Conferencia Seminario sobre la Mística Islámica en Chile, Agosto de 2000)
Por el Sheij Abdul Karim Paz
Director de la Mezquita At-Tauhid de Buenos Aires- Profesor de Filosofía
Bismil·lahi Ar-Rahmâni Ar-Rahîm
Iusabbihu lil·lahi mâ fis samâuâti ua mâ fil ard
al mâlikil quddûsil ‘azizil hakîm
Hua al·ladhi ba'aza fil ummiîna rasûlan minhum
iatlu ‘alaihim aiâtihi ua iuzakkîhim ua iu'al·limuhul kitâba ual hikmah ua in kânu min qablu lafî dalâlin mubîn
(S.Corán 62:1 - 2).
En el Nombre de Dios, El Clementísimo, El Misericordiosísimo.
Glorifica a Dios todo cuanto hay en los Cielos y en la Tierra.
El Soberano, el Santo, el Glorioso, el Sapientísimo.
Dios es Quien envía entre los hombres a Sus elegidos de entre ellos
para que les reciten los versículos de la revelación,
los purifiquen y les enseñen la revelación y la sabiduría,
si bien antes estaban en el desvío evidente.
Para que el hombre alcance el rango pleno de glorificador de Dios debe realizarse como hombre perfecto y regente de la divinidad y ello no es posible sino mediante la guía (wilâiat) de los profetas, mensajeros e Imames que enseñan de parte de Dios la revelación y purifican a los hombres. Fuera de ellos el hombre está en la perdición. La temática de la realización humana constituye uno de los puntos centrales en todas las doctrinas místicas y como tal llamó la atención del gran místico de Murcia, Ibn ‘Arabi. En el presente artículo veremos algunas ideas del pensador andalusí en torno a este tema y su vinculación con la doctrina islámica tal como es presentada en la shía, no con el ánimo de sectarizar y dividir sino de dar a conocer una doctrina que es desconocida a pesar, como veremos, de constituir una visión profunda y coherente de la enseñanza profética que ha permitido el surgimiento de la filosofía y la mística en sus formas más profundas en la historia del pensamiento humano. Esta visión está llamada a rescatar a occidente de la crisis espiritual y filosófica en la que ha caído.
Dice H.Corbin en su “Historia de la Filosofía Islámica”:
“Se ha desdeñado casi totalmente el factor shiita, cuando la suerte de la filosofía en el Islam, y, consecuentemente, el significado del sufismo, no pueden ser meditados independientemente del significado del shiismo.
Por diversas razones que no vamos a analizar aquí, en Occidente el sufismo ha sido bastante más conocido que la espiritualidad del Islam tal como ha sido y es presentada en la escuela islámica shia, y ello ha ocurrido a pesar de existir una muy estrecha relación doctrinaria entre ambas formas de espiritualidad.”
Henry Corbin decía que resulta paradójico que lo que en Occidente se ha denominado neotradicionalismo ha-ya mostrado tan escaso interés por el shiísmo que representa la línea esotérica por excelencia en el Islam y que abre un campo de diálogo fecundo entre el Islam y el Cristianismo
Nos proponemos en este artículo mostrar a algunos especialistas en el estudio de las ideas en la historia del Islam para mostrar algunos conceptos que ponen de manifiesto la proximidad doctrinaria a la que aludimos por medio del análisis de las relaciones entre quien es considerado una de las máximas autoridades del sufismo a lo largo de su historia, un verdadero polo espiritual del tasawuf como se denomina en árabe al sufismo, el Sheij al-Akbar, Muhiudin Ibn ‘Arabi y el pensamiento shii. Uno de estos autores es el Dr. Mohsen Yahangiri, profesor de la Universidad de Teherán, Irán, a través de una obra suya denominada “Muhiuddin ibn ‘Arabi, un gran maestro de la gnosis islámica”. Esta obra se divide en tres partes: la primera donde el autor expone una biografía de Ibn ‘Arabi y los maestros que lo han nutrido; una segunda donde analiza la doctrina del gran místico y una tercera donde nos muestra la opinión de algunos grandes pensadores islámicos sobre Ibn ‘Arabi.
El libro está en lengua persa y es la tercera edición de la universidad de Teherán del año 1367 de la hégira solar que corresponde a 1988.
Por otra parte, autores como Henry Corbin o el Seiied Husein Nasr y el mismo Yahangiri señalan que no hay dudas que el pensamiento de este gran maestro y sabio de la cultura universal se ha visto influenciado por el pensamiento shii.
Dice H. Corbin en su obra “Historia de la Filosofía Islámica”: El pensamiento shiita ha alimentado precisamente, desde los orígenes, la filosofía de tipo profético que corresponde a una religión profética. Una filosofía profética propone un pensamiento que no se deja encerrar ni por el pasado histórico, ni por dogmas, ni por la lógica racional.”
He podido ver en un artículo de Claude Addas titulado “El misticismo andalusí y el surgimiento de Ibn ‘Arabi”, publicado en el libro “The Legacy of Muslim Spain”, que cuando la autora señala el vínculo entre Ibn Masarra e Ibn ‘Arabi - el primero como precursor del misticismo en Andalusía y el segundo como su cima y esplendor – que Ibn Masarra emplea la palabra i‘tibâr para designar a la actividad intelectual que supone una mediación profética. El i‘tibâr es la actividad intelectual que ve a la realidad como un signo de Dios; es un modo místico de sabiduría que Ibn Masarra toma de autores shi‘as como Al-Farabi, Ijwan As-Safa, Avicena. En contraposición al camino meramente racional de la filosofía, el i‘tibâr es propio de los hukamâ y muchos sufies, incluido Ibn ‘Arabi.
Henry Corbin en “La imaginación creadora de Ibn ‘Arabi”, nos habla de la hermenéutica profética. Si bien la profecía quedó cerrada no sucedió lo mismo con la hermenéutica profética; la exégesis espiritual o ta'wîl que promueve el Imam en el shiismo. El magisterio del Imam, el regente de Dios, el corazón del mundo, el sol de la creación, es un magisterio iniciático. La iniciación al ta‘wîl es un renacimiento espiritual y es imposible hablar del ta'wîl, nos dice Corbin, sin hablar del shiismo.
Corbin también dice junto a tantos otros autores que las ascendencias genealógicas de las ramas del sufismo conducen a uno u otro de los Santos Imames, el Imam ‘Ali (P); el Imam Ya'far as-Sâdiq (P) o el Imam ar-Ridâ (P).
Corbin se pregunta en qué medida pudo asimilar Ibn ‘Arabi el esoterismo shiíta antes de abandonar Andalucía. Se encuentran indicios de tal asimilación en su familiaridad con la escuela de Almería y en el hecho de que escribiera un comentario de la única obra superviviente de Ibn Qasyi iniciador del movimiento de los muridîn, en el sur de Portugal en el que pueden reconocerse numerosos rasgos de inspiración shiita ismaelí.
Corbin nos dice que algunos capítulos de la obra de madurez de Ibn ‘Arabi en el “Futûhât” podrían haberse escrito por un shiita puro. Por ejemplo, el capítulo XXXIX cuyo tema es el secreto de Salmán el Persa. Se trata del secreto que lo incorpora a los miembros de la Casa Profética (Ahlul Bait –P-), es decir al Profeta Muhammad y a los Santos Imames (P). Ibn ‘Arabi interpreta en términos que todo shiita podría refrendar el versículo coránico 33-33, versículo que sacraliza la persona de los catorce inmaculados: esto es, el Profeta, su hija Fátima y los 12 Imames, que es uno de los fundamentos del shiismo. Estos indicios, que no son los únicos, son dignos de ser meditados. Ellos explican también la acogida de los pensadores shiitas que estaban preparando el renacimiento posterior de la época safávida. Así mediante Ibn ‘Arabi, dice Corbin, el sufismo se reencuentra con sus orígenes.
La obra mencionada de Yahangiri nos señala que hay aspectos doctrinarios que son fundamentales en el pensamiento shii y también en el pensamiento de Ibn ‘Arabi. Por ejemplo, el concepto de wilâiat y la relación de éste con el concepto de nubûwat y de risâlat, «profecía» y «mensaje» de Dios a los hombres. A veces ha ocurrido que no han sido bien entendidos entre los estudiosos de la obra de Ibn ‘Arabi y ello ha suscitado muchas críticas erradas e injustas, como por ejemplo cuando dice que la wilâiat es superior a la nubûwat.
Para los teólogos (si bien no hay unanimidad de criterios) en términos generales nubûwat significa: La elección de un hombre de parte de Dios hacia los hombres y las criaturas. Es un hombre a quien Dios ha elegido para que comunique a los hombres aquello que Dios le ha revelado. El Rasûl o mensajero ha sido descrito de manera aproximada a la del Profeta, pero a veces Rasûl se ha reservado sólo a quien posee de parte de Dios un libro y un corpus legal o sharî‘at que comunicar y abrogar algo de lo que fue enviado anteriormente. Desde este punto de vista “mensajero” es un rango más particular que el de Profeta. Algunos mu‘tazilitas creyeron que “mensajero” es quien recibe una revelación mientras que el “profeta” puede recibir una inspiración (ilhâm) en sueño; otros no aceptaron ninguna diferencia entre estos dos rangos.
No hay entonces unanimidad entre los teólogos islámicos en este aspecto.
La opinión de Ibn ‘Arabi y sus discípulos:
El autor murciano y sus discípulos ven un acentuada diferencia entre ambos. Nubûwat es un conocimiento de la Esencia, de los Nombres y Atributos de Dios y de las leyes de la shari‘at a través de la revelación, pero este conocimiento no lo obliga a su difusión ni a enseñar la sharî‘at. La profecía con este significado no se corta y continúa.
La risâlat o el mensaje, es lo mismo que la nubûwat con el agregado de la difusión (tablîg) y enseñanza de la shari‘at (ley), la enseñanza de la moral y el levantamiento por establecer el orden político islámico. La risâlat es un atributo de la existencia, no de la divinidad. No tiene que ver con el status de la persona (maqâm), sino con un estado de la persona. Por eso, al contrario de la profecía, la risâlat se corta y luego de la enseñanza de las leyes termina. Es una realidad relativa a una tarea, no a un status de la persona.
