Shiandalus: Islam y ciencia

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lunes, 1 de junio de 2009

EL BIMARISTÁN EN EL MUNDO ISLÁMICO

UN PRECEDENTE DE LOS HOSPITALES MODERNOS [1]

Redacción Alif Nûn

Introducción
La palabra bimaristán proviene de la lengua persa y significa “hospital”. Está formada por el vocablo vīmār o vemār, que significa “enfermo”, y el sufijo stan , que indica lugar. De este modo, bimaristán vendría a significar literalmente “lugar de los enfermos”.

En el mundo islámico medieval –sobre todo en el oriente musulmán– la palabra bimaristán se empleó para designar un hospital en la acepción moderna del término, es decir, un establecimiento donde los enfermos eran acogidos y cuidados por personal cualificado. En este sentido, los médicos musulmanes fueron los primeros en distinguir entre el hospital y otro tipo de instituciones como hospicios, asilos o leproserías, que en la antigüedad servían para aislar de la sociedad a los enfermos y a los perturbados y deficientes mentales, en lugar de ofrecerles una verdadera cura. De este modo, los bimaristanes medievales pueden ser considerados como los primeros hospitales en el sentido moderno de la palabra. Los primeros hospitales públicos, hospitales psiquiátricos y facultades de medicina también fueron introducidos por los médicos musulmanes medievales.

Resumen histórico
El primer bimaristán del que existen referencias históricas fue inaugurado en el siglo III d.C. por el monarca sasánida Shapur I en Yundishapur, localidad situada en Juzestán, en el actual Irán. Tras la conquista del Irán sasánida a manos de los ejércitos arabo-musulmanes en el año 638, el bimaristán sobrevivió al cambio de gobernantes y evolucionó hacia un hospital público dotado, entre otras cosas, de facultad de medicina y atención psiquiátrica.
Al margen de estas instituciones sanitarias, existen indicios de que ya en época del Profeta Muhammad los ejércitos musulmanes contaban con dispensarios médicos móviles para el tratamiento de los soldados en el mismo campo de batalla. En concreto, una mujer musulmana llamada Amina bint Qais se convirtió a la edad de diecisiete años en la mujer más joven en dirigir un equipo médico en una de aquellas primeras batallas. [2]
El califa Walîd bin Abdel Malek fundó en Damasco, en el año 707, el segundo bimaristán después del de Jundishapur. En esa época ya existía otro tipo de centros médicos con personal que diagnosticaba y trataba a todos los pacientes, pero el bimaristán era el único donde había doctores especializados en ciertas enfermedades. En su origen, estos centros de salud estaban destinados a pacientes con afecciones específicas como la peste o la ceguera, y todos los servicios que ofrecían eran gratuitos.
En la primera mitad del siglo IX, durante el gobierno del califa Al-Ma'mun, las facultades de medicina tenían una gran actividad en Bagdad. El primer hospital público en esa ciudad fue inaugurado durante el califato de Harûn al-Rashid (r. 786-809). Se implantó un sistema por el cual cirujanos y médicos eran designados para impartir sus enseñanzas a los estudiantes de medicina y extender diplomas a aquellos que eran considerados aptos para ejercerla. Es decir, se organizó todo un sistema de estudios, en el sentido moderno del término. El primer bimaristán de Egipto se inauguró el año 872 d.C y desde entonces los bimaristanes públicos se extendieron por todo el imperio, desde Persia hasta Al-Andalus y el Magreb.
Antes de la época moderna, el mayor hospital del mundo –podía atender a 8.000 pacientes– se encontraba en El Cairo, Egipto, y había sido construido por el sultán Qalaun al-Mansur en 1285. El hospital constaba de un amplio recinto cuadrangular con cuatro edificios alrededor de un patio adornado con soportales y refrigerado con fuentes y arroyos. Disponía de pabellones separados para las diversas enfermedades y para los pacientes convalecientes. También poseía laboratorios, una farmacia, consultas para pacientes externos, cocinas, baños públicos, una biblioteca, una sala de oración, salas de lectura y otras diversas comodidades para los enfermos. En este hospital se llevaron acabo investigaciones que permitieron avances científicos como la mejora en el tratamiento de ciertas enfermedades contagiosas, la investigación en óptica y el descubrimiento del funcionamiento del ojo, lo que permitió, por ejemplo, que los médicos musulmanes operasen las cataratas con agujas huecas mil años antes de que ni siquiera se intentase en Europa.
Desde épocas muy tempranas, las ciudades islámicas también poseían una importante y compleja infraestructura sanitaria. Además de los muchos hospitales, la gran cantidad de baños públicos y la extensa y compleja red de alcantarillado y de suministro de agua dulce contribuyeron a mejorar la salud de la población. De este modo, en los territorios bajo gobierno islámico la población experimentó un significativo aumento de la esperanza de vida. Mientras que ésta era de entre 22 y 28 años en el mundo grecorromano [3] , a comienzos del califato islámico, en el siglo VII, ya había aumentado hasta los 35 años. [4] Pero el incremento espectacular se produjo a lo largo de los siguientes siglos, en particular entre las clases musulmanas cultas y acomodadas: 84.3 años en Iraq y Persia durante los siglos X y XI [5] ; 72.8 años en Oriente Medio, y entre 69 y 75 años en Al-Andalus, durante el siglo XI [6] ; 75 años en Persia durante el siglo XII [7] ; y entre 59 y 72 años en Persia durante el siglo XIII. [8] Se puede apreciar un descenso progresivo en la esperanza de vida desde el siglo X al XIII, fenómeno que algunos autores achacan a la alta mortalidad provocada por la peste, unida a las invasiones mongolas y la actividad militar de las Cruzadas.
Paradójicamente, un acontecimiento tan terrible como el de las Cruzadas sirvió sin embargo para que en Europa comenzaran a construirse los primeros hospitales inspirados en los bimaristanes del mundo islámico. Así, Luis IX ordenó construir el primer hospital de Paris, Les Quinze-Vingt, a su regreso de la séptima cruzada en 1254. [9]

Organización, financiación e instalaciones de los bimaristanes
Los primeros bimaristanes de los que existe constancia histórica en el mundo islámico medieval ampliaron sus servicios con respecto a los de origen persa, pues también atendían a leprosos, inválidos e indigentes, y entre los siglos VIII y XII alcanzaron un alto nivel de atención médica. Estaban divididos en dos zonas, una para los hombres y otra para las mujeres, cada una de las cuales disponía de salas de espera y áreas destinadas a las distintas enfermedades, supervisadas por uno o varios médicos –por ejemplo, en algunos bimaristanes del Bagdad del siglo IX y X llegaron a emplearse hasta a veinticinco. Como ejemplo de las áreas especializadas tenemos las dedicadas a la medicina interna, a las enfermedades contagiosas o a las fracturas de huesos. Los empleados del bimaristán se dividían entre la plantilla de médicos y enfermeros, que se encargaba de mantener limpio el hospital y de cuidar y atender a los pacientes, y el director, llamado al-saûr . Los empleados hacían turnos de media jornada –mañana o noche– para garantizar su adecuado descanso. Unas instalaciones anexas al bimaristán, conocidas como al-sharabjana , desempeñaban la función de farmacia y permitían a los médicos distribuir con facilidad los medicamentos. Entre éstos se incluía el hachís y otros tipos de drogas, pues aunque la ley islámica fue la primera en prohibir el consumo de ciertas drogas con fines puramente lúdicos, la jurisprudencia islámica admitió su uso con fines médicos y terapéuticos. Por ejemplo, en el siglo XIV, el erudito musulmán Az-Zarkashi decía que el uso del hachís para fines médicos es lícito si se demuestra que resulta beneficioso. [10]
Una vez admitidos en el bimaristán, los pacientes permanecían en él todo el tiempo que lo necesitasen, y el tratamiento era gratuito para todos ellos, cualquiera que fuese su sexo, raza, religión o condición económica. Además de ropa limpia, los convalecientes recibían dinero a su partida para que no tuvieran que regresar al trabajo de manera inmediata. [11] Se trata, sin duda, del primer intento de establecer un sistema ordenado de pensiones a nivel oficial. No sólo se atendía a pacientes de todas las religiones y razas, sino que era habitual tener empleados cristianos, judíos y miembros de otras minorías religiosas y étnicas.
Al igual que los hospitales modernos, los bimaristanes medievales en el mundo islámico a menudo eran unas grandes estructuras que servían para distintos propósitos: desde un centro médico para el tratamiento de los enfermos hasta un hogar donde los pacientes podían recuperarse de las enfermedades o los accidentes; desde un centro psiquiátrico para las personas que sufrían enfermedades mentales hasta una residencia de ancianos, una facultad de medicina para los estudiantes o una gran farmacia donde se dispensaban los medicamentos. [12]
Otra característica única de los bimaristanes medievales en el mundo islámico fue el papel desempeñado por el personal femenino, raramente empleado en el resto del mundo por otras instituciones como hospicios, asilos o leproserías de la Edad Media y Antigua. Los bimaristanes del Oriente Medio islámico solían emplear a enfermeras, en algunos casos procedentes de lugares tan lejanos como el Sudán. Debido a la segregación sexual de los pacientes dentro de los hospitales islámicos, éstos también fueron los primeros en emplear a médicas, entre las que destacan dos doctoras de la familia Banu Zuhr de Sevilla, que no se limitaron a atender a pacientes de su mismo sexo sino que fueron médicas personales del gobernante almohade Abu Yusuf Ya'qub al-Mansur (r. 1184-1199). Más tarde, en el siglo XV, el médico y cirujano otomano Şerafeddin Sabuncuoğlu (1385-1468) fue el primero en informar sobre la existencia de cirujanas, en su libro titulado Cerrahiyyetu'l-Haniyye (“Cirugía imperial”).
Además de los médicos que atendían con regularidad a los enfermos, también existían los llamados fuqaha al-badan , una especie de psicoterapeutas religiosos cuyos servicios médicos, aparte de los psicológicos y espirituales [13] , también incluían sangrías, arreglo de huesos y cauterizaciones. A diferencia de sus contemporáneos en otros lugares del mundo o de los dioses griegos de la curación en la antigüedad clásica, los religiosos musulmanes trabajaban en estas instalaciones empleando métodos científicos para el tratamiento de sus pacientes. [14]
Una vez que instituciones como los awqāf (sg. waqf) se asentaron a partir del siglo X, los bimaristanes proliferaron en todo el mundo islámico. [15] El wakf es una donación religiosa, habitualmente un edificio o unas tierras ofrecidas por una persona a los religiosos musulmanes o para obras de utilidad pública o caritativa. Su explotación económica sirvió para financiar la construcción de los bimaristanes y sus diversos gastos, tales como los salarios del personal, la compra de alimentos y medicinas o el equipamiento hospitalario –camas, instrumental quirúrgico, vestuario del personal, etc. Los awqāf también sufragaron la construcción y mantenimiento de facultades de medicina, en las que no sólo se pagaba a los profesores, sino también a los estudiantes. [16]

