limpia. Vivimos ahora una obsesión por la salud que me parece lo menos saludable que pueda imaginarse y que genera actitudes paranoicas, como, por ejemplo, la actual obsesión antitabaquista (y quede claro que yo no fumo). Tampoco me parece que sea muy acertado buscar la salud espiritual para poder tener salud física, porque eso es convertir el fin en medio y el medio en fin. Hay que tener claro qué es lo esencial y qué lo secundario. En cuanto a cómo orientarse espiritualmente en nuestro mundo, no puedo responder a eso, pues no tengo ni idea. Habría que preguntárselo a un maestro espiritual, supongo. Vivimos en un caos absoluto y nuestra «espiritualidad» es una muestra patente de ello. Entre unas tradiciones espirituales cada vez más entregadas, por un lado, a la modernización y el racionalismo o, por el lado contrario, al integrismo, y una Nueva Era carente del más mínimo discernimiento, vivimos ya una auténtica inversión de la espiritualidad. No podemos esperar que en una sociedad en la que ni siquiera existen «verdaderos discípulos» vayan a surgir «verdaderos maestros». Tal vez sólo quede recurrir a la interioridad de cada uno, pero ahí está el ego perpetuamente al acecho...
ESCAPAR DE BABILONIA
–Todo parece indicar que nos encontramos, desde hace tiempo ya, en el Final de los Tiempos. Usted reconoce que escapar de Babilonia es difícil porque, citando a Hölderlin, manifiesta que «cercano y difícil de captar es el dios; pero donde abunda el peligro, crece también aquello que salva». ¿Es nuestra gran oportunidad? ¿La enfermedad del mundo y nuestras enfermedades pueden ser una metáfora para huir de una vez por todas?
-Para no dar pie a equívocos, aclararé que, como digo en el Manifiesto, no se trata de huir de la realidad, sino de huir a la realidad, pues este mundo es la expresión misma de lo irreal. Parece, ciertamente, que la Providencia no nos abandona del todo y siempre, en alguna parte, crece aquello que salva, como decía Hölderlin. Es verdad. Pero hay que encontrarlo. ¿Dónde? Como afirma el dicho sufí nos empeñamos en buscar fuera de casa lo que hemos perdido dentro porque fuera «hay más luz». A mí me da la impresión de que no hay más lugar de búsqueda que el alma, por oscuro que ahí esté el panorama. El problema de Occidente no es que haya perdido la salud sino que ha perdido su alma. Algunos psicólogos postjunguianos hablan de making soul, literalmente «hacer alma». No es una expresión que me guste, pero creo que apunta a una necesidad muy real: nos hemos convertido en seres desarraigados, que no sabemos de dónde venimos ni adónde vamos y, lo que es mucho peor, que ni siquiera nos preocupa no saberlo. Ésa es la enfermedad fundamental: hemos perdido el alma, la hemos vendido, como Fausto, al demonio del «progreso» a cambio de un espejismo de felicidad que no nos proporciona más que frustración y desesperanza, vaciedad y depresión. Reintegrar nuestra vida, curar y reconstruir nuestra alma agonizante: ésa es, a mi entender, la única urgencia verdadera; lo demás, con todos los respetos, me parecen poco más que nimiedades.
Pedro Burruezo
Agustín López Tobajas es uno de los más lúcidos introductores en España de lo que se conoce por Tradición Perenne. Podríamos definirla, como dice el propio Tobajas, como “el legado procedente de una revelación primordial que las diversas culturas y
civilizaciones han ido transmitiendo a sus descendientes a lo largo de la
historia; legado que se articula en una serie de doctrinas, métodos y pautas
para la realización espiritual que, adaptándose a las particulares
circunstancias de cada cultura son, sin embargo, idénticos en lo esencial
como expresiones diversas de una Verdad única”. López Tobajas es traductor especializado en tradiciones espirituales y ciencias de las religiones. Fue codirector de la revista Axis Mundi (1994-2000) y de la colección «Orientalia» (Editorial Paidós). En la actualidad, coordina el Círculo de Estudios Espirituales Comparados. Ha publicado recientemente Manifiesto contra el progreso (José J. de Olañeta, Editor), un contundente volumen en el que el autor explica muy bien por qué el mundo actual camina hacia su destrucción, si bien, para López Tobajas, «la catástrofe, en definitiva, no es que Occidente se hunda, sino que subsista», pues «que el mundo moderno se desmorone es, en todo caso, la única esperanza para quienes mantienen viva alguna fe en la humanidad».
Manifiesto contra el progreso
Un programa de decrecimiento, que a nivel individual siempre puede tener, sin duda, su sentido, a nivel social se convertiría, sin una conciencia generalizada que lo sustentase, en otra nueva utopía algebraica, en una receta ‘alternativa’ más que añadir a la interminable lista de programas, institucionales o revolucionarios, para fabricar la felicidad.
Decrecer significa lo inverso de crecer y no otra cosa: decrecer es tener cada vez menos, es sustituir el asfalto por tierra, es abolir la informática, acabar con la televisión, tener cada vez menos periódicos, dejar de fabricar la infinidad de cosas estúpidas que no se necesitan absolutamente para nada, consumir cada vez menos. En definitiva, tener menos para ser más.
Naturalmente, la realización de tal posibilidad a escala social sería un milagro sin parangón en la historia conocida de la humanidad. Ciertamente, el hombre actual, tan moderno, tan libre, tan progresista, tan dueño de sí, puede desintegrarse si le desconectan de la televisión, del automóvil, de la prensa diaria, del teléfono móvil y de internet.
Lo que conmúnmente se llama ‘realidad’ no es sino un colosal entramado de ficciones, mantenido en pie por la acción manipuladora de la publicidad y los medios de información, y alimentado por el ciudadano ‘medio’, entregado a la superstición de la noticia y el culto a la exterioridad. Somos sencillamente superfluos. Una sociedad que hace del aspecto físico, el dinero y el prestigio social, del deporte, la gastronomía y la moda sus divinidades domésticas, no supera los mínimos necesarios que confieren derecho a la existencia.
La actual unificación del mundo no permite siquiera contemplar el final de nuestra civilización como un trauma normal; en una sociedad globalizada, las catástrofes son inevitablemente globales. Con todo, si no hay lugar al optimismo, tampoco lo hay al pesimismo, pues la catástrofe, en definitiva, no es que Occidente se hunda, sino que subsista.
Para saber más: Manifiesto contra el progreso. Agustín López Tobajas. 2005.