El término Wilâiat:
El fiqh shi‘a le ha dedicado a esta palabra o concepto mucha importancia. La gnosis islámica también le ha dedicado mucha atención.
Etimológicamente significa qurb, cercanía, intimidad, ayuda, amor, posesión, administración, gobierno, disposición. En el Sagrado Corán ha sido utilizado con este significado en distintos lugares (2:257; 9:71-72; 18:42; 8:73). Por eso a los padres y abuelos se los llama Aûliâ'ul atfâl (ayudan, cuidan, educan, aman, poseen, gobiernan, son responsables de los niños).
El Walî-al muslimîn gobierna y administra los asuntos de los musulmanes.
La Wilâiat según Ibn ‘Arabi y sus discípulos:
Existe una wilâiat general de la que gozan todos los creyentes por el hecho de serlo. Es decir en proporción a su fe gozan de una determinada cercanía a Dios y Él es ayudante, administrador y gobierna sus asuntos. Por otra parte hay una wilâiat especial de los gnósticos (Ahl as-saîr was sulûk) y consiste en la disolución (fanâ') en el Haqq (Verdad, Realidad) y el levantamiento (qiâm) en el o con (bi) el Haqq. Significa que el siervo en este rango (maqâm) ha superado su ego. Permanece con la permanencia de la Verdad. Por supuesto, acceder a este maqâm es posible con la guía y gobierno (tawal·lî) del Haqq. El siervo cuando alcanza este grado se hace consciente de los conocimientos de la Verdad, los conocimientos divinos y cuando permanece (baqa') luego del fana' informa de esos conocimientos. Todo aquel a quien le es atribuida la nubûwat y la risâlat le es atribuida la wilâiat. Cada nabî y rasûl es walî, pero cada walî no es necesariamente nabî y rasûl. Así como todo nabî no es necesariamente rasûl. La wilâiat no se corta o interrumpe. Dios no se ha llamado a Sí Mismo nabî o rasûl pero sí Walî. Dice el Sagrado Corán: Al·lahu Walîiul ladhîna âmanû (Dios es Protector de los que creen); Hua Al-Walîul Hamîd (Él es el Protector, El Alabado). Por lo tanto este nombre es permanente en este mundo y en el otro y se manifiesta, y su manifestación se da en los Aûliâ'ul·lâh (Los íntimos de Dios) de quienes nunca se verá desprovisto el mundo. (Fusûs al Hikam, 344 de Yahangiri).
El maqâm de la wilâiat es superior al de la nubûwat y al de la risâlat:
Este punto ha sido enfatizado por Ibn ‘Arabi y su escuela. Se lo ha criticado mucho por pensar que la wilâiat mutlaq (en términos absolutos) en cada persona que se realice lo hace superior a la nubûwat y a la risâlat. Ibn ‘Arabi lo que afirma y enfatiza es que la wilâiat del nabî y el rasûl es superior a su nubûwat y a su risâlat. De acuerdo a su concepción la wilâiat es un atributo divino y es el interior (bâtin) de la nubûwat y de la risâlat. Es el dominio en la creación con la Verdad. Su juicio se vincula a Dios y es permanente en este mundo y en el otro.
La wilâiat es una realidad permanente en la Verdad. La nubûwat es una realidad que se vincula a lo angelical por cuyo intermedio se relaciona al mundo angelical y recibe de ellos la revelación, pero la risâlat se relaciona con la humanidad por cuyo medio se relaciona con los hombres y les difunde las normas de la sharî‘ah, les enseña y los guía. (Futûhât, tomo 2).
Pues Ibn ‘Arabi nunca pretendió decir que la wilâiat de otro que el profeta era superior a la profecía y al rango de mensajero del profeta Muhammad como afirmaron sus detractores.
Por eso afirma que el hecho de que Dios haya cerrado el ciclo de la profecía ha quebrado la espalda de los Aûliâ', puesto que cuando la wilâiat es completa se manifiesta en la nubûwat. Por ello, el cierre de la nubûwat nos muestra la necesidad de los Aûliâ' de los profetas puesto que para oler el perfume de la profecía sólo queda la posibilidad de recibir una revelación albriciadora (mubashshirah) en el sueño, pero no divina (rabbânî) que ya se cerró. Por eso cuando se denomina a sí mimo jâtimul Aûliâ' no deja de reconocer que la entrada de los Aûliâ' en el rango de la nubûwat está prohibida y la cima del saber que pueden adquirir por herencia profética es por ver el rango de la profecía, como puede ver alguien en lo más bajo del paraíso a alguien que está en el a‘la ‘il·lîin (la parte superior del paraíso), o como alguien que aprecia las estrellas desde la Tierra.
El término “Jâtamul wilâiat” (Sello de la wilâiat):
Es uno de los términos más polémicos que emplea Ibn ‘Arabi:
Ana jâtimul wilâiati dûna shak
iûrizul hâshimi ma'al masîh.
[tomo 1 de Futûhât]
En una oportunidad (tomo 1 de Futûhât) Ibn ‘Arabi narra un sueño que tuvo de la siguiente manera: “Interpreté el sueño de modo que me consideré que entre mis seguidores (atibba') (y connacionales), en mi clase (sinf) (o tipo) soy como el Mensajero de Dios en relación a los demás profetas. Quizás sea alguien en cuya persona Dios cerró la wilâiat”.
Algunas de sus expresiones implican el reconocimiento de que el Imam Mahdi (P) es jâtamul awliâ' como en Futûhât cuando habla sobre el conocimiento de los delegados del Imam Mahdi (P) en los últimos tiempos: “Dios tiene un representante vivo que aparecerá en una época en que el mundo esté colmado de injusticia y opresión, y él lo colmará de justicia, y si no restase de la vida del mundo más que un día, Dios lo alargaría hasta que Su representante lo gobierne. Él pertenece a la Familia del Profeta (BP) y su abuelo es Hasan ibn ‘Ali ibn Abi Talib.”
A continuación, luego de describir las cualidades del Imam, sus auxiliares y su misión, dice:
A lâ inna jatmul awliâ'i shahid ua ‘aîni Imami ‘alamin faqîd
Hûas saiidul Mahdi min Âli Ahmad hûas sârimul hindi hina iabîd
Hûa shamsu iaylu kul·la gammi ua zdulmati hûal uâbilul uasamiiu hina iayûd.
(¿Acaso no está ciertamente el sello de los walies siendo testigo y el mismo Imam de los mundos ausente?
Él es el Señor Mahdi de la Familia de Ahmad (el Profeta Muhammad). Él es la espada india filosa cuando corta.
Él es el sol que despeja toda pena y oscuridad. Él es la lluvia abundante de primavera cuando se brinda generosamente.)
Estos párrafos del Futûhât han movido a muchos sabios shías a ver en Ibn ‘Arabi a un shía seguidor de la escuela de Ahlul Bait (P). Efectivamente la poesía parecería confirmar que Ibn ‘Arabi considera al Imam Mahdi (P) el representante de Dios vivo y su wilâiat superior a la de Jesús (P).
En otras ocasiones el rango de jâtimul awliâ' Muhammadî se lo reserva a ese hombre árabe que es el más noble de su pueblo (el árabe). Tal afirmación está en el capítulo 73 de Futûhât donde añade: “...y hoy en nuestro tiempo está vivo, en el año 595 de la H. lo he conocido (1195) y vi sus señales que están ocultas para el resto de los siervos”.
En otra parte de la misma obra añade sobre este sensible tema: “...Para la wilâiat muhammadî que es especial de esta sharî‘ah, hay un sello especial que está en un grado (rutbah) distinto al de Jesús (P). Jesús (P), además del rango de walî tenía el rango de mensajero. Este sello ha nacido en nuestro tiempo, yo lo he visto, me he reunido con él y he visto en él las señales del sello. Luego de él no vendrá ningún Walî, salvo alguien que se vincule a él como los profetas que pudiesen venir después de Muhammad se vinculan a él.”
Sin embargo la mayoría de las alusiones a este tema en Ibn ‘Arabi aluden al sello de la wilâiat de Jesús (P), una wilâiat absoluta (mutlaqah). Por ejemplo escribe en el Futûhât: “Es inevitable el descenso de Jesús (P) y su juicio entre nosotros de acuerdo a la legislación (sharî‘at) de Muhammad (BPD). Dios le revelará la sharî‘at de Muhammad a él y él no sentenciará sino tal como lo haría Muhammad (BPD) si estuviera presente. Con su descenso el iytihâd de los muytahidîn será abolido. La información que obtiene Jesús (P) de la sharî‘at de Muhammad es por el espíritu del Mensajero de Dios que Dios le revelará. Debido a esto es que Jesús (P) es seguidor del Profeta y sello de la wilâiat y esto hace al honor de nuestro profeta. Es el mejor de la Ummah del Profeta Muhammad (BPD) y el sabio Tirmidhi se notificó de esto en su libro “Jâtimul Aûliâ'” y dio testimonio de la superioridad de Jesús (P) sobre Abu Baqr Siddîq y otros, puesto que si bien en esta comunidad es Walî, al mismo tiempo es Nabî y Rasûl, por lo que él tendrá dos resurrecciones o reuniones en el Día del Juicio, una junto a los Mensajeros y Profetas con sus seguidores y otra entre los Aûliâ' de nuestra comunidad. Hasta Muhammad y Elías en ese Día estarán entre sus seguidores”.
En otra parte alude al honor que supone para la comunidad de Muhammad (BPD) que un Profeta y Mensajero sea el sello de la wilâiât de su Ummah. Nada menos que el sello de la wilâiat mutlaq total y absoluta (esta expresión figura de modo explícito en el Futûhât). [Tomo 1, cap. 14, en dos lugares; tomo 2, cap. 73].