Tratamiento de las enfermedades mentales
En las sociedades grecorromanas y judeocristianas de la Antigüedad y la Edad Media se creía que las enfermedades mentales estaban provocadas por posesiones demoníacas o por un castigo de Dios, lo que provocada una actitud negativa hacia las mismas. En contraste, el mundo islámico desarrolló una actitud más compasiva hacia este tipo de enfermedades, como queda claro en Corán, 4.5:
“No confiéis a los faltos de juicio los bienes que Dios os ha asignado: alimentadles y vestidles con ellos, y habladles con cariño.”
Este versículo del Corán resume la actitud del Islam hacia los enfermos mentales, quienes no eran considerados aptos para gestionar propiedades, aunque debían ser tratados con humanidad y debían permanecer bajo el cuidado de un tutor, de acuerdo a la ley islámica. [17] En consecuencia, esta actitud positiva condujo a la creación de toda una red de hospitales psiquiátricos en el mundo islámico medieval a partir del siglo VIII, y al estudio científico y psicológico de estos enfermos por parte de los médicos musulmanes, quienes descubrieron que los desórdenes mentales estaban provocados por disfunciones en el cerebro. [18]
Ya en el año 705 se fundó en Bagdad el primer hospital psiquiátrico del mundo. Otros importantes hospitales psiquiátricos fueron el de El Cairo, fundado en el año 800, el de Fez, a comienzos del siglo VIII, y los de Damasco y Alepo, en 1270. En lo que respecta al mundo otomano, destaca el hospital psiquiátrico fundado por el sultán Bayazid II (r. 1481-1512) en la ciudad turca de Edirne, donde además construyó una facultad de medicina y toda una serie de bimaristanes para medicina general a lo largo y ancho el Imperio Otomano. Además de todos estos centros especializados en problemas psiquiátricos, muchos otros bimaristanes de medicina general a menudo poseían sus propios pabellones dedicados a la salud mental.

Facultades de medicina
Las primeras universidades y facultades de medicina se fundaron en el mundo islámico medieval, donde se expedían títulos y diplomas académicos (iyazah ) para aquellos estudiantes que demostraran estar capacitados para ejercer la medicina. Los hospitales, las facultades de medicina y las universidades poseían métodos para nominar y elegir a sus directores o decanos, quienes debían “liderar el yihad” que suponía la enseñanza de ciencias como la medicina, la jurisprudencia ( fiqh), el hadiz o el Corán. [19]
En el siglo XII, el médico andalusí Ibn Zuhr (el Avenzoar latino) estableció la cirugía como una disciplina independiente dentro de la medicina, para lo cual introdujo un curso de capacitación diseñado específicamente para los futuros cirujanos, con el fin de que éstos pudieran obtener un titulo que les permitiera llevar a cabo intervenciones quirúrgicas. [20] También en el siglo XII, el gobernante de Egipto, Nur ad-Din Zanqi, fundó en este país el hospital Al-Nuri, un famoso hospital universitario donde estudiaron muchos médicos importantes, entre los que destacan Ibn Abi Usaybi'ah (1203-1270), famoso historiador de la medicina, y 'Ala ad-Din Ibn al-Nafis (m. 1289), cuyo descubrimiento de la circulación pulmonar o sistema circulatorio menor fue fundamental para una mejor comprensión de la fisiología humana. Se dice que la facultad de medicina de este hospital disponía de elegantes estancias y de una biblioteca donde muchos de sus libros habían sido donados por el médico de Zanqi, Abu al-Mayid al-Bahili.
Aunque la medicina casi siempre se enseñaba en los hospitales universitarios, también hubo algunas madrazas que se dedicaron a esta misma tarea, como en el caso del Imperio Otomano bajo el gobierno del sultán Suleimán I (r. 1520-1566), o en el Damasco del siglo XV, donde 3 de las 155 madrazas que había en la ciudad se dedicaban a la enseñanza de la medicina. [21]

Ética médica
Una de las características de los hospitales del mundo islámico medieval que los distinguía de sus contemporáneos en otros lugares del mundo era su mayor nivel de exigencia respecto a la ética médica. Los médicos musulmanes tenían una serie de obligaciones hacia sus pacientes, al margen de la riqueza o el origen de éstos. Ishaq bin Ali Rahawi (854-931) fijó por primera vez las normas éticas de los médicos musulmanes en su libro Adab al-Tabib (“La conducta del médico”), escrito en el siglo IX. Consideraba a los médicos como “guardianes del cuerpo y del alma”, y dedicó veinte capítulos del libro a diversos temas relacionados con la ética médica. [22] En esta obra, al igual que en diversos manuales médicos posteriores, se explica cómo el médico debe redactar un informe del estado de su paciente cada vez que lo examine. Cuando finalice el tratamiento, ya sea porque el enfermo haya sanado o haya fallecido, los informes redactados por el médico deben ser revisados por un consejo médico local que decide si la actuación profesional ha cumplido con los estándares exigidos. Si el consejo decide que no se cumplen los citados estándares, el médico en cuestión podía enfrentarse a una demanda por parte del paciente que se sintiera perjudicado. [23] Un extracto del libro de Ibn Al-Ukhwah, Al-Hisbah , lo explica del siguiente modo:
“El médico pregunta al paciente sobre la causa de su enfermedad y el dolor que siente. Prepara los jarabes y otros medicamentos y, a continuación, escribe una copia de la receta para los familiares que acudieron con el paciente. Al día siguiente vuelve a examinar al paciente, revisa el tratamiento, le pregunta cómo se siente y, de acuerdo a todo ello, le asesora. Este procedimiento se repite cada día hasta que el paciente sana o fallece. Si sana, el medico recibe su paga; si fallece, los familiares acuden al director y le muestran las recetas prescritas por el médico. Si el director considera que el médico ha realizado su trabajo correctamente, informa a los familiares de que la muerte estaba dentro de la lógica; si juzga lo contrario, les informa de que pueden pedir al médico el “precio de sangre”, pues la muerte del enfermo fue el resultado de la mala praxis y la negligencia. [24] De esta digna manera está asegurado que la medicina es practicada por un personal capacitado y con experiencia.” [25]
Por su parte, el famoso químico y médico Al-Razi (865-925) introdujo muchas ideas progresistas en la práctica de la medicina. Criticó a los charlatanes y a los falsos médicos que recorrían los pueblos y las ciudades vendiendo sus curas y remedios, y a su vez advirtió de que ni siquiera los doctores con una gran formación tenían las respuestas a todos los problemas médicos ni eran capaces de curar todas las enfermedades, algunas de las cuales consideraba incurables, como los casos avanzados de cáncer o de lepra. En estas circunstancias, consideraba que los médicos no debían sentirse culpables si no eran capaces de curar al paciente y éste moría, pues se trataba de enfermos que estaban más allá de toda ayuda. Sin embargo, Razi aconsejaba a los profesionales que se mantuvieran al día respecto a los nuevos avances médicos a través de la lectura de libros y el contacto con sus colegas de profesión. También demostraba cierto sentido del humor cuando afirmaba que sentía pena por los médicos que ofrecían sus servicios a los príncipes, la nobleza o las mujeres, pues este tipo de pacientes no solía obedecer las órdenes del doctor respecto al tratamiento médico o la reducción de la dieta, y de este modo complicaban el ejercicio de la profesión.