Estas expresiones sumadas nos desconciertan por su contradicción y por su heterodoxia. Algunos han intentado dilucidar esta aparente contradicción ensayando explicaciones que salven el problema, pero aunque no resuelven el tema son dignas de ser tenidas en cuenta.
Como introducción dice Yahangiri: Podemos decir que la sharî‘at, la profecía, el mensaje y la wilâiat del Profeta Muhammad en la creencia islámica y de Ibn ‘Arabi, contiene a las sharî‘at reveladas con anterioridad, a las profecías anteriores, a los mensajes anteriores y las wilâiat anteriores. Dijo el Profeta ‘ulimtu ‘ilmal awâlîna wal âjirîn: “Me fue enseñado el conocimiento de los primeros y de los últimos.” Esta capacidad abarcante de todas las cualidades anteriores contenidas en los otros mensajes la convierte en una wilâiat superior en relación a las demás. Los Imames que heredan el conocimiento profético, heredan con él esta superioridad.
En la opinión de dos de los seguidores de Ibn ‘Arabi, Sheij Muhammad Jaki, de escuela sunnita, lo explica de la siguiente manera: La wilâiat es de dos tipos: La wilâiat mutlaqah, la total o universal y la jassah, que es la especial del Profeta (BP). Esta última es, a su vez, de tres tipos: la primera implica un dominio en el mundo, en su sentido y en su forma que acompaña al rango del Califa. Otra que supone un dominio en el mundo en su sentido y en su forma pero no acompaña al rango de Califa; y otra que sólo supone un dominio del mundo (tasarruf fil ‘alam) sólo en su sentido.
El sello de la wilâiat mutlaqah es Jesús (P). Es el sello más grande, después del cual no habrá Walî. El sello del primer tipo de la wilâiat de Muhammad es ‘Ali Ibn Abi Tâlib (P) el último de los Califas râshidîn, según el dicho del Profeta narrado entre los sunnitas que dijo: “El califato después de mí durará treinta años, luego esperen un gobierno opresor”. ‘Ali es el sello más grande de este tipo.
El segundo tipo de sello Muhammadi es el sello de la wilâiat que corresponde al Imam Mahdi (P). El pequeño sello.
El sello del tercer tipo de la Wilâiat de Muhammad es el de Ibn ‘Arabi, que es el sello más pequeño.
Sin embargo el Sheij Jaki confiesa en su obra “Al Yanibul Gurba” que: “Ibn ‘Arabi postula en su Futûhât otro sello que no he podido comprender y se refiere al sello de la wilâiat Muhammadiana de ese hombre árabe que conoció en 1195.”
El otro seguidor de escuela shii es Muhammad Rida Qamshei, maestro de ‘Irfân en el Irán del siglo 13 de la H. En un comentario al Fusûs al Hikam dice:
La wilâiat tiene dos partes: La mutlaqah o ‘ammah (general) y la especial (Jassah). La general abarca a todos los creyentes y tiene distintos grados y niveles. En la cima de esta wilâiat está ‘Isa, Jesús (P). La wilâiat especial es propia de los gnósticos (la gente del corazón), los íntimos de Dios, fusionados en la Esencia divina y perdurando con Sus Atributos. Esta wilâiat es específica del Profeta Muhammad y es de dos tipos: Mutlaqah, absoluta, la manifestación de todos los Nombres divinos y Sus atributos. Para ambos tipos hay un sello. La primera es propia de ‘Ali Ibn Abi Tâlib (P) y el Imam Mahdi (P). Esta wilâiat es superior a la general que ostenta el Profeta Jesús (P).
Con respecto a la wilâiat más limitada a uno o algunos de los Nombres divinos puede ser que le corresponda a Ibn ‘Arabi o bien a ese hombre árabe que él nos dice haber conocido. Para este tipo de wilâiat hay grados y niveles y es posible que cada grado tenga un sello.
En opinión de Yahangiri si bien reconoce que esta posición es muy respetable y supera a la opinión de Muhammad Jaki, la contradicción que se desprende de las afirmaciones de Ibn ‘Arabi son más complicadas que lo que la postura de Muhammad Rida Qamshei puede resolver. Por ejemplo, allí donde dice que la wilâiat de Jesús es superior a la wilâiat de toda la Ummah de Muhammad, por lo que debemos reconocer que las opiniones de Ibn ‘Arabi son complicadas y contradictorias en principio. Quizás en este punto no tenía una opinión acabada y firme y no podremos entonces nosotros apartar esta contradicción que se plantea.
Ibn ‘Arabi en “Futûhât“ dice que el Profeta Muhammad es el primero en aparecer en la creación y que el más cercano a él entre los hombres es ‘Ali Ibn Abi Tâlib (P), el secreto de los Profetas (sirr-ul Anbiâ'). Pero Muhammad Rida Qamshei, que toma de Faid Al-Kashani dice: “Imam del mundo y secreto de todos los profetas.” La expresión Imam del mundo y de todos... no está en las ediciones de “Futûhât” que revisó Yahangiri, por ejemplo de Tahsis Uzman Iahia que recoge varias ediciones diferentes en su obra y no aparece sino como lo citamos primeramente.
La opinión sobre la escuela de Ibn ‘Arabi:
La mayoría de los historiadores sitúa a Ibn ‘Arabi entre los sabios de la escuela sunna y más aún algunos de los sabios shi‘as han visto en Ibn ‘Arabi a un sunnita fanático y enemigo de la shi‘a. Algunos del lado sunnita consideraron a Ibn ‘Arabi como un shiita y lo criticaron por ello: hûa shi‘îun (es un shi‘a) en forma despectiva, shi‘a ismaeli. Algunos de los grandes sabios shi‘as lo consideraron un shi‘a duodecimano. Lo cierto es que el supuesto carácter de shi‘a de Ibn ‘Arabi tiene muy pocos y débiles fundamentos y lo más seguro es que haya sido sunnita. Pero un sunnita sufi que creyó en la unidad del ser (wahdah ûyudîah). También están aquellos que debido a que consideran a Ibn ‘Arabi un gran santo y un gnóstico sublime les parece fuera de lugar discutir sobre su filiación a tal o cual escuela. Algunos incluso han llegado a decir que está fuera de ambas escuelas, algo que no es adecuado afirmar.
Los grandes sabios shi‘as que sostuvieron que Ibn ‘Arabi era shi‘a son Sheij Bahai, Mirza Muhammad Ajbari y Qadi Nurul·lahi Shushtari. Además Fahdi Hil·li, Faid Al-Kashani, Maylesi Aual y Qadi Sa'îd Qomi también lo consideraron como shi‘a.
Las razones por las que los sabios shi‘as consideraron shi‘a a Ibn ‘Arabi son las frases de la obra del místico andalusí donde afirma que está vivo un califa de Dios de la familia del Profeta, de los hijos de Fátima (P) que aparecerá en La Meca, entre el maqâm o sitial de Ibrahim y la Ka‘bah. Luego se dirigirá directamente a Kufa en la actual Irak y su gente se unirá a él. Entonces se enfrentará a una resistencia por parte de muchos de los sabios a causa de los desvíos de estos últimos que lo creerán un innovador, especialmente los sabios sunnitas para quien el iytihâd se ha cerrado. Aquí Sheij Bahai habla de que su abuelo es Al-Husein pero en el Futûhât aparece el nombre del Imam Hasan (P), lo que concuerda más con el punto de vista de los seguidores de la escuela sunnita. De todas maneras el vínculo del Imam Mahdi (P) con el Imam Hasan (P) también se da por medio de la esposa del Imam Sayyad (P) que era hija del Imam Hasan (P). Otros dijeron que su amor a Ahlul Bait (P) y sus creencias doctrinarias son pruebas de su condición de shii y que si hay una alusión más acorde con el pensamiento sunnita era debido a la sociedad de su época que no le hubiese tolerado una manifestación de su escondida fe.
Mirza Muhammad Ajbari en su libro “Mizânul Tamîz fi ‘Ilmil Azîz”, (tomo 2, pág 57), argumenta a favor del shiísmo de Ibn ‘Arabi de un modo original que consiste en decir que en el Futûhât Ibn ‘Arabi acepta la posición de la shia en cuanto a que sólo es Dios quien dispone de las leyes, y cita la sura 4, versículo 105: «Te hemos enviado el Corán para que juzgues entre la gente de acuerdo a lo que te mostramos», y la sura Tahrîm (La Prohibición), versículo 1: «¡Oh Profeta!, ¿por qué prohíbes lo que Dios te ha hecho lícito?».
Si Dios se lo prohibió al Profeta que es infalible, cuánto más a los demás musulmanes que no están exentos del error. Por lo tanto el qiâs no está aprobado en el Sagrado Corán y según el autor Ibn ‘Arabi mostraría aquí su carácter shiita ya que los sabios sunnas consideran al qiâs, la analogía, que en realidad es una opinión sin prueba firme, como una fuente independiente de jurisprudencia para dilucidar las normas de vida y consideran obligación del muqal·lid, el imitador del sabio, obedecer lo concluido por esta vía. Los sabios shías dicen que si existe alguien que pudiese tener derecho a actuar según le merece su propia opinión, ése sería el Profeta (BPD), pero a él le fue prohibido, cuánto más a los demás.
A modo de conclusión nos dice Yahangiri en su obra “Muhîud Din Ibn ‘Arabi, una personalidad sobresaliente de la gnosis islámica”: Podemos afirmar que las razones aducidas no son suficientes para sostener que Ibn ‘Arabi fuese shiita, pero sí sobran las razones que nos muestran su elevada estima y amor por la Familia del Profeta (P). También podemos afirmar que a lo largo de su extensa obra nos encontramos con abundantes alusiones a pensamientos e ideas acordes con el pensamiento y la gnosis shiita, especialmente los duodecimanos y eso explica la acogida entusiasta de la corriente del pensamiento y la mística shiita posterior hasta nuestros días.
La mayoría de los historiadores y biógrafos coinciden en que era un pensador de extracción sunnita, sufi, muytahid que aceptaba el método de la visión y el conocimiento intuitivo místico como fuente de conocimiento doctrinario, y en asuntos de jurisprudencia hacía iytihâd sin seguir a ninguna de las escuelas clásicas de la sunna.
En una parte de Futûhât (tomo 4) dice que Dios le hizo saber en una visión que el adelantarse en el tiempo en la jilâfah del Profeta no implica por sí una superioridad ante Dios. En otra parte, (Futûhât, tomo 4), afirma que Abu Bakr es el mejor de los musulmanes, y por último, en otra parte (Futûhât, tomo 3) afirma que Jesús (P), a quien considera un miembro de la Ummah del Profeta, es el mejor de la Ummah, incluso que el propio Abu Bakr.
No sólo no es correcto suponerlo shiita, tampoco es correcto, como planteó Abdul Uahhab Sha'rani, sostener que era un sunnita fiel observante de todos los principios doctrinarios y todas las normas de dicha escuela en alguna de sus ramas, sea la Maliki u otra.
Laqad sâra qalbî qâbîlan kul·la sûratin famar'an li gizlani wa daîrun li ruhbânî
Wa baîtul auzanin wa ka'batu tâifin wa aluâhu taûratin wa mus·hafu qor'âni
Adînu bidînil hubb anni tawayyahtu rakaîbuhu fal hubbu dîni wa imânî
(Se ha vuelto mi corazón aceptador de todas las formas, pasto de las gacelas, convento para los monjes, la casa de los ídolos y la Ka‘bah para los circunvalantes, las hojas de la Torá y las páginas del Corán. Mi religión es la religión del amor. Yo me he montado a su cabalgadura, pues el amor es mi religión y mi fe.)
En el Taryumânil Ashuâq (ashrâq) Ibn ‘Arabi pone el amor a Ahlul Bait (P) en el mismo nivel que el amor que se le debe al Profeta (BPD). Lo mismo dice de la enemistad con ellos a la que equipara con la enemistad con el Profeta (BPD). Luego de recomendar evitar todo tipo de enemistad o malestar con respecto a la familia profética, nos cuenta en el primer tomo de Futûhât que un hombre en La Meca le comentó que desaprobaba las acciones de los shurafâ' (los nobles descendientes del Profeta) en La Meca, “pero una noche vi a Fátima Az-Zahrâ (P) en sueños que se alejaba de mí y apartaba enojada de mí su vista. Yo la saludé y le pregunté por qué estaba enojada conmigo. Me respondió: ‘Tú hablas mal de los shurafâ'.' Le dije, pero ¿no ves cómo actúan con la gente? Me dijo: ‘¿Acaso no son mis hijos?'. Yo me arrepentí y ella se satisfizo con mi actitud. Me desperté.”
Luego de relatarnos esto escribe Ibn ‘Arabi los siguientes versos:
Fa lâ ta'dilû bi ahlil baîti jalqan fa ahlul baît hum ahlu siâdat
Fabugduhum minal insâni jusrun haqiqîiun wa hubbuhum ‘ibâdatun
(No compares a ninguna criatura con la Familia del Profeta, pues la Familia del Profeta son la gente del señorío. Entonces, el odio hacia ellos por parte de los hombres, les depara su perdición y amarles es adoración.)
Desde el punto de vista del pensamiento shii, e incluso de los musulmanes en general, Yahangiri considera algunas de las ideas vertidas por Ibn ‘Arabi en Futûhât como equivocadas. Por ejemplo, su elogio del califa abbasida Al-Mutawakkil que destruyó la tumba del Imam Husein (P); al considerarlo uno de los polos espirituales y merecedor del califato exterior e interior (además de al mismo Mu‘awiah ibn Abû Sufiân). Éstas y otras expresiones que se hayan en su obra no condicen con un gnóstico de su talla ni con alguien que promulgó la unión entre las religiones. ¿Será como dicen algunos que a su obra le fueron agregadas cosas?
También considera correcta la crítica que se le hace en torno a la transformación del fuego infernal en placer luego de un tiempo de acostumbramiento para los incrédulos (kuffâr).
(Con respecto a los kuffâr todos los musulmanes sostienen su castigo infernal. Los musulmanes que cometen pecados grandes y no se arrepienten van al Fuego por un tiempo según los Asharíes y los Imamitas). Si bien Dios promete el castigo eterno a los pecadores, también para que tenga lugar el castigo deben existir los pecados. Pero si Dios dice en el Sagrado Corán que perdona todos los pecados, dice Ibn ‘Arabi, por lo tanto, en algún momento la gente del infierno dejará de ser castigada, de modo que la Misericordia de Dios abarcará a todos. A pesar de esto Ibn ‘Arabi guarda bien las diferencias entre los creyentes y sus grados de bendición y felicidad a los que acceden y estos finalmente perdonados pero bajos en categoría.
Yahangiri niega las críticas tradicionales a la doctrina de Ibn ‘Arabi sobre su supuesto panteísmo que es un error de comprensión de su concepto de Unidad del Ser; o que negase la resurrección de los cuerpos; o la necesidad de conocer al Imam de la época.
Sí considera apropiada la crítica al reconocimiento de la fe y salvación del Faraón.
El Seiied Husein Nasr en su libro “Sufismo Vivo”, (ed. Herder) dice que en las regiones orientales del Islam las enseñanzas de Ibn ‘Arabi encontraron la tierra más adecuada para su ulterior desarrollo. Allí sus doctrinas no sólo transformaron el lenguaje del sufismo doctrinal, sino que también penetraron en la teología y la teosofía o filosofía tradicional (hikmah). Fusûs al-Hikam es enseñada en los círculos religiosos tradicionales, así como en las asambleas de los sufíes y los gnósticos.
Influenció mucho en los famosos poetas como Yalal-ud Dîn Rumi, el más grande poeta místico en lengua persa. El vínculo fue su amigo, Sadr-ud Dîn al-Qunyawi, discípulo de Ibn ‘Arabi. Algunos han llamado al Maznawi, ‘el Futûhât en verso persa'.
Después de Rumi, ‘Azîz Nasafi y Sa'adu Dîn Hamuyah, aún perteneciendo a la escuela centroasiática de Naymud Dîn Kubra tienen una deuda profunda con el Sheij-ul Akbar.
Otro gran maestro del sufismo en Persia, Shah Ni'matul·lah Walî, el fundador de la orden Ni'matul·lah, vertió los Fusûs al persa.
La influencia en los teólogos shiitas, al incorporar las enseñanzas de Ibn ‘Arabi a la estructura del shiîsmo duodecimano, preparó el terreno para la síntesis intelectual del período safávida, en el que Persia llegó a ser predominantemente shii. La relación entre las doctrinas de Ibn ‘Arabi y la gnosis shii, en la que tan fácilmente se integró, merecería una detenida investigación. (Nasr cita en este terreno la tarea de Corbin).
Con el advenimiento de los Safávidas se produjo en Persia un renacimiento de la filosofía islámica, cuyo punto culminante fue la aparición de Sadr-ud Dîn Shirazî o Mul·la Sadra. Combinando los principios de la filosofía peripatética, las doctrinas ishraqíes o iluministas y la gnosis (‘irfân) de Ibn ‘Arabi, este gran sabio pudo crear una nueva perspectiva intelectual y una escuela que hasta la fecha perdura en Persia. Mul·la Sadra estaba profundamente imbuido de las enseñanzas de Ibn ‘Arabi; su obra principal, el Asfâr, está repleta de referencias a los Fusûs y refleja, especialmente en las doctrinas relacionadas con las facultades del alma y la escatología, las enseñanzas de Sheij al-Akbar.
No sería exagerado decir que en la mayoría de los círculos, y especialmente en las escuelas religiosas oficiales, las doctrinas de Ibn ‘Arabi han sido conocidas en Persia durante los últimos siglos principalmente a través de las obras de Mul·la Sadra y sus discípulos. El papel de Ibn ‘Arabi en la creación de dicha escuela de Hikmat es otro aspecto, y, en verdad, de entre los más significativos de su influencia en las regiones orientales del mundo islámico.
Husein Nasr dice que en los primeros siglos el ambiente estaba menos cristalizado y era más fluida la relación entre los sunnitas y shiitas. De alguna manera podemos decir que a medida que nos acercamos a la parusía del Imam oculto (P), las distancias volverán a acortarse, el ambiente se irá descristalizando, porque, como dice Husein Nasr, sunnismo y shiismo convergen en la autoridad espiritual del Imam, como lo hicieron desde un primer momento en el Islam en la figura de ‘Alî (P).
Es notoria la semejanza doctrinal entre la shi‘a y el sufismo en lo que hace a la wilâiat o guía e iniciación espiritual. En la shi‘a se efectúa por medio del Profeta y los Imames, mientras que en el sufismo la bendición profética puede operar por los distintos canales de toda la variedad de maestros posteriores a ‘Alî. También hay diferencias en cuanto a quién es el sello de esa wilâiat (polémica con Ibn ‘Arabi).
Otra gran similitud está dada por el ritual y el significado de iniciación del manto. Representa el acceso a grados de conciencia superiores y se remonta a la tradición de Hadîz-ul Kisâ del Profeta y de Ahl-ul Bait (P). Los comentadores shiítas del hadîz del manto que actualmente está en poder del Doceavo Imam, el Mahdi (P), dicen que el manto de los sufíes intenta emular al del Profeta y los Imames.