Conclusión
Podemos concluir diciendo que el sistema de salud en el mundo islámico medieval fue el primer intento serio a lo largo de la historia de la humanidad de establecer un sistema sanitario universal. A pesar de las limitaciones científicas y materiales de la época, los médicos musulmanes y las instituciones de caridad islámicas como los awqāf se esforzaron para que los servicios médicos alcanzaran a la mayoría de la población, y de manera planificada se llevaron a cabo los esfuerzos institucionales y económicos necesarios para alcanzar este objetivo. A su vez, las investigaciones permitieron importantes avances en terreno médico, lo que sirvió, por un lado, para mejorar la calidad de vida del ciudadano medio, y por otro, más a largo plazo, para sentar las bases de buena parte de los avances médicos posteriores llevados a cabo en Occidente.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

- Carles G. Bárcena, “El bimaristán, un modelo de hospital islámico”, en revista Alif Nûn nos 14 (marzo de 2003) y 15 (abril de 2003).
- Hasan Bize, “ Islam y salud: la medicina profética ”, en revista Alif Nûn nº 62, julio de 2008.
- Ibn Sina, Al-qânûn fî-l-tibb (3 vol.) (en árabe), Al-Ilmiyah, Líbano, 1999.
- Ibn al-Baytâr al-Mâlaqî, Colección de medicamentos y alimentos -letra Sîn- (Bilingüe árabe/español), Editorial Merglablum, Sevilla, 2005.
- Ibn al-Baytâr al-Mâlaqî, Colección de medicamentos y alimentos -letras Sâd y Dâd- (Bilingüe árabe/español), Editorial Merglablum, Sevilla, 2005.
- Ibn Habib, Compendio de medicina , CSIC, Madrid, 1992.
- Ibn Wâfid, Libro de la almohada sobre medicina (Bilingüe árabe/español), Diputación de Toledo, Madrid, 2006.
- Averroes, Libro de las generalidades de la medicina , Editorial Trotta, Madrid, 2002.
- Cristina de la Puente, Médicos de al-Andalus. Perfumes, ungüentos y jarabes , Editorial Nivola, Madrid, 2003.

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NOTAS.-

[1] Adaptación del texto aparecido en http://en.wikipedia.org/wiki/Bimaristan

[2] Doreen Insgrams, The Awakened: Women in Iraq, Third World Centre for Research and Publishing Ltd., Líbano, 1983, p. 21.

[3] http://www.uwyo.edu/WINWyoming/bullets/2004/bullets11-04.htm (Universidad de Wyoming).

[4] Lawrence I. Conrad, The Western Medical Tradition, Cambridge University Press, 2006, p. 137.

[5] Richard W Bulliet, “The Age Structure of Medieval Islamic Education”, en Studia Islamica nº 57, 1983, p. 105-117 [111].

[6] Maya Shatzmiller, Labour in the Medieval Islamic World, Brill Publishers, 1994, p. 66.

[7] Richard W. Bulliet, “A Quantitative Approach to Medieval Muslim Biographical Dictionaries”, en Journal of the Economic and Social History of the Orient Brill Publishers nº 13 (2), abril de 1970, p. 195-211 [200].

[8] Ahmad Atif Ahmad, “Authority, Conflict, and the Transmission of Diversity in Medieval Islamic Law by R. Kevin Jaques”, en Journal of Islamic Studies nº 18 (2), 2007, 246-248 [246].

[9] George Sarton, Introduction to the History of Science.

[10] Mary Lynn Mathre, Cannabis in Medical Practice: A Legal, Historical and Pharmacological Overview of the Therapeutic Use of Marijuana, McFarland, 1997, p. 40.

[11] Al-Hassani, Woodcock and Saoud, “Muslim heritage in Our World”, FSTC Publishing, 2007, pp.154-156

[12] Emilie Savage-Smith, “Medicine”, pp. 933–934, en Régis Morelón & Rashed Roshdi, Encyclopedia of the History of Arabic Science , vol. 3, Routledge , 1996, pp. 903-962.

[13] Para más información sobre la relación entre la dimensión psíquica y la espiritual del ser humano, véase Javad Nurbakhsh “Sufismo y psicoanálisis”, en revista Sufí nos 3 (primavera de 2002) y 4 (otoño / invierno de 2002) .

[14] Aydin Sayili, “Turkish Contributions to Scientific Work in Islam”, en Foundation For Science, Technology and Civilisation, septiembre de 2004, p. 9.

[15] Por ejemplo, sólo en la Córdoba califal del siglo X había al menos cincuenta hospitales. Para más información, véase http://muslimheritage.com/topics/default.cfm?ArticleID=364

[16] Francoise Micheau, “The Scientific Institutions in the Medieval Near East”, pp. 999–1001, en Régis Morelón & Rashed Roshdi, Encyclopedia of the History of Arabic Science, vol. 3, Routledge , 1996, pp. 985-1007.

[17] A.Vanzan Paladin, "Ethics and neurology in the islamic world: Continuity and change", en Italial Journal of Neurological Science nº 19, Springer-Verlag, 1998, pp. 255-258 [257].

[18] Hanafy A. Youssef; Fatma A. Youssef & T. R. Dening, “Evidence for the existence of schizophrenia in medieval Islamic society”, en History of Psychiatry nº 7, 1996, p. 59.

[19] Francoise Micheau, “The Scientific Institutions in the Medieval Near East”, ob.cit.

[20] Rabie E. Abdel-Halim, “Contributions of Ibn Zuhr (Avenzoar) to the progress of surgery: A study and translations from his book Al-Taisir”, en Saudi Medical Journal 2005; Vol. 26 (9): 1333-1339.

[21] H. A. R. Gibb, “The University in the Arab-Moslem World”, en Edward Bradby, The University Outside Europe: Essays on the Development of University , Ayer Publishing, 1970, pp. 281-298.

[22] Howard R. Turner, Science in Medieval Islam: An Illustrated Introduction , University of Texas Press, 1997, p. 134

[23] Ray Spier, “The history of the peer-review process”, en Trends in Biotechnology nº 20, 2002, p. 357-358 [357].

[24] En caso de delito contra la vida de las personas, el llamado “precio de sangre”es una compensación económica que debía pagar el condenado a la familia de la víctima, para así evitar ser ejecutado. Este procedimiento todavía hoy está vigente en caso de asesinato en algunos países como Arabia Saudita o Irán.

[25] Ibn Al-Ukhwah, Ma'alem al-Qurba fi Talab al-Hisbah (“The Features of Relations in al-Hisbah”), Cambridge, 1937, p. 167.

sábado, 30 de mayo de 2009

EL ISLAM Y LA CIENCIA MODERNA (II) Seyyed Husein Nasr

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Bismillahi rahmani rahim

Los musulmanes no se limitaron a asumir la ciencia griega, traducirla al árabe y conservar su carácter griego, sino que la transformaron por completo en parte del edificio intelectual del Islam. Cualquiera que realmente haya estudiado en profundidad los textos de los grandes científicos musulmanes como Al-Biruni [3] , Ibn Sina [4] o los científicos andalusíes sabe que pertenecen al universo islámico, y no al griego.