Se puede decir que ambas escuelas reconocen una forma oculta de conocimiento e instrucción. El uso del método del ta'wîl o hermenéutica espiritual en la comprensión del Sagrado Corán, el texto cósmico, y la creencia en los grados de significado dentro de la revelación resultan de la presencia de esa forma esotérica del conocimiento. El papel del Imam es central en el shiísmo. Su función como guía espiritual se asemeja mucho a la del maestro sufi. Pero el Imam en el shiîsmo añade las funciones cósmicas, y políticas que no se dan en el sufismo. El shiita trata de encontrar a su Imam, que no es otro que su guía espiritual interior. La idea del Imam como Polo del universo y el concepto de Qutb en el sufismo son casi idénticos. Como expresa Seiied Haidar Amuli al decir: El Qutb y el Imam son dos expresiones que poseen el mismo significado y se refieren a la misma persona. La doctrina del Hombre Universal o Perfecto (al-Insân al-Kâmil) tal como la expuso Ibn ‘Arabi es muy similar a la doctrina shiita del Qutb y del Imam, como lo es la doctrina del Mahdi elaborada por posteriores maestros sufíes. Todas estas doctrinas se refieren esencialmente y en último término a la misma realidad esotérica, la haqîqah muhammadîiah, presente tanto en el shiîsmo como en el sufismo. Y en este caso, en lo que hace referencia a la formulación de esta doctrina pueden haber existido influencias shiitas directas sobre posteriores formulacio-nes sufíes.
Hay una nota en el libro “Sufismo Vivo” de Husein Nasr que remite a la obra de Al-Shibí denominada “Al-Silah...”, vol 2, pag. 52/3, donde escribe que Ibn ‘Arabi hizo uso de fuentes shiítas para formular sus doctrinas de haqîqah muhammadîiah, (la realidad muhammadiana) wahdat al-uyûd (la unidad del ser) y el Mahdi.
Otra doctrina que comparten con formas algo diferentes shiítas y sufíes es la de la luz de Muhammad (al-nûr al-muhammadî) y la cadena iniciática (silsilah). El shiísmo cree que existe una Luz Primordial transmitida de un profeta a otro, y después del Profeta del Islam, a los Imames. Esta luz protege a los Profetas y a los Imames del pecado, haciéndoles infalibles (ma‘sûm) y les otorga el conocimiento de los misterios divinos. Para obtener este conocimiento el hombre debe unirse a esa luz mediante el Imam, el cual, siguiendo al Profeta actúa como intermediario entre el hombre y Dios, en la búsqueda del conocimiento divino. De la misma forma, en el sufismo, para acceder a los únicos métodos que hacen posible la realización espiritual, el hombre debe unirse a una cadena iniciática o silsilah, que se remonta hasta el Profeta y a través de la cual fluye una barakah desde la Fuente de la revelación al ser del iniciado. Husein Nasr cita a Taylor en este punto y en la enseñanza del Imam As-Sâdiq (P) sobre la Luz Muhammadiana y la cadena espiritual y su relación con el sufismo en su libro: “Ya'far al-Sadiq, spiritual forebear of the sufis”.
Otra comparación puede hacerse en lo que hace a las estaciones espirituales y gnósticas (maqamât ‘irfanîah). Si examinamos un estudio de la vida del Profeta y los Imames -nos dice Husein Nasr- como, por ejemplo, el que se halla en la recopilación de Maylisi en el Bihâr al-Anwâr, descubriremos que estos relatos se basan más que nada en los estados espirituales interiores de esos personajes. La meta de la vida religiosa en el shiísmo consiste, de hecho, en emular la vida del Profeta y los Imames y en alcanzar sus estados interiores. Aunque para la mayoría de los shiítas esto queda sólo como posibilidad latente, la élite (Jawâs) siempre ha tenido plena conciencia de ello. Las estaciones espirituales del Profeta y de los Imames pueden ser consideradas como la meta final hacia la cual se esfuerza la piedad shiíta y sobre la que se basa toda la estructura espiritual del shiísmo.
Como dice Husein Nasr (Sufismo Vivo, pag.143) los escritos de los Imames contienen un tesoro de gnosis islámica. El Nahy-ul Balâgah de ‘Alî, una de la obras más desatendidas del Islam en los estudios modernos de los islamistas occidentales, la Sahîfah Sayyadîah del cuarto Imam, Zain al-‘Âbidîn, llamada los Salmos de la Familia del Profeta, y el Usûl al-Kâfi de Kulaini, que contiene los dichos de los Imames, comprendían una exposición completa de la gnosis islámica y de hecho han servido como base para muchos comentarios gnósticos y sufíes posteriores. Las doctrinas y descripciones espirituales contenidas en ellos son esencialmente las mismas que se encuentran en los tratados sufíes clásicos.
Durante este período de la vida de los Imames hubo un íntimo contacto entre los Imames y aquellos que son considerados por los sufíes como los más grandes místicos de los primeros tiempos. Hasan al-Basri, y Uwais al-Qarani fueron discípulos de ‘Alî (P). Al-Hafi y Bastami lo fueron del Imam as-Sâdiq (P). Los primeros místicos eran conocidos como zuhhâd, ascetas, y muchos de ellos tenían contacto con los Imames y seguían su ejemplo en la vida ascética. Kumaîl en Kufa, Maîzam at-Tammâr, Rashîd al-Hayarî pertenecían al ambiente de los Imames y también los sufíes los consideran como tales. Salman, ‘Ammâr Ibn Iaser, Abû Dhar son destacados shiítas y considerados por los sufíes como polos del sufismo de los primeros tiempos. Los Imames sólo dejaron de estar asociados abiertamente con los sufíes después del octavo Imam ‘Ali al-Ridâ (P). Muchos sufíes van hoy a su santuario en Mash·had para pedirle ayuda espiritual, un maestro y la iniciación en el camino espiritual.
En el siglo nueve y diez vemos, dice Husein Nasr en la página 145 del libro citado, a algunos considerados sufíes como al-Hal·lây, que eran claramente shi‘as o de tendencia shií, y hay ciertas relaciones entre shiísmo y sufismo, particularmente en su forma ismaelí, como vemos en las claras referencias al sufismo de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, que si bien no son exactamente ismaelíes de origen, ciertamente proceden de un medio shii y más tarde se asocian con el ismaelismo.
Nos dice Husein Nasr (idem. pag. 147) que durante el período safávida es de especial interés la difusión de los escritos de Ibn ‘Arabi en Persia y especialmente en los círculos shiítas. Es bien sabido que Ibn ‘Arabi desde el punto de vista del madh·hab o escuela era sunni Dzâhirî. Pero también se sabe que escribió un tratado sobre las virtudes de los doce Imames (Manâqib) que siempre ha sido popular entre los shiítas (además ha sido comentado, como por Musa Jaljali, 1322 H.S., Teherán.). Había una complementariedad interior y una atracción entre los escritos de Ibn ‘Arabi y el shiísmo que hicieron inmediata y completa la integración de sus enseñanzas en la gnosis shiíta. Sufíes shiítas como Sa'ad al-Din Hamuyah, ‘Abd al-Razzâq Kashanî, Ibn Turkah Isfahanî, Seiied Haidar Amuli e Ibn Abî Yumhur, así como muchos otros gnósticos de este período están completamente imbuidos de las enseñanzas de Ibn ‘Arabi, por no hablar de los filósofos y teósofos shiítas, la culminación de los cuales se encuentra en Mul·la Sadrâ y su escuela.
Miguel Cruz Hernández dice en un artículo suyo sobre La Gnosis iluminativa de Ibn ‘Arabi y su influencia en el esoterismo de la Shia, en una publicación de los trabajos presentados al Primer Congreso sobre Ibn ‘Arabi bajo el título de “Los dos horizontes” (Murcia, 12-14 de noviembre de 1990), ed. Alfonso Carmona González, que el Seiied Haidar Amulî (1320-1386 ap.), la más importante figura shiíta del siglo XIV, al decir de Corbin, se comporta como un discípulo de Ibn ‘Arabi, aunque antepone la doctrina shiíta en lo que hace a la interpretación del sello de la wilâiat universal (‘Alî –P-), y particular (el Imam Mahdi -P-).
La influencia de Ibn ‘Arabi se encuentra a lo largo de toda la mística shiíta en Irán. Algunas de estas ideas aparecen en Mir Damad (ap. 1570-1632) y en el extraordinario Kitâb al-Asfâr al-Arba‘ah al-Aqliîah (Libro de los Cuatro viajes Espirituales) del gran Mul·la Sadrâ Shirazî (1571-1640); y hasta nuestros días. La continuidad oriental del pensamiento de Ibn ‘Arabi no es conocida en Occidente hasta bien entrados los años setenta.
Bibliografía:
*Historia de la Filosofía Islámica, Henry Corbin, ed. Trotta, 1994 Madrid.
*Muhîi-ud Din Ibn ‘Arabi, figura distinguida de la mística islámica, Mohsen Yahangiri, 1988 (3º ed.), ed. Universidad de Teherán.
*Sufismo Vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del Islam, Husein Nasr. 1985, Herder. Barcelona
*La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi. Henry Corbin, Ensayos Destino.
*El misticismo andalusí y el surgimiento de Ibn ‘Arabi. Claude Addas, artículo publicado en el libro “The Legacy of Muslim Spain”.
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domingo, 15 de noviembre de 2009
IBN ´ARABI Y EL PENSAMIENTO SHI´I
Conferencia Seminario sobre la Mística Islámica en Chile, Agosto de 2000)
Por el Sheij Abdul Karim Paz
Director de la Mezquita At-Tauhid de Buenos Aires- Profesor de Filosofía
La trayectoria vital de Ibn’Arabi y sus símbolos
Henry Corbin
La existencia terrena de Abû Bakr Mohammad ibn al ‘Arabî (nombre que se abrevia en Ibn’Arabî) comenzó en Murcia, en el sudeste de España, donde nació el 17 de ramadán del año 560 de la Hégira, correspondiente al 28 de julio 1165. (Ya hemos señalado el sincronismo: en el calendario lunar esta fecha señala el primer aniversario de la proclamación de la “Gran Resurrección” en Alamût, Irán, por el Imam Hasan, ‘alà dhikrihi’s-salâm, que instaura el puro Islam espiritual del ismailismo iranio reformado el 17 de ramadán del año 559 de la Hégira, correspondiente al 8 de agosto de 1164.)
Los sobrenombres de nuestro shaykh son bien conocidos: Mohyi’d Dîn, “Vivificador de la religión”; al-shaykh-al-Akbar, “Doctor Máximus”; Ibn Aflatûn, “el hijo de Platón”, o “el platónico”. A los ocho anos de edad, el niño llega a Sevilla, donde cursa sus estudios, crece y se convierte en un adolescente; lleva la vida dichosa que su familia, noble y acomodada, podía darle y contrae su primer matrimonio con una joven de la que habla en términos de respetuosa devoción, y que parece haber ejercido una influencia cierta en la orientación de su vida hacia el sufismo.
Se manifiestan ya en esta época las aptitudes visionarias de Ibn’Arabî. Cae gravemente enfermo y la fiebre le sume en un profundo letargo. Se le da por muerto, mientras él, en su universo interior, se ve asediado por un grupo de personajes amenazadores de aspecto infernal. Pero he aquí que surge un ser de belleza maravillosa, suavemente perfumado, que repele con fuerza invencible a las figuras demoníacas. “¿Quién eres?” le pregunta Ibn’Arabî. “Soy la sura Yasîn.” Su desdichado padre, angustiado junto a su lecho, recitaba en aquel momento esa sura (la 36 del Corán) que se salmodia especialmente para los agonizantes. Que la palabra proferida emita la energía suficiente para que la forma personal que le corresponde tome cuerpo en el mundo intermedio o sutil, no es en absoluto un hecho insólito para la fenomenología religiosa. Ésta fue una de las primeras ocasiones en que Ibn’Arabî penetró en el ‘âlam-al-mithâl, el mundo de las imágenes reales y subsistentes, el mundus imaginalis al que ya antes nos hemos referido.
El hecho no tardó en repetirse. Los recuerdos de adolescencia de Ibn’Arabî parecen haber quedado particularmente marcados por dos amistades espirituales femeninas, dos venerables mujeres sufíes, dos shaykha con las que mantuvo una relación de filial amistad: una fue Yasmina de Marchena; la otra Fátima de Córdoba. Esta última fue para él una espiritual; Ibn’Arabî nos habla con devoción de su enseñanza orientada a la vida de intimidad con Dios. Sus relaciones se rodean de un aura extraordinaria. Esta venerable shaykha, a pesar de su avanzada edad, era todavía de una belleza y una gracia tal que se la habría tomado por una joven de catorce años (sic), y el joven Ibn’Arabî no podía evitar enrojecer cuando miraba de frente su rostro. Tenía numerosos discípulos y durante dos años Ibn’Arabî fue uno de ellos. Entre otros carismas que el favor divino le había dispensado, Fátima tenía “a su servicio” a la sura Fâtiha la primera del Corán. En una ocasión en que se precisaba con urgencia una ayuda misericordiosa para una mujer en peligro, recitaron juntos la sura Fâtiha, dándole así forma consistente, personal y corporal, aunque sutil y etérea. La sura cumplió su misión, después de lo cual la santa Fátima recitó una plegaria con profunda humildad. El mismo Ibn’Arabî nos dará la explicación de estos hechos en páginas que aquí analizaremos y que describen los efectos de la energía creadora producida por la concentración del corazón (himma). Convendrá igualmente recordar este episodio cuando estudiemos el “método de oración teofánica” de Ibn’Arabî, el diálogo de una oración que es creadora por ser simultáneamente oración de Dios y oración del hombre. La venerable shaykha decía con frecuencia de su joven discípulo: “Yo soy tu madre divina y la luz de tu madre terrena”. En efecto, relata él, “habiendo venido mi madre a hacerle una visita, Fátima le dijo: ¡Oh, Luz! éste es mi hijo y él es tu padre. Trátale con piedad filial; nunca te alejes de él”. Encontraremos de nuevo estas palabras (cf. Primera parte, in fine), aplicadas a la descripción del estado del alma mística, hija y madre a la vez del Dios de su éxtasis. Es la misma cualificación, “madre de Su padre”, (omm abî-hâ) que dio el Profeta a su hija, Fâtimat al Zahra, Fátima la Resplandeciente. Para que la venerable shaykha de Córdoba, homónima de la hija del Profeta, saludase así a la madre de Ibn’Arabî, debía forzosamente tener la premonición del sin igual destino espiritual reservado a su joven discípulo.
En el momento en que Ibn’Arabî tomó conciencia de su entrada definitiva en la vía espiritual y de su iniciación a los secretos de la vida mística, contaba cerca de veinte años. Llegamos así al episodio que en el contexto que antes exponíamos nos parecía revestido de una especial dimensión simbólica. En realidad, el episodio se desdobla en dos momentos, separados por un intervalo de varios años. Entre su encuentro de juventud y el día de los funerales, Ibn’Arabî no volverá a ver, al menos en el mundo físico sensible, al gran peripatético de Córdoba. Él mismo nos hace saber que su padre, que aún vivía, era íntimo amigo del filósofo. Esto facilitó la entrevista deseada por Averroes y que permanecerá como acontecimiento memorable en la historia de la filosofía y la espiritualidad. Con un pretexto cualquiera, su padre le envió a casa del filósofo, interesado en conocer a aquel adolescente del que tantas cosas se contaban. Y aquí cederemos la palabra al propio Ibn’Arabî para que él mismo nos describa las relaciones entre el integrista maestro aristotélico y aquel joven que había de ser llamado “hijo de Platón”.
“Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abû’l-Wâlid Ibn Roshd [Averroes], cadí de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Dios me había comunicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo. Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: “Sí”. Yo le respondí: ” Sí”. Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, a seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: “No”. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina, me preguntó: “¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?”. Yo le respondí: “Sí y no. Entre el sí y el no, salen volando de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices”. Palideció Averroes, sobrecogido de terror, y sentándose comenzó a dar muestras de estupor, como si hubiese penetrado el sentido de mis alusiones.”
“Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Dios, que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: “Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Dios que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces le abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos!.”
“Quise después volver a reunirme con él [es decir, ,on Averroes], y por la misericordia de Dios se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: “En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos”.
“Y ya no volví a reunirme con él, hasta que murió. Ocurrió esto el año 595, en la ciudad de Marruecos, y fue trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abû’l-Hosayn Mohammad ibn Jobayir, secretario de Sayyed Abû Sa’îd [uno de los príncipes almohades] y de mi discípulo Abû’l Hakam ‘Amrû ibn al Sarrâj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: “¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso”. A lo cual replicó lbn Jobayr: “¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!”. Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abû’l Hakam, para que me sirviera de tema de meditación, y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Dios los haya perdonado!) y dije para mis adentros: “A un lado va el Maestro y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿Viéronse al fin cumplidos?”.
¿No está ya todo Ibn’Arabî en este extraordinario episodio, en este triple encuentro con Averroes? En la primera ocasión, es “el discípulo de Khezr” quien da testimonio, aquel que no debe a ninguna enseñanza humana el saber de la experiencia espiritual. En la segunda ocasión, es el autor del “Libro de las teofanías” el que habla, aquel a quien se han abierto de par en par las puertas del mundo intermedio suprasensible, mundus imaginalis, donde la imaginación activa percibe directamente, sin ayuda de los sentidos, los acontecimientos, las figuras, las presencias. Por fin, conmovedora en su simplicidad, con la muda elocuencia de los símbolos, la escena del retorno de los restos mortales a Córdoba. Al maestro cuyo propósito esencial habla sido restaurar en su pureza el aristotelismo integral, le rinde un último homenaje “el hijo de Platón”, el contemporáneo de los platónicos de Persia (los ishrâqîyûn de Sobravardî), que inauguran conjuntamente en el Islam, sin que occidente lo hubiera presentido, algo que anuncia y desborda los proyectos de un Gemisto Plethon o un Marsilio Ficino. Y ante el simbolismo no premeditado de la escena, con el peso de los libros equilibrando el del cadáver, la pregunta transida de melancolía: “Sus anhelos, ¿viéronse al fin cumplidos?”.
Es la misma pregunta -”Cómo querría saber… “- que afloró en los labios del “intérprete de los ardientes deseos” cuando, años más tarde, en una noche de pensativa melancolía, daba vueltas ritualmente alrededor de la Ka’ba. ¿Rito físicamente cumplido o visión mental? La precisión es en lo sucesivo superflua. Esa misma noche recibirá la respuesta de Aquella que será en adelante para él la figura teofánica de la Sophia aeterna en este mundo. Podremos meditar aquí esa respuesta (cf. Primera parte, cap. II) que enuncia el secreto del que depende la realización de los votos del hombre de deseo, pues es él mismo, desde el momento en que ha consentido a su Dios, el que responde por ese Dios que comparte su destino; y depende de este secreto que el alba de la resurrección que se levanta sobre el alma del místico no se invierta en el lúgubre crepúsculo de las dudas, en la cínica alegría de los ignorantes ante la idea de una sobreexistencia al fin vencida. Si así fuere, en efecto, los momentáneos supervivientes no tendrían ante sí más que un triste espectáculo: un paquete de libros sirviendo de contrapeso a un cadáver.
Pero Ibn’Arabî sabía que este triunfo no se consigue ni por el esfuerzo de la filosofía racional ni por la adhesión a lo que en su léxico designa como un “Dios creado en los dogmas”. Depende de un cierto encuentro decisivo, totalmente personal, irremplazable, apenas comunicable a las almas más próximas, menos aún, traducible en algún cambio de obediencia exterior o cualificación social. Es el fruto de una larga búsqueda, la obra de toda una vida; toda la existencia de Ibn’Arabî fue esta larga búsqueda. El encuentro decisivo tuvo lugar y se repitió para él bajo figuras que no por variadas dejaban de referirse siempre a la misma persona. Sabemos que había leído infinidad de libros. Por tal motivo, el inventario de sus “fuentes” será quizás una empresa desesperada, sobre todo si nos obstinamos en hablar de sincretismo, en no tomar la medida real de este genio espiritual que no aceptaba más que lo que se ajustaba a la medida de su cielo interior, y que es, por encima de todo, su propia “explicación”. Hay también mucho más que una cuestión de fuentes literarias. Está el secreto de una estructura que relaciona estrechamente el estilo de su edificio con el que se construye igualmente en el oriente del Islam, donde el shiísmo observa este precepto: “No golpear en el rostro”, es decir, conservar el rostro exterior del Islam literal, no solamente por ser el soporte irremisible de los símbolos, sino porque es también la salvaguardia contra la tiranía de los ignorantes.