Es cierto que algunas descripciones pudieron tomarse de los trabajos de Aristóteles, o una fórmula concreta de Los Elementos de Euclides, pero la ciencia en su conjunto está integrada en la perspectiva islámica. La obra más importante sobre álgebra en el periodo premoderno es la del poeta persa Omar Jayyam. [5] Por supuesto, si leemos una determinada fórmula o ecuación de su libro, ésta podría haber sido escrita en chino o en inglés y podría pertenecer a cualquier civilización, pero la impresión que produce la obra en su conjunto nos da a entender de manera concluyente que pertenece al universo intelectual del Islam.
Esto es precisamente lo que hizo Occidente con la ciencia islámica. Cuando en Toledo, durante los años treinta y cuarenta del siglo XI, comenzaron a traducirse los libros árabes al latín –los cuales en verdad impulsaron la evolución científica de Occidente durante el siglo XII, y más tarde en los siglos XV, XVI y XVII– estos libros eran simples traducciones y nada más. Las primeras décadas fueron muy similares a lo que el mundo islámico es, o ha sido, en estas últimas décadas. Así, por ejemplo, los escritos de Avicena sobre medicina se leían como si estuvieran en árabe, pero como nadie sabía árabe, se traducían al latín. Es posible que no fueran muy buenas traducciones, pero al menos ahí estaban. Y Occidente sólo necesitó un siglo para adquirir por sí mismo todo aquel conocimiento.
Cuando doy conferencias para los musulmanes en todo el mundo islámico, a las personas de los ministerios de educación y a quienes ocupan cargos de responsabilidad siempre les digo que la razón por la cual nosotros no podemos hacer lo mismo en el mundo islámico es que, simbólicamente –y el símbolo es importante–, cuando los occidentales adoptaron la ciencia islámica, adoptaron incluso las togas de los ulemas musulmanes, pero nunca aceptaron el turbante ni se lo pusieron en la cabeza, y el tocado de los obispos europeos medievales se mantuvo. Por el contrario, en muchas universidades islámicas actuales hemos adoptado tanto las togas como los bonetes de Occidente. Todo ello lo hemos asumido y lo hemos hecho nuestro, y ahora no podemos pensar sobre nosotros mismos de manera independiente. Lo que acabo de narrar puede parecer una simple anécdota, pero en verdad simboliza el tipo de proceso que está teniendo lugar.
Hay dos ejemplos muy buenos: el de la ciencia griega adoptada por los musulmanes y el de la ciencia islámica adoptada por el Occidente latino, y más tarde por el Occidente europeo. En ambos casos hubo un periodo de transmisión, pero también de asimilación e integración, lo cual siempre significa un cierto grado de rechazo. Ninguna civilización ha adoptado una ciencia sin que una parte de ésta también fuera rechazada. Es como el cuerpo: si nos limitásemos a comer y no elimináramos algo de esa comida, podríamos morir en unos pocos días. Una parte del alimento debe ser absorbida, y otra parte rechazada. Podríamos preguntarnos, entonces, qué ocurre en el caso de Japón –un país con tanto éxito fabricando coches y otros artefactos modernos–, pero en este caso aún no se ha llegado al final del camino. ¿Serán los mismos el budismo zen y el sintoísmo japonés dentro de unos siglos, a la vez que toda la ciencia occidental se traduce al japonés, o Japón transformará poco a poco la ciencia y la tecnología occidentales en algo genuinamente japonés? Aún no lo sabemos.
No obstante, todos los casos históricos que conocemos apuntan a un periodo de transición, seguido por otro de asimilación e integración y, en virtud de éste, por la expulsión de aquello que no pueda ser aceptado por no estar de acuerdo con la visión del mundo de esa civilización en particular. Esto es exactamente lo que hizo el Occidente latino, el cual no estaba interesado en ciertos aspectos de la ciencia islámica que nunca asumió por no considerarlos importantes. Y algunos musulmanes no se interesaron en cierto tipo de ciencia griega, la cual nunca arraigó en suelo islámico. También éste es un caso que puede demostrarse históricamente.
En la actualidad, todas estos ejemplos que les he explicado carecen de fuerza en el mundo islámico. Hay personas como el mismísimo Abdus Salam, el único musulmán ganador del Premio Nóbel de Física, a quien, al preguntarle qué ha ocurrido con la ciencia islámica, contestó: “Nada. Lo que nosotros hacíamos en Isfahán y Córdoba ahora se hace en el MIT, el Caltech [Instituto Tecnológico de California] o el Imperial College de Londres. Tan sólo se trata de un cambio de lugar.” Esta postura es en realidad una repetición de la de Yamaluddin Afghani, presentada ahora con un nuevo ropaje por un gran físico. [6]
Hay varios fenómenos importantes que tienen que ver con las distintas posturas respecto a la relación entre el Islam y la ciencia moderna, los cuales debo describir antes de analizarlos. El primero y más poderoso es el flujo y la absorción constantes de la ciencia y la tecnología occidentales en todos los países islámicos, en la medida en que éstos son capaces de absorberlas. En cualquier país islámico –no importa cuál sea su régimen político, su política económica o su actitud hacia Occidente– continúa adoptándose la ciencia occidental, lo cual es un hecho muy revelador para el conjunto del mundo islámico. Hay algunos lugares donde ciertas personas están reflexionado sobre cuál será la consecuencia de todo esto, planteando varias cuestiones. En primer lugar, ¿tendrá éxito o fracasará esta transferencia de ciencia y tecnología? En caso de fracasar, ¿en qué fracasará?; en caso de tener éxito, ¿cuál será la razón?
El segundo fenómeno que está teniendo lugar actualmente es el intento gradual de estudiar tanto el significado como la historia de la ciencia islámica. Opino que en este ámbito los musulmanes deberían sentirse realmente avergonzados de sí mismos, por no decir algo peor. Permítanme ponerles algunos ejemplos. En la actualidad hay más de mil millones de musulmanes en el mundo. Aunque nadie lo sabe con seguridad, probablemente, a lo largo del segundo siglo de historia del Islam, siglo VIII de la era cristiana, había alrededor de veinte o treinta millones de musulmanes. A pesar del vasto imperio islámico, su número rondaba esa cantidad, según los demógrafos, y aunque este dato pudiera estar equivocado, el número sería en cualquier caso mucho menor a la población musulmana actual. Durante ese periodo de cien años se tradujo mayor cantidad de libros –por no hablar de su notable calidad– sobre los fundamentos filosóficos y científicos básicos de la ciencia griega de los que han sido traducidos en un periodo comparable de cien años por todos los musulmanes de todos los países islámicos juntos. Esto es realmente increíble, por no hablar de la calidad, realmente muy alta, de las primeras traducciones de libros griegos, que convirtió al árabe en el idioma científico más importante del mundo durante setecientos años. Por el contrario, la calidad de las traducciones a los modernos idiomas islámicos suele ser muy pobre, a menudo basadas en el conocimiento latino del árabe clásico.
La mayor parte de la historia de la ciencia islámica ha sido escrita por expertos occidentales, como el gran George Sarton. En su único libro, Introducción a la historia de la ciencia, puso como ejemplo al menos quinientos o seiscientos libros escritos en urdu, persa, malayo, árabe y otros idiomas musulmanes, los cuales se venden en las calles como si se trataran de ciencia islámica, pues nadie se ha tomado la molestia de investigarlos por su cuenta. Normalmente, estas obras se limitan a tomar una o dos páginas y repetirlas maquinalmente de un modo realmente tedioso. Comparados con otras civilizaciones de Asia como la china, la japonesa o la india, los musulmanes no tienen muy buenos antecedentes en el estudio de su propia historia de la ciencia, a pesar del hecho de que este campo es de gran importancia religiosa, remontándose a las opiniones de Yamaluddin y Mohammed Abduh en el siglo XIX y al ascenso en el mundo islámico del modernismo y de todas esas otras fuerzas muy poderosas. [7]
Durante los últimos veinte o treinta años se ha producido un cambio. Poco a poco, los gobernantes musulmanes se han ido dando cuenta de que, si hay cien estudiantes, de los cuales ochenta estudian ciencia y tecnología, es muy importante que los veinte restantes estudien humanidades y que algunos de ellos reciban formación en historia de la ciencia, la cual, aunque también se relaciona con la ciencia, no es ciencia en sí misma, pues se trata de un conocimiento de carácter histórico, lingüístico y filosófico. Los musulmanes todavía no han desarrollado su propia historiografía de la ciencia, un campo muy importante. Si nos fijamos en los libros sobre historia de la ciencia escritos en Occidente, resulta sorprendente que, en lo que respecta a la ciencia islámica, todos ellos finalicen en el siglo XIII. Esto implicaría que toda la civilización islámica habría llegado a su fin en esa época, la cual coincide exactamente con el final de los contactos políticos entre el Islam y Occidente. [8] En la actualidad, los musulmanes siempre se enfadan por esto, pero los historiadores occidentales tienen todo el derecho a estudiar la historia islámica desde su propio punto de vista, y los pensadores musulmanes se equivocan por completo al estudiar su propia historia desde el punto de vista de la historia occidental. Debemos ser capaces de mirarnos directamente a nosotros mismos, y para ello tenemos que desarrollar nuestra propia historiografía de la ciencia.
Opino que nueve décimas partes de los estudiantes de esta sala –me refiero a los estudiantes musulmanes–, quienes son probablemente de los más brillantes en el terreno de la ciencia, es casi seguro que no sabrían decir nada acerca de, por ejemplo, las historia de la medicina islámica en el siglo XVII. Este es un periodo muy brillante y la razón de que no sepamos nada sobre él es que E.G. Brown no escribió sobre este tema en su libro Medicina árabe. Esa es la única razón, pues Brown sólo estaba interesado en la medicina islámica de los primeros tiempos, la cual influyó en los grandes médicos de Occidente. [9]
Por lo tanto, la cuestión de la historiografía de la ciencia islámica no es en absoluto trivial. De hecho, ha creado un vacío dentro del cual la integración de la ciencia y la tecnología occidentales se ha hecho doblemente difícil en el mundo islámico. La mayoría de los jóvenes estudiantes musulmanes tienen este punto de vista que, por desgracia, ha sido instigado por el nacionalismo árabe. Debo ser muy honesto aquí y decir que los nacionalismos de Oriente Medio – ya sean árabes, persas o turcos– están ahora, de un modo u otro, más o menos cerca de llegar a su fin. Es decir, están mostrando su quiebra y, aunque, por supuesto, hay naciones que todavía existen, sus días de grandeza quizás hayan pasado. [10]
El nacionalismo árabe se inició con una tesis difundida por pequeñas minorías no musulmanas dentro del mundo árabe, según la cual la civilización islámica comenzó su declive cuando la hegemonía árabe sobre esta civilización llegó a su fin –es decir, con los abbasíes. Si observamos, por ejemplo, la historia de la literatura árabe, veremos que todo el mundo habla sobre el periodo omeya y abbasí, [11] pero poco o nada se dice sobre los siguientes setecientos años, hasta que algunos poetas comenzaron a hablar sobre los sufrimientos de la guerra en Iraq o la tragedia de Palestina. Por supuesto, ésta es de una poesía muy conmovedora, pero ¿qué estuvieron haciendo los árabes durante los setecientos años anteriores? Esto se pasa por alto por completo. [12] Debe de haber aquí algún estudiante yemení. ¿Quién conoce un solo libro sobre la poesía árabe en el Yemen –uno de los territorios más ricos del mundo islámico en lo que a poesía se refiere? No sabemos si habrá algún libro publicado a nivel local en Sanaa, pero desde luego en Cambridge no sabemos nada al respecto. Y en esta situación tiene mucho que ver el nacionalismo árabe, pues ha tratado de menospreciar la contribución de la civilización islámica tras la invasión mongola y la destrucción de Bagdad en 1258, la cual coincidió con la pérdida de la hegemonía política de los árabes, quienes no la recuperaron, incluso sobre sí mismos, hasta el siglo XX. [13]
Ahora, la consecuencia de esto es que, en primer lugar, se ignoran nada menos que setecientos años de historia intelectual islámica durante la cual se supone que los musulmanes no han hecho nada. Se supone que los musulmanes han sido decadentes durante esos setecientos años. Entonces, ¿cómo se puede revivir a un paciente que ha estado muerto durante un periodo de tiempo tan largo? La idea difundida en Occidente es que los musulmanes son personas muy brillantes que practicaron la ciencia y otras cosas por el estilo, pero que, de repente, decidieron abandonarlo todo para vender baratijas y jugar con sus rosarios en el bazar durante los siguientes setecientos años, hasta que Mossadegh nacionalizó la industria del petróleo, volviendo al escenario de la historia para vivir de nuevo felices. [14] Esto, por supuesto, no tiene ningún sentido y provoca una parálisis intelectual que no es trivial en absoluto. Durante los veinte años que estuve dando clases en la Universidad de Teherán, siempre tuve la sensación de que nuestros estudiantes nunca podrían superar esta pérdida de memoria tan prolongada. De algún modo, era muy difícil para ellos. Deseaban conectar con Al-Biruni, Al-Juarizmi y otros personajes similares, pero este vacío era simplemente demasiado grande. Este vacío no había sido creado por la propia historia, sino por el estudio de la historia desde la perspectiva específica de la erudición occidental, que, como ya hemos dicho, tiene todo el derecho a interesarse en el Islam sólo en lo que respecta a su influencia sobre Occidente. El gran error se produce al dividir la historia del Islam entre un periodo productivo y otro decadente. Esto es un elemento muy importante en el campo de la historia de la ciencia.
Esto nos conduce al tercer acontecimiento importante que está teniendo lugar en el mundo islámico. Hemos estudiado hasta cierto punto la ciencia islámica desde nuestra propia perspectiva, aunque este estudio apenas si es exhaustivo, pues se tardará muchísimo tiempo en conseguir todos los manuscritos necesarios. En la India hay más de tres mil manuscritos sobre medicina que nadie ha estudiado todavía, y esto es sólo la punta del iceberg. También hay miles de manuscritos en el Yemen de los que ni siquiera conocemos su contenido. Una nueva institución fundada en Londres, la Fundación Al-Furqan, se dedica a reunir manuscritos procedentes del todo el mundo islámico. Por ejemplo, lugares como Etiopía poseen colecciones de manuscritos islámicos, muchos de ellos sobre ciencias. Llevará mucho tiempo reunirlos, pero al menos se podrá avanzar sobre la base de lo que ya se ha iniciado.
No obstante, en este campo, el próximo paso es tratar de fomentar en el mundo islámico una ciencia basada en una lógica genuinamente islámica. [15] Hoy por hoy se trata de una tarea enorme y muy compleja. Es algo que no se hará de un modo inmediato, aunque me gustaría decir algo sobre lo qué ya se está haciendo y dónde se está haciendo. Es interesante que algunos lugares donde se está prestando una gran atención intelectual al tema no sean conocidos históricamente como los grandes centros de la civilización islámica, que realmente siempre han estado entre Lahore y Trípoli. En torno a nueve décimas partes de los pensadores musulmanes más famosos provienen de esa región, aunque España representa una excepción. Actualmente, sin embargo, uno de los lugares donde se está haciendo una gran parte del trabajo es, por ejemplo, Malasia. Normalmente podría pensarse que Malasia es un pequeño país islámico con una mayoría musulmana de apenas entre el 55 y el 57% de la población. [16] Sin embargo, gracias al interés del gobierno, se está invirtiendo un gran esfuerzo para tratar de comprender el significado de la ciencia islámica y cómo ésta puede fomentarse sobre la base de una perspectiva islámica. Otro lugar es Turquía. Uno no suele pensar en la Turquía actual como un importante centro del pensamiento islámico, debido al laicismo implantado por Kamal Ataturk. Sin embargo, a pesar de todo, se ha mantenido una increíble actividad intelectual en las últimas décadas, produciendo a la vez fenómenos tan diferentes, por lo opuestos que resultan ser, como la naqshbandiyya de Estambul y los khizisists de la Universidad de Estambul. La revista más importante sobre este tema publicada en Turquía, Ciencia y Tecnología, no está de hecho publicada por turcos laicos sino por musulmanes muy devotos que están sumamente interesados en la dimensión islámica de la ciencia, y creo que en el futuro los turcos podrán hacer importantes contribuciones intelectuales en este campo.
Quizás el más interesante de estos programas se esté llevando a cabo en la Universidad Aligarh de la India, donde existe una asociación llamada Asociación Musulmana para el Progreso de la Ciencia, la cual también publica una revista llamada MAAS. Se trata de una institución única fundada por veinte o treinta científicos –físicos, químicos, biólogos, etc.–, algunos de ellos muy brillantes, que primero desean asimilar la ciencia islámica, para luego hacer lo mismo con la occidental. Hoy por hoy, no hay modo de establecer una ciencia islámica sin conocer también la ciencia occidental. Sería absurdo tratar de ignorar lo que Occidente ha aprendido. A continuación, el siguiente paso debería darse basándose en una cosmovisión islámica del mundo y de la naturaleza. Si tendrá éxito o no, Dios lo sabe mejor (Allahu aalim), pero lo menciono aquí como una de las experiencias más importantes que está teniendo lugar en el mundo islámico. Poco a poco se está creando una red entre los jóvenes científicos musulmanes que se ocupan de la religión y que también son muy capaces de ocuparse de las humanidades. Creo que de aquí saldrán resultados muy positivos, siempre que la situación política no sea tan mala como para destruir la misma base física de esta actividad.
Permítanme concluir hablando sobre el futuro. Por supuesto, los musulmanes no debemos entusiasmarnos demasiado con los futurólogos, pues de lo contrario nunca diríamos insha'llah (“si Dios quiere”). Probablemente, hace unos años, se pagaban fortunas por conocer el futuro de la Unión Soviética, y aún así nadie adivinó lo que iba a suceder. Por lo tanto, cualquier afirmación sobre el futuro debe hacerse con mucha cautela. Sólo Dios sabe. No obstante, desde el punto de vista de un humilde estudioso de la situación, creo que la crisis cultural creada por la exitosa introducción de la ciencia y la tecnología occidentales –lo bastante exitosa como para provocar un rápido cambio en los patrones culturales– va a seguir planteando problemas importantes en el mundo islámico. El mejor ejemplo es lo ocurrido en Irán. Irán posee sin duda el programa de enseñanza científica más avanzado y el porcentaje más alto de científicos. Es el único país del mundo islámico donde ya había comenzado a discutirse sobre tecnologías alternativas, pero la transformación cultural provocada por el mismo éxito de esta empresa, junto al resto de problemas políticos en los que el país estaba implicado, sin duda contribuyeron a los acontecimientos que tuvieron lugar a finales de los setenta. [17] El actual gobierno de Irán desea volver a aplicar los mismos programas científicos que abandonó durante los diez primeros años posteriores a la revolución. Pero opino que el impacto de la absorción de la ciencia occidental en las mentes de los gobernantes musulmanes no puede separarse de la aplicación de la tecnología; ellos no sólo están interesados en la ciencia en sí. Los científicos puros tienen muchos problemas para financiar su trabajo, pues se da prioridad a los aspectos utilitarios de la ciencia. Sin duda, creo que este trastorno cultural continuará hasta que se actúe seriamente al respecto.
Recuerdo que en 1983, cuando el gobierno saudí decidió inaugurar un museo de la ciencia en Riad, contactaron conmigo y yo viajé varias veces a Arabia Saudí para hablar con las principales personas involucradas. En ese momento les dije que un museo de la ciencia podría convertirse en una “bomba de relojería”. No creo que un museo de la ciencia sea neutral culturalmente hablando, sino que ejerce un tremendo impacto sobre quienes lo visitan.
El problema es que el éxito creciente de la enseñanza de la ciencia y la tecnología modernas traerá consigo un trastorno cultural y un escepticismo filosófico a los que debe darse respuesta, sobre todo en una época en la cual el mundo islámico no desea quedarse al margen. El mundo islámico desea asumir su responsabilidad y encontrar su propia identidad, por lo que este problema va a ser grave.
En segundo lugar, creo que se está gestando una enorme crisis medioambiental como consecuencia de la aplicación misma de la tecnología moderna, y esta crisis es de carácter global. Debido a esto y al hecho de que los países musulmanes –al igual que los budistas o los hindúes– siempre se alimentarán de las migajas de la tecnología occidental en las actuales circunstancias, se está llevando a cabo más de un intento dirigido hacia las tecnologías alternativas. Este proceso comenzó en Irán durante los años setenta y, gracias a Dios, todavía continúa un poco. En otros países, como Egipto, también se han hecho pequeños intentos de dirigir una parte de la energía de la sociedad hacia las tecnologías alternativas, todo lo cual también supone un intento de considerar la ciencia, madre de la tecnología, desde una perspectiva un tanto diferente.
Para terminar, creo que ahora sí que se está haciendo el esfuerzo intelectual, el cual mucha gente ha denominado “islamización del conocimiento”, y que ya es muy popular. Este se remonta a algunos de mis humildes escritos de los años cincuenta y, más tarde, a la obra escrita por el difunto Ismail Al-Faruqui, asesinado el Filadelfia hace unos años. El libro lleva por título La islamización del conocimiento, y hoy en día se debate sobre él en conferencias educativas a lo largo y ancho del mundo islámico, lo cual significa que finalmente está dando algunos frutos. No obstante, se necesitará el esfuerzo conjunto de los miembros más inteligentes y dotados de la comunidad islámica, quienes deberán conocer en profundidad la ciencia occidental, el pensamiento islámico y el mensaje cosmológico –y no sólo ético– del Corán, además de tener la energía para dedicarse a ello. La tarea es muy abrumadora y difícil. Desde el punto de vista del Islam, el problema de la partición de la ciencia es un problema real, a menos que el Islam esté dispuesto a renunciar a su pretensión de ser un sistema de vida integral. Si fuera así, no sólo deberíamos eliminar lo que hacemos el viernes al mediodía, sino todo lo que hacemos y pensamos en cada momento de nuestras vidas.
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NOTAS.-