Y está asimismo todo lo invisible, lo inaudible, todo lo que no aporta como prueba más que el testimonio personal de la existencia del mundo sutil. Son, por ejemplo, las visitas de personajes pertenecientes a la jerarquía esotérica invisible, a las consociaciones de seres espirituales que vinculan nuestro mundo, o, mejor dicho, cada existencia, con otros universos. Esta idea domina el paralelismo de las jerarquías cósmicas en el ismailismo y sigue viva en el shaykhismo de nuestros días. Sin duda, su presencia en la conciencia mística es muy anterior al Islam, pero no era posible que la Revelación coránica como tal la desconociese. Todos estos elementos esparcidos en la obra de Ibn’Arabî (como en la de Swedenborg) forman un Diarium spirituale. Y todo ello no es puesto de relieve por la filología, ni siquiera por la psicología en general, sobre todo si éstas se han hecho ya una idea de los límites del ser humano y del alcance negativo de la experiencia mística, sino que pertenece eminentemente al campo de la psicología profética, que mereció el interés de todos los filósofos del Islam.
Están, por fin, los innumerables maestros espirituales, los shaykhs sufíes, sus contemporáneos en la tierra, con los que Ibn’Arabî tuvo contacto y cuyas enseñanzas se preocupó de conocer. Nos ha dejado el diario de estos contactos en su Risâlat al Qods. Pero aún hay más: si leyó libros, si tuvo maestros invisibles y maestros visibles, el rigor de su búsqueda le prohibía confiar en informaciones de segunda mano; por otra parte, su total libertad interior le hacía mantenerse indiferente al temor a las relaciones llamadas “peligrosas”. Por consiguiente, podemos confiar él y en la veracidad de lo que nos cuenta: “No conozco -dice- ningún grado de la vida mística, ninguna religión ni secta, de la que no haya encontrado a alguien que la profesara, que creyera en ella y la practicara como su religión personal. Jamás me he referido a una opinión o a una doctrina sin basarme en las referencias directas de quienes fueran sus adeptos”. Este maestro visionario da así a todo el mundo un ejemplo de perfecta probidad científica; toda ciencia de las religiones, toda teología, podría hacer suya su máxima, aun cuando su objetivo no fuere el de la búsqueda espiritual de Ibn’Arabî.
Mantengamos estas ideas en el pensamiento para seguir ahora a nuestro shaykh en la vida itinerante que formó parte de su vocación terrestre y que comenzó al acercarse a la treintena. Entre los años 1193 y 1200 recorrió primero distintas regiones de Andalucía, viajando después, en repetidas ocasiones, a África del Norte con estancias más o menos prolongadas. Pero todas estas andanzas no son más que un preludio, hasta que una llamada interior, o más bien una visión imperiosa, le lleve a renunciar para siempre a Andalucía y al Magreb, y haga de él un peregrino simbólico de Oriente.
Encuentros con santos, reuniones místicas, sesiones de enseñanza y debate marcan las etapas de sus itinerarios sucesivos o repetidos: Fez, Tremecén, Bugía, Túnez, etc. Para el estudio de este período habría que recurrir simultáneamente a las páginas del Diarium spirituale que señalan los acontecimientos personales ocurridos en la dimensión invisible. Ibn’Arabî se encontraba en Córdoba cuando tuvo esa visión, pero no es “en Córdoba” donde contempla a los personajes que fueron los polos espirituales de todos los pueblos que se sucedieron en épocas anteriores al Islam; aprende incluso sus nombres en el transcurso de esa visión interior que concuerda con la preocupación secreta y profunda de un religión eterna, que se perpetúa desde el origen de los orígenes a través de toda la especie humana y a cuyos espirituales, de una época o de otra, reúne en un único Corpus mysticum. Acontecimiento visión, iniciación extática, cuyo tiempo y lugar es el ‘âlam al-mithâl, el mundo intermedio entre el estado corporal y el espiritual y cuyo órgano de percepción es la Imaginación activa.
Fue sin duda en Túnez cuando, cierta noche, retirado en soledad en un oratorio de la Gran Mezquita, compuso un poema que a nadie transmitió; se guardó incluso de ponerlo por escrito, registrando en su memoria el día y la hora de su inspiración. Pero he aquí que unos meses más tarde, en Sevilla, se le acerca un joven desconocido y le recita esos versos. Turbado, Ibn’Arabî le pregunta quién es el autor. Y el joven le responde: Mohammad Ibn’Arabî. No le había visto jamás, ni siquiera sabía quién era la persona que se encontraba ante él. ¿Cómo, entonces, conocía los versos? Unos meses antes (el mismo día y a la misma hora en que Ibn’Arabî tuviera en Túnez la inspiración), un extranjero, un peregrino desconocido, se había mezclado, allí mismo, en Sevilla, con un grupo de jóvenes y les había recitado el poema; ellos, embelesados, le pidieron que lo repitiera para poder aprenderlo de memoria. Después, el extranjero había desaparecido sin darse a conocer ni dejar ninguna huella… Hechos de esta índole son muy conocidos por los maestros del sufismo; se trata de una experiencia frecuente, por ejemplo, en el gran shaykh iranio ‘Aloddawleh Semnânî (siglo xiv). En nuestros días, la parapsicología los registra con esmero, sin atreverse a sacar conclusiones de esta suspensión, de esta superación más bien, de las condiciones espacio temporales de la percepción sensible. La cosmología del sufismo dispone de una dimensión, ausente en nuestro esquema del mundo, capaz de explicar este tipo de hechos, pues preserva la realidad “objetiva” de ese mundo suprasensible donde se manifiestan los efectos de una energía del corazón y cuyo órgano es la Imaginación activa.
Fue sin embargo muy “en la tierra”, cerca de Ronda, donde Ibn’Arabî mantuvo una larga discusión con un doctor motazilita imbuido de su escolástica. Discrepan y discuten sobre la doctrina de los Nombres divinos que, como veremos, es el pilar central del edificio teofánico de nuestro
shaykh
. El doctor motazilita termina por capitular. Y es en Túnez donde Ibn’Arabî comienza a estudiar una obra de teosofía mística de importancia excepcional: el Khal’ al na’layn (”Quitarse las sandalias”), título que hace alusión al versículo coránico 20/12, en el que Moisés, al aproximarse a la zarza ardiente, recibe esa orden: “¡Ouítate las sandalias!”. Es la única obra llegada hasta nosotros de Ibn Qasyî, personaje al que ya hemos aludido como iniciador, en la primera mitad del siglo xii, del movimiento insurreccional de los murîdîn entre los almorávides, en el Algarve (al sur de Portugal). El movimiento es de inspiración shiíta ismailí, al menos en cuanto a las premisas de su doctrina esotérica. El mismo Ibn’Arabî escribió un comentario sobre él; su estudio contribuirá ciertamente a esclarecer las afinidades ya señaladas entre la doctrina de Ibn’Arabî y la teosofía shiíta, afinidades que están en el, origen de su rápida asimilación por el sufismo shiíta de Irán.
El movirniento de los murîdîn (los adeptos) de Ibn Qasyî había tenido su centro original en la escuela de Almería, con la que Asín Palacios relaciona la iniciación esotérica de Ibn’Arabî. Sin duda, no es imposible percibir una continuidad que, a través de la enseñanza del maestro sufí Ibn al ‘Arif, se remontaría desde esta escuela hasta Ibn Masarra (†319/931) y sus doctrinas neoempedoclcianas, en las que pueden observarse ciertos rasgos comunes evidentes con la cosmogonía ismailí y con la del Ishráq de Sohravardî. La idea de Ibn Masarra como precursor conservará tanto más valor cuanto no se tienda a considerarla una explicación integral de la figura de Ibn’Arabî. Fue, sin embargo, gracias a las extensas citas de éste, como Asín Palacios pudo reconstruir las grandes líneas de la obra perdida de Ibn Masarra; por otra parte, la amistad de Ibn’Arabî con Abû ‘Abdallah al Ghazzâl, discípulo de Ibn al ‘Arif y continuador de su enseñanza, hace suponer la existencia de unos lazos profundos.
Sea lo que fuere, es en Almería donde tras las peregrinaciones anteriormente aludidas y un breve retorno a Murcia, su ciudad natal, encontramos de nuevo a nuestro shaykh en 1198, el mismo año en que asistía a los funerales e Averroes. Comenzaba el mes de ramadán, poco propicio para viajes. Ibn’Arabî se queda donde está y aprovecha la ocasión paraescribir un opúsculo cuyo contenido anuncia las grandes obras que vendrán después. Escribe este opúsculo, al que titula Mawâqî al-nojûm (”El poniente de las estrellas”), en once días, bajo el impulso de una inspiración confirmada por un sueno, que le prescribía redactar una introducción a la vida espiritual. “Es un libro -dirá en otro lugar- con el que el principiante puede prescindir de maestro, o mejor, es al maestro a quien le resulta indispensable. Pues hay maestros eminentes, absolutamente eminentes, y este libro les servirá de ayuda para alcanzar el grado místico más elevado a que pueda aspirar un maestro.” Nuestro shaykh describe allí, bajo el velo de los símbolos astronómicos, tas luces que Dios dispensa al sufí en el transcurso de las tres etapas de la vía. La etapa inicial, puramente exotérica, consiste en la práctica exterior de la Sharîà, es decir, de la religión literal. Ibn’Arabî la simboliza mediante las estrellas cuyo brillo se oscurece tan pronto se levanta la luna llena de las otras dos etapas, en el curso de las cuales el sufí es iniciado al ta’wîl, la exégesis simbólica que reconduce los datos literales a lo que simbolizan, a aquello de lo que son la “cifra”; iniciado, por tanto, a interpretar los ritos exteriores en su sentido místico y esotérico. Ahora bien, ya lo hemos recordado, pronunciar el término ta’wîl es de una manera u otra despertar ciertas resonancias con el shiísmo, cuyo principio escriturario fundamental es que todo lo exotérico (zâhir) tiene un sentido esotérico (bâtin). Y esto basta, en cualquier lugar, para hacer cundir la alarma entre las autoridades celosas de la religión legalista y la verdad literal.