[1] Traducción, extracto y adaptación del texto publicado en http://msa.mit.edu/archives/nasrspeech1.html . Conferencia pronunciada en el la Asociación de Estudiantes Musulmanes del Instituto Tecnológico de Massachusetts (Massachusetts Institute of Technology , MIT). Segunda parte del artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 70 , abril de 2009. (Nota de la Redacción).

[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también otras de sus obras: “ La Sharî'a : Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007; “¿Qué es el Islam tradicional? ”, en revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008) ; “Ciencia y civilización en el Islam”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008) . (Nota de la Redacción)

[3] Para más información sobre la figura del Al-Biruni, véase “ Al-Biruni, un precursor de la ciencia moderna ”, en revista Alif Nûn nº 49, mayo de 2007. (Nota de la Redacción).

[4] Para más información sobre la figura de Avicena, véase Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente , Alianza Editorial, Madrid, 2000, págs 221-274; Henry Corbin, Avicena y el relato visionario , Editorial Paidós, Barcelona, 1995, Avicena (Ed. Carlos A. Segovia), Cuestiones divinas (Ilâhhiyât). Textos escogidos , Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, Avicena, Poema de la medicina , Junta de Castilla y León, Salamanca, 1999. (Nota de la Redacción).

[5] Para más información sobre la figura de Omar Jayyam, véase Ricardo Moreno Castillo, Omar Jayyam: poeta y matemático , Nívola, Madrid, 2002. (Nota de la Redacción).

[6] Para más información sobre los planteamientos de Al-Afghani, véase Seyyed Husein Nasr, “ El Islam y la ciencia moderna (I) ”, en revista Alif Nûn nº 70, abril de 2009. (Nota de la Redacción).

[7] Ibidem. (Nota de la Redacción).

[8] Para más información, véase Tim Wallace-Murphy, La herencia cultural del Islam en Occidente , Blume, Barcelona, 2007; Juan Vernet, Lo que Europa debe al Islam de España , El Acantilado, Barcelona, 2001; Murad Wilfried Hofmann, “ Islam y Occidente ”, en revista Alif Nûn nº 53, octubre de 2007; Akbar Mamad, “ Islam y Occidente: una historia de encuentros y desencuentros ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; Francis Robinson y Peter Brown, “ Posturas occidentales frente al Islam ”, en revista Alif Nûn nº 48, abril de 2007. (Nota de la Redacción).

[9] Para más información, véase Abdelmalik Hamza, “El legado científico del mundo islámico ”, en revista Alif Nûn nº 70, abril de 2009. (Nota de la Redacción).

[10] Para más información sobre el nacionalismo árabe, véase Martin Kramer, “Nacionalismo árabe: una identidad falsa”, en revista Alif Nûn nos 64 (octubre de 2008) , 65 (noviembre de 2008) y 66 (diciembre de 2008) . (Nota de la Redacción).

[11] Véase Mahmud Sobh, Historia de la literatura árabe clásica , Cátedra, Madrid, 2002; Mª Jesús Rubiera Mata, La literatura árabe clásica: Desde la época pre-islámica al Imperio Otomano , Universidad de Alicante, 2005; Redacción Alif Nûn, “Literatura árabe clásica” en revista Alif Nûn nos 40 (julio de 2006) , 41 (septiembre de 2006) y 42 (octubre de 2006) . (Nota de la Redacción).

[12] Tradicionalmente, la historiografía occidental y buena parte de la árabe han considerado que el renacimiento cultural y literario del mundo árabe se produjo a partir del siglo XIX, con el llamado movimiento al-nahda. Para más información, véase Redacción Alif Nûn, “Al-nahda en el mundo árabe: fenómeno sociológico y regeneración cultural ”, en revista Alif Nûn nº 53, octubre de 2007, (Nota de la Redacción).

[13] Véase José U. Martínez Carreras, “Revolución e independencia del mundo árabe-islámico”, en revista Alif Nûn nos 36 (marzo de 2006) , 37 (abril de 2006) y 38 (mayo de 2006) . (Nota de la Redacción).

[14] El Frente Nacional del Dr. Mossadegh alcanzó el poder en Irán tras las elecciones democráticas celebradas en 1950. El nuevo Parlamento salido de aquellas elecciones aprobó la ley de nacionalización del petróleo y retiró las concesiones de explotación otorgadas a la Anglo-Iranian Oil Company y a la URSS. Como consecuencia, Gran Bretaña, la Unión Soviética y los Estados Unidos bloquearon las ventas de petróleo iraní. En 1953 un golpe de Estado organizado por los Estados Unidos destituyó al gobierno del Dr. Mossadegh y entregó el poder al sha , que durante los siguientes diez años lo ejerció de manera dictatorial. Para más información, véase Amrei Arman, “ Irán: luces y sombras de una revolución ”, en revista Alif Nûn nº 32, noviembre de 2005. (Nota de la Redacción).

[15] Para más información, véase Douglas Karim Crow, “Racionalismo e Islam ”, en revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008. (Nota de la Redacción).

[16] Para más información sobre el Islam en Malasia, véase V.S. Naipaul, Al límite de la fe: entre los pueblos conversos al Islam , DeBolsillo, Barcelona, 2005; Redacción Alif Nûn, “El Islam en Asia Oriental ”, en revista Alif Nûn nº 32, noviembre de 2005. (Nota de la Redacción).

[17] El autor se refiere a la revolución islámica. Para más información, véase VV.AA, Hesperia, culturas del Mediterráneo. Especial Irán , Fundación J.L. Pardo / Tres Culturas, Madrid, 2006; Farhad Khosrokhavar /Oliver Roy, Irán, de la revolución a la reforma , Bellaterra, Barcelona, 2000; María Jesús Merinero Martín, Irán, hacia un desorden prometedor , Nikki R. Keddie, El Irán moderno , Belacqva, Barcelona, 2007; La Catarata, Madrid. 2001; María Jesús Merinero Martín, La República islámica de Irán , La Catarata, Madrid, 2004; VV.AA, La situación de seguridad en Irán: Repercusión en el escenario regional y en el entorno mundial , Ministerio de Defensa, Madrid, 2007; Amrei Arman, ob. cit. (Nota de la Redacción).

EL ISLAM Y LA CIENCIA MODERNA (I) Seyed Huseyn Nasr

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Bismillahi rahmani rahim

En esta ocasión limitaré mi discurso al Islam y su relación con la ciencia moderna. Se trata de un asunto muy delicado y extremadamente difícil de abordar. Podría decirse que no es un tema plagado de peligrosos escollos en el camino, pues no se trata de una cuestión política. No levanta pasiones como lo hacen otros asuntos pero, sin embargo, es de gran trascendencia, pues afectará de un modo u otro al futuro del mundo islámico en su conjunto.

Muchas personas piensan que, de hecho, no existe una cuestión tal como el problema de la ciencia con respecto al Islam. Dicen que, no importa lo que sea, la ciencia es la ciencia, que el Islam siempre ha alentado el conocimiento (al-ilm, en árabe), que, por lo tanto, debemos fomentar la ciencia, y que no hay ningún problema al respecto. Pero el problema está ahí, porque desde que en muchos países islámicos los niños comenzaron a estudiar la ley de Lavoiser, según la cual el agua está compuesta de hidrógeno y oxígeno, al regresar a casa por la tarde dejan de hacer sus oraciones. No hay país del mundo islámico que no haya sido testigo de un modo u otro del impacto que de hecho ha provocado el estudio de la ciencia occidental en los principios ideológicos de su juventud. Todos los regímenes del mundo islámico, sea cual sea su inclinación política, desde los gobiernos revolucionarios a las monarquías, desde las seudo-democracias hasta los regímenes totalitarios, gastan su dinero para enseñar a la juventud la ciencia occidental. Esto se debe a que la ciencia está relacionada, en primer lugar, con el prestigio, en segundo lugar, con el poder y, por último, porque sin la ciencia es difícil solucionar ciertos problemas dentro del mundo islámico. Hoy veo a muchos musulmanes entre el público asistente, a muchos de los cuales sus padres, su gobierno o algunas universidades les habrán pagado su educación precisamente para incorporar la ciencia islámica al mundo musulmán. Es por esto que nos encontramos ante un tema que ocupa un lugar bastante importante en las preocupaciones del mundo islámico. En los últimos veinte años, las diversas dimensiones de este problema han comenzado a atraer a algunas de las mejores mentes del mundo islámico.

Por lo tanto, desearía comenzar explicándoles las tres posturas principales que existen en el mundo islámico actual con respecto a la relación entre el Islam y la ciencia moderna, antes de profundizar algo más en mi propio punto de vista. En primer lugar, está la postura reiterada por mucha gente. Estoy seguro de que muchas de las personas de esta sala que no han tenido muchas oportunidades de estudiar las implicaciones filosóficas de su propia tradición, que es el Islam, ni de la ciencia occidental, opinan que podemos estudiar ciencia y luego llevar a cabo las oraciones, amar a Dios y obedecer las leyes de la Shariah, sin que realmente haya ningún problema. Esta postura no es nueva. Es algo que ha sido inculcado en muchos círculos del mundo islámico durante el siglo XIX, a donde históricamente se remonta. Esta postura fue adoptada por Yamaluddin Al-Afghani, quien emigró a Egipto y allí se hizo llamar así (al-afghani, el afgano). [3] El famoso reformador del siglo XIX, bastante inconformista, fue a la vez un filósofo, un político y una figura del panislamismo y de la oposición al Califato. Nadie sabe con exactitud cuáles eran sus posiciones políticas, pero fue sin duda una persona muy influyente en el siglo XIX, y fue el responsable, directa e indirectamente, a través de su alumno Mohammed Abduh, de las llamadas reformas que tuvieron lugar en Egipto en las décadas de 1880 y 1890 de la era cristiana, que corresponden con el inicio del siglo XIV de la era islámica. Resulta bastante curioso que, durante las primeras décadas del siglo XX, Yamaluddin fuese reivindicado a la vez por fuerzas modernistas y antimodernistas, como los Ijwan ul-muslimin (“Hermanos Musulmanes”) de Egipto. [4]

Yamaluddin estaba muy interesado en la ciencia occidental, aunque conocía muy poco sobre ella, y también le interesaba mucho el renacimiento del mundo islámico. El carácter de su argumentación es absolutamente crucial para entender de qué estoy hablando. El sugirió que es la ciencia en sí misma la que ha hecho a Occidente poderoso y grande. Occidente domina al mundo islámico porque posee este poder, por lo que debe de haber algo muy positivo en esta ciencia. Esta fue la primera parte de su argumentación. En segundo lugar, afirmaba que la ciencia procedía en su origen del mundo islámico y, por lo tanto, la ciencia islámica sería realmente responsable de que Occidente poseyera esa ciencia y de la dominación occidental sobre el propio mundo islámico. Por consiguiente, todos los musulmanes deben reclamar esta ciencia para sí mismos a fin de alcanzar las glorias del pasado y convertirse en una civilización grande y poderosa. Esta es la esencia del argumento bastante amplio ofrecido por Yamaluddin Al-Afghani que, de hecho, iguala la ciencia islámica con la occidental. Además, equipara el poder de Occidente con el poder de la ciencia, lo cual es verdad hasta cierto punto, pero no del todo. Por último, considera que la adquisición de esta ciencia occidental por parte de los musulmanes supone, ni más ni menos, que éstos reclamen una propiedad que de algún modo adquirió otro continente, con lo que simplemente estarían reclamando lo que realmente les pertenece. Este punto de vista tuvo un gran impacto en el mundo islámico, entre los círculos modernistas, y para comprender lo que está pasando en el mundo islámico actual es importante ver las consecuencias que se derivan de todo ello.

Aunque esta charla está dirigida sobre todo a estudiantes, académicos y científicos musulmanes que, en cierto sentido, discuten sobre “problemas domésticos”, estoy seguro de que es positivo el hecho de que estén presentes algunos occidentales cristianos y no cristianos, lo cual es una forma de comprender la lucha de otras civilizaciones por contemplar sus principales problemas. Pero mi charla está realmente adaptada a los problemas internos del mundo islámico, en lo que se refiere a la ciencia. Espero que me disculpen, pues no se trata en ningún caso de una simple charla protocolaria sobre la historia de la ciencia durante el último siglo en el mundo islámico. Lo que deseo es seguir la pista de las tesis de Yamaluddin en el siglo XIX. Los modernistas son uno de los tres grupos más importantes que surgieron durante el siglo XIX en el mundo islámico. Los otros dos son los que ahora son conocidos como fundamentalistas, un término que no me gusta en absoluto pero que hoy en día es muy frecuente, y, por último, quienes creen en cierto tipo de “mahdismo”, una especie de intervención divina de carácter apocalíptico. No me ocuparé de estos dos grupos en este momento. Para nosotros, el más importante a tener en cuenta es el de los modernistas.

Los modernistas asumieron las tesis de Yamaluddin, y durante el último siglo y medio han portado la bandera de un tipo de racionalismo dentro del mundo islámico que simplemente identificará la ciencia moderna con la ciencia islámica y con la idea islámica de conocimiento (al-ilm). [5] Curiosamente, como consecuencia de ello, el mundo islámico ha producido muy pocos historiadores y filósofos de la ciencia durante este periodo de ciento cincuenta años. Ha producido un gran número de científicos e ingenieros, algunos de los cuales son muy brillantes y estudian en las mejores instituciones del mundo, pero prácticamente no ha producido ningún gran filósofo o historiador de la ciencia hasta hace sólo unas pocas décadas. Este problema se dejó de lado simplemente porque se consideró poco interesante e intrascendente, y dentro del sistema educativo islámico más o menos se evitó todo el debate que estaba teniendo lugar en el propio Occidente sobre el impacto de la ciencia en la religión, en la filosofía de la ciencia y sobre el significado de este tipo de conocimiento.

Hubo unas pocas excepciones. Kamal Ataturk llegó al poder en Turquía y auque en muchos aspectos fue brutal, salvó al país de la desaparición. Sabemos lo que hizo con el Islam en Turquía, pero tuvo una cierta intuición, cierta visión de las cosas. [6] Lo primero que hizo fue decir que, si Turquía quería valerse por sí misma como un Estado moderno y “secular”, debía aprender sobre la historia de la ciencia occidental. Por eso, cuando George Sarton, estudioso e historiador de la ciencia, fundó un programa de doctorado en historia de la ciencia por la Universidad de Harvard, pionero en los Estados Unidos, Ataturk fue el primero en enviar a un estudiante, de modo que la primera persona que se doctoró en historia de la ciencia por la Universidad de Harvard fue un turco, Aideen Saeeli. El todavía vive y es el decano de los historiadores de la ciencia turcos.

Hubo excepciones, pero, por lo general, las fuerzas modernistas en el mundo islámico decidieron ignorar y pasar por alto la consecuencias filosóficas y religiosas de la ciencia occidental, y consideraron que el Islam podría manejar el asunto mucho mejor que el Cristianismo. A su juicio, algo no marchaba bien en el Cristianismo, pues éste se había sometido a las presiones de la ciencia y el racionalismo modernos en el siglo XIX, algo que no iba a ocurrir con el Islam. Algunos pensadores occidentales, de hecho, habían seguido esta tendencia del pensamiento. Uno de los filósofos franceses del siglo XIX más ferozmente anticristianos y antirreligiosos, Ernst Renan, quien fue conocido como una especie de patriarca del racionalismo en la filosofía francesa decimonónica, escribió un libro sobre Averroes (Ibn-Rushd) que hoy en día es un clásico y que ahora se ha reimpreso en Francia, después de 140 años. [7] En él afirma exactamente el mismo tipo de cosas y dice que Averroes representa el racionalismo que condujo a la ciencia moderna. Representa el pensamiento arabo-islámico, y la teología occidental, que simplemente no entendía esto, siempre ha sido un impedimento para el desarrollo de la ciencia moderna. Por lo tanto, hablando en términos generales, se creó una especie de alianza psicológica y filosófica entre los pensadores modernistas musulmanes y los filósofos antirreligiosos occidentales. Esto es algo que requiere un profundo análisis, de modo que permítanme pasarlo por alto. No es un asunto básico de mi argumentación, aunque debe tenerse en cuenta.

Esta actitud ha ido proliferando gradualmente partiendo de unos pocos centros que enviaron personas a Occidente y a las modernas instituciones educativas del mundo islámico como Darul Fanooni en Irán, la Universidad de Panyab, la Universidad Fuad I en El Cairo, la Universidad de Estambul, etc, y poco a poco alcanzó al conjunto del mundo islámico. En la actualidad, todos los jueves por la tarde se puede escuchar en la radio de El Cairo a uno o dos famosos profesores, de hecho musulmanes muy devotos y queridos por los cairotas, cuyo mensaje central es cualquier versículo del Corán que trate sobre ta'akul o taffakur, es decir, la intelección o el conocimiento. Estos versículos se interpretan “científicamente”, intentando así proteger el Islam con la ayuda de la ciencia, en lugar de usar la revelación islámica y el Corán mismo. Esta es una postura muy firme en el mundo islámico actual y, por tanto, los musulmanes piensan que de hecho no hay ningún problema en lo que respecta al Islam y la ciencia moderna.

Pero también existe la postura contraria. Los ulemas, eruditos religiosos del mundo islámico opuestos a las tesis modernistas, desdeñan la ciencia por completo. Así, tenemos una dicotomía en el mundo islámico, en la cual los modernistas rechazan estudiar las implicaciones filosóficas y religiosas de la introducción de la ciencia occidental en el mundo islámico, y los ulemas clásicos y tradicionales, aunque también hay unas pocas excepciones, rechazan tener nada que ver con la ciencia moderna. Esto ha dejado un gran vacío en la vida intelectual de la comunidad islámica, que todo musulmán sufre de un modo u otro. Muchas personas piensan que toda la culpa es de los ulemas, pero yo no lo creo, y pienso que también es responsabilidad de las autoridades que tienen en sus manos el poder político y económico, los cuales, de hecho, suelen ir de la mano.

Un tercer elemento a añadir es que a la vez que la ciencia moderna se difundía por el mundo islámico también lo hacía el movimiento wahabi. Este movimiento nacido en Arabia y de carácter reformista y puritano está asociado con el nombre de Mohammed ibn Abdul Wahab, y todavía es muy poderoso en Arabia Saudita. El wahabismo, de hecho, dio nacimiento a ese país con la unión entre las regiones de Neyd y el Hiyaz en 1926-27 y hunde sus raíces en el siglo XVIII, cuando vivió su fundador, difundiendo también su modo de pensar por Egipto y Siria. [8] Igualmente, el movimiento salafí en la India y otros lugares también deseaba interpretar el Islam de manera muy racional y simple, oponiéndose a la especulación “filosófica” y a toda la tradición de la filosofía islámica. Casi todos estos movimientos han tenido que ver con los aspectos más problemáticos del impacto de la ciencia moderna sobre la fe y la perspectiva filosófica del Islam. Es interesante que los ulemas wahabíes del siglo XIX no mostraran ningún interés en absoluto hacia la ciencia y la tecnología modernas y que sea hoy en día cuando, como no, Arabia Saudita tenga uno de los mejores programas de enseñanza de ciencia y tecnología en el mundo islámico. En el siglo XIX, esas mismas personas se mantuvieron firmes contra los modernistas, y los ulemas musulmanes tradicionales sentían que, en lo que respecta a la ciencia moderna, estaba justificada esa oposición.

Esta situación dio un giro de ciento ochenta grados en nuestra época. Hoy en día, las personas con este tipo de educación no quieren tener nada que ver con un debate sobre las implicaciones filosóficas de la ciencia, pues muchos se identifican con la postura de Al-Afghani, según la cual ciencia simplemente equivale a al-ilm y no es necesario preocuparse por sus implicaciones. Esta es una postura muy importante que he intentado aclarar para ustedes de manera bastante detallada, pues todavía está muy viva en el mundo islámico actual.

La segunda postura dentro del mundo islámico de hoy en día, sostenida por cierto número de pensadores muy interesantes e importantes, es que, de hecho, el problema de la confrontación entre la ciencia moderna y el Islam no es en absoluto un problema intelectual, sino más bien ético. Todos los problemas de la ciencia moderna –la posibilidad de lanzar bombas atómicas, la creación de tecnologías que esclavizan o que hacen posible guerras como la del Golfo, etc...– no son responsabilidad de ésta, sino de su aplicación éticamente incorrecta. Por lo tanto, se debería separar la ciencia moderna de sus implicaciones éticas y del uso que Occidente le haya podido dar, tomándola y usándola dentro de otro sistema ético. Esta es una opinión que existe y es bastante frecuente en muchos lugares. La mayoría de las nuevas universidades islámicas establecidas en todo el mundo islámico, como la Universidad Islámica de Malasia, la Universidad Islámica de Pakistán o la Universidad Umm-ul Quran en La Meca, tratan de insistir en este punto de vista. Por ejemplo, todas las universidades de Arabia Saudita están enseñando ética islámica a sus estudiantes, con la esperanza de que, una vez que empiecen a aprender ciencia e ingeniería, las adopten e integren en este sistema ético.

Pasemos ahora al tercer punto de vista, el cual, durante mucho tiempo, no fue planteado por casi nadie, excepto por mí, aunque en los últimos veinte años ha ganado un gran número de adeptos. Según este punto de vista, la ciencia tiene su propia visión del mundo. Ninguna ciencia se crea de la nada. La ciencia moderna surgió en Occidente en unas circunstancias particulares, partiendo de ciertos supuestos filosóficos sobre la naturaleza de la realidad. Tan pronto como hablamos de masa, fuerza, velocidad o aceleración, es decir, los más simples parámetros de la física clásica, ya estamos decidiendo mirar la realidad desde un cierto punto de vista. No existe tal cosa como la masa o la fuerza, al menos no como si se tratasen de una mesa o una silla. Esos son conceptos especialmente abstractos que maduraron durante el siglo XVII sobre la base de una idea muy particular del espacio, la materia y el movimiento desarrollada por Newton. En los últimos veinte o treinta años, los historiadores y los filósofos de la ciencia han demostrado más allá de toda duda que la ciencia moderna tiene su propia visión del mundo. No se ha liberado en absoluto de emitir juicios de valor ni es una ciencia de la realidad puramente objetiva, independientemente del tema de estudio. Está basada en la imposición de determinadas categorías sobre el estudio de la naturaleza, alcanzando un gran éxito a la hora de estudiar ciertas cosas, y también una notable falta de éxito en otras, dependiendo cuáles tomemos en consideración.

La ciencia moderna tiene éxito cuando, por ejemplo, nos habla sobre el peso o la estructura química de una hoja de pino rojo, pero resulta completamente irrelevante a la hora de explicar la razón por la cual esa hoja se ha vuelto roja. La ciencia moderna explica el “cómo”, pero el “por qué” no le concierne. Si un estudiante de física le pregunta a su profesor qué es la fuerza de la gravedad, éste le enseñará la fórmula, pero si le pregunta sobre la naturaleza de esta fuerza, le contestará que la física no se ocupa de eso. Por eso la ciencia tiene mucho éxito en ciertos campos, pero deja de lado otros aspectos de la realidad.

En los años cincuenta, cuando yo estudiaba física en esta universidad –y odio hablar de mí mismo, así que únicamente lo haré durante dos minutos, y sólo porque tiene que ver con el tema que nos ocupa–, Beltrand Russell, el famoso filósofo británico ya fallecido, dio una serie de conferencias en el MIT. Nunca olvidaré cuando fui a una de sus conferencias y afirmó que la ciencia moderna no tiene nada que ver con el descubrimiento de la naturaleza de la realidad, aportando algunas razones. Cuando regresé a casa, no pude dormir en toda la noche. Yo no pensaba que hubiera ido al MIT para hacerme rico, o porque el gobierno iraní me obligara a hacerlo, sino para conocer la naturaleza de la realidad. Y aquí estaba uno de los más famosos filósofos del momento diciendo que eso no era posible. Esto me alejó de la posibilidad de convertirme en físico, e invertí los siguientes años –en paralelo con todos los demás cursos de física y matemáticas a los que debía asistir– estudiando filosofía de la ciencia, tanto aquí como en Harvard. Eso fue lo que realmente me llevó a estudiar filosofía de la ciencia y después filosofía islámica de la ciencia y cosmología islámica, a la que he dedicado los últimos treinta años de mi vida.

Este acontecimiento dirigió mis esfuerzos a tratar de descubrir el significado de otros modos de observar la naturaleza. En los años cincuenta acuñé el término de “ciencia islámica”, como una realidad viva y no sólo histórica. No me ocupé de la ciencia islámica como si fuera un capítulo en la historia de la ciencia occidental, sino como una forma independiente de observar la obra de la naturaleza. Esta postura generó una oposición casi unánime en Occidente. Si no hubiera sido por el noble apoyo de Sir Hammond Gibb, el famoso islamólogo británico de la Universidad de Harvard, nunca me habrían permitido decir una cosa así. En aquel tiempo, realmente era una blasfemia hablar de la ciencia islámica como una forma independiente de acercarse a la realidad, y no simplemente como un capítulo entre Aristóteles y el siglo XIII. Pero ha llovido mucho desde entonces, y este tercer punto de vista, con sus humildes comienzos en los libros que escribí cuando era un veinteañero, ha ganado mucho apoyo en el mundo islámico. Esta perspectiva se basa en la idea de que la ciencia occidental está muy relacionada con la civilización occidental, al igual que la ciencia islámica lo está con la civilización islámica. Y dado que la ciencia no es una actividad libre de juicios de valor, sería fructífero y posible para una civilización aprender la ciencia de otra civilización, para lo cual debería ser capaz de tomarla y hacerla suya. El mejor ejemplo de ello es exactamente lo que hizo el Islam con la ciencia griega y Europa con la ciencia del Islam –normalmente llamada ciencia árabe, aunque en realidad sea islámica–, practicada tanto por persas como por árabes, y también, en cierta medida, por turcos e indios.

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NOTAS.-

[1] Traducción, extracto y adaptación del texto publicado en http://msa.mit.edu/archives/nasrspeech1.html . Conferencia pronunciada en el la Asociación de Estudiantes Musulmanes del Instituto Tecnológico de Massachusetts (Massachusetts Institute of Technology , MIT) (Nota de la Redacción).

[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también otras de sus obras: “ La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007; “¿Qué es el Islam tradicional?”, en revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008) ; “Ciencia y civilización en el Islam”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008) . (Nota de la Redacción)

[3] Para más información sobre la figura de Al-Afghani, véase Tariq Ramadan, El reformismo musulmán , Bellaterra, Barcelona, 2000. (Nota de la Redacción).

[4] Para más información, véase Xavier Ternisien, Los hermanos musulmanes , Bellaterra, Barcelona, 2007. (Nota de la Redacción).

[5] Para más información, véase Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Isla m”, en revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008. (Nota de la Redacción).

[6] Para más información, véase Thierry Zarcone, El Islam en la Turquía actual , Bellaterra, Barcelona, 2005; VV.AA, Hesperia culturas del Mediterráneo. Especial Turquía , Fundación J.L. Pardo / Tres Culturas, Madrid, 2006. (Nota de la Redacción).

[7] Véase E. Renan, Averroes y el averroísmo , Hiperión, Madrid, 1992. (Nota de la Redacción).

[8] Para más información, véase VV.AA, Hesperia, culturas del Mediterráneo. Especial Arabia Saudí , Fundación J.L. Pardo / Tres Culturas, Madrid, 2007; Pascal Ménotret, Arabia Saudí, el reino de las ficciones, Bellaterra, Barcelona, 2004; Sandra Mackey, Los saudíes , Paidós, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).