No debe sorprender, por consiguiente, que Ibn’Arabî presienta que su permanencia en Andalucía va a resultar imposible. Hay precedentes trágicos (Ibn Qasyî, Ibn Barrajân). Cualquiera que se aparte del literalismo es sospechoso de desórdenes políticos. Ibn’Arabî no tenía esa intención, pero comprometido en esa vía que sentía la suya, sólo podía, o bien mantenerse ignorado por los círculos oficiales, o bien despertar sus sospechas. Pasar desapercibido era difícil para un hombre como él. Precisamente, él mismo hace alusión a ciertas discusiones violentas que hubo de mantener, por motivos religiosos, con el sultán Ya’qûb al Mansûr. Si quería encontrar una audiencia más amplia, beneficiarse de un clima más tolerante, era necesario renunciar para siempre a Andalucía, el Magreb y el clima de los sultanes almohades y dirigirse a ese oriente del mundo islámico donde, en efecto, tantos discípulos habría de tener a lo largo de los siglos.
Tomó la resolución después de haber tenido una visión teofánica: Ibn’Arabî ve el trono divino sostenido por un número incalculable de refulgentes columnas de fuego. La concavidad del trono que oculta el tesoro, que no es otro que el Anthropos celestial, proyecta una sombra que vela la luz de Aquel que reina y que hace posible sostener la mirada y contemplarla; en la dulzura de esta sombra reina una quietud inexpresable. (La visión representa, pues, de forma precisa el misterio de la antropomorfosis divina en el mundo celestial, que es el fundamento de la idea teofánica, de la dialéctica del amor y también el secreto mismo de la imamología shiíta.) Un pájaro cuya maravillosa belleza sobrepasa la de todos los pájaros celestes, vuela en círculos alrededor del trono. Es él quien comunica al visionario la orden de partir para Oriente: él será su compañero y su guía celeste. Al mismo tiempo, le revela el nombre de compañero terrestre que le espera en Fez, un hombre que, por su parte, ha expresado también el deseo de partir hacia Oriente, pero al que una premonición divina ha aconsejado esperar al acompañante que se le reserva. Es fácil reconocer en este pájaro de belleza celestial una representación del Espíritu Santo, es decir, al Ángel Gabriel, el Ángel del Conocimiento y la Revelación, al que los filósofos “reconducían” su Inteligencia agente. Indicación infinitamente preciosa para apreciar la forma de la experiencia espiritual de Ibn’Arabî en este momento decisivo. La imagen visionaria que aflora a su conciencia nos indica que se trata de la misma figura cuya identidad, bajo múltiples variantes, percibíamos ya en relación con los owaysis. Es el Espíritu Santo personal, el compañero y guía celestial, según sus propias palabras; le reconoceremos en otros lugares, bajo otras formas, especialmente “alrededor de la Ka’ba mística”. Sobre esta escenificación visionaria, Ibn’Arabî, peregrino sin retorno hacia el oriente, parece destacarse como personificación del héroe del “Relato del exilio occidental” de Sohravardî.
Con esta partida comienza la segunda fase en la vida itinerante de nuestro shaykh. Entre los años 597 y 620 de la Hégira (1200 y 1223), Ibn’Arabî recorrerá distintas regiones del Oriente Próximo, hasta que finalmente fije su residencia en Damasco, donde pasará los últimos diecisiete años de su vida en paz y desarrollando una prodigiosa labor. Cuando llega a La Meca, primer término de su peregrinación, en el 598/1201, Ibn’Arabî tiene treinta y seis años. Esta primera estancia en la ciudad santa va a significar para él una experiencia tan profunda que servirá de fundamento a todo lo que más adelante consideraremos sobre la “dialéctica del amor”. Como una ilustración viviente al apunte antes trazado “entre Andalucía e Irán”, señalaremos el hecho de que Ibn’Arabî es acogido por una noble familia iraní originaria de Ispahán, familia de un shaykh que ocupaba un alto cargo en La Meca. Este shaykh tenía una hija que reunía el doble don de la sabiduría espiritual y una belleza física extraordinaria. La joven significó para Ibn’Arabî lo que Beatriz para Dante; fue siempre para él la manifestación terrestre, la figura teofánica de la Sophia aeterna. A ello, en definitiva, debe su iniciación en la religión de los “Fieles de amor”. Hablaremos detenidamente de este episodio más adelante (cf. Primera parte, cap. II). No comprender, o no tomar en serio la intención consciente de Ibn’Arabî de expresar un amor divino al dirigirse a la joven Sophia, sería simplemente ignorarlo todo del teofanismo sobre el que en este libro se insiste, pues es el fondo mismo de la doctrina del shaykh, la clave de su sentimiento del universo, de Dios y del hombre, y de sus relaciones recíprocas. En cambio, si se lo ha comprendido, quizá se intuirá al mismo tiempo una solución al conflicto que ha enfrentado a simbolistas y filólogos a propósito de la religión de los Fedeli d’amore, compañeros de Dante. El teofanismo ignora el dilema por estar tan lejos del alegorismo como del literalismo; presupone la existencia de la persona concreta, pero la inviste de una función que la transfigura, al ser entonces percibida a la luz de otro mundo.
La relación con la familia del shaykh y el reducido y selecto círculo que conformaba su entorno, procuró a Ibn’Arabî esa apacible intimidad, esa quietud confiada de la que parece no haber podido disfrutar jamás mientras estuvo en Occidente. Esta estancia favorece su extraordinaria productividad. Simultáneamente, su vida mística se intensifica; las vueltas rituales, reales o mentales, alrededor de la Ka’ba interiorizada como “centro cósmico”, alimentan un esfuerzo especulativo al que las visiones interiores, las percepciones teofánicas, proporcionan una confirmación experimental. Ibn’Arabî es admitido en la fraternidad sufí, como ya lo había sido años antes en Sevilla. Pero eso no es, después de todo, más que un signo exterior.
El acontecimiento real y decisivo debía ser análogo a aquel que había determinado su salida hacia Oriente, y no podía producirse más que por la meditación “alrededor de la Ka’ba”, pues ésta es el “centro del mundo” y un acontecimiento así no podía suceder más que en el “centro del mundo”, es decir, en el polo del microcosmo interior. Es allí mismo donde de nuevo el visionario encontrará al Espíritu Santo personal que, al darle la orden de peregrinación, se le presentaba como su compañero y guía celestial. Veremos más adelante qué forma tuvo este encuentro, esta teofanía del Alter Ego divino que está en el origen del inmenso libro de las Fotûhât, libro de las revelaciones divinas recibidas en La Meca. Estos momentos teofánicos privilegiados perfilan la continuidad del tiempo profano, cuantificado e irreversible, pero su tempus discretum (el de la angelología) no se inserta en él. Es necesario no perderlo de vista para enlazar unas teofanías con otras, por ejemplo, la de la joven Sophia y el joven místico del prólogo de las Fotûhât. El encuentro con las personas teofánicas implica siempre un retorno al “centro del mundo” porque es preciso estar en el “centro del mundo” para comunicar con el ‘âlam al mithâl. Muchos otros testimonios de nuestro shaykh ilustran este hecho. Finalmente, es al orden de cosas que las teofanías implican al que hay que referir el rasgo más definitorio de la personalidad de Ibn’Arabî, que nos lo muestra no solamente como discípulo de un maestro humano, como la mayor parte de los sufíes, sino esencialmente y ante todo como el “discípulo de Khezr.
Canto final del Libro de las teofanías:
Escucha, ¡oh bien amado!
Yo soy la realidad del mundo, el centro y la circunferencia,
Yo soy las partes y el todo.
Yo soy la voluntad establecida entre el Cielo y la Tierra,
No he creado en ti la percepción más que para ser el objeto de mi percepción.
Si me percibes, te percibes a ti mismo.
Pero no podrías percibirme a través de ti.
Es por mi mirada por la que me ves y por la que te ves,
No es por tu mirada por lo que puedes percibirme.
¡Bien amado!
Tantas veces te he llamado y no me has escuchado.
Tantas veces me he mostrado a ti y tú no me has visto.
Tantas veces me he convertido en suave efluvio y no has percibido el aroma.
Alimento sabroso, y no me has degustado.
¿Por qué no puedes alcanzarme a través de los objetos que tocas?
¿O respirarme a través de los olores?
¿Por qué no me ves? ¿Por qué no me escuchas?
¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué?
Para ti mis delicias sobrepasan las demás delicias,
Y el placer que te procuro sobrepasa todos los placeres.
Para ti soy preferible a todos los demás bienes,
Soy la Belleza, soy la Gracia.
Ámame, Ámame a mí sólo.
Piérdete en mí, en mí sólo.
Únete a mí,
Nadie es más íntimo que yo.
Los otros te aman por ellos mismos,
Yo te amo por ti.
Y tú… tú huyes lejos de mí.
¡Bien amado!
No puedes tratarme con equidad,
Pues si te aproximas a mí,
Es porque yo me he aproximado a ti.
Estoy más cerca de ti que tú mismo,
Que tu alma, que tu aliento.
¿Quién, pues, entre las criaturas
Actuaría así contigo?
Estoy celoso de ti contra ti.
No quiero que pertenezcas a otro,
Ni siquiera a ti mismo.
Sé mío, para mí, como estás en mí,
Aun cuando tú no lo sepas.
¡Bien amado!
Vayamos hacia la Unión.
Y si encontráramos el camino
Que lleva a la separación,
Destruiríamos la separación.
Vayamos de la mano.
Entremos en la presencia de la Verdad.
Que ella sea nuestro juez
E imprima su sello sobre nuestra unión
Para siempre.
Henry Corbin, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî,
editorial Destino, pags. 53-69.
Traducción de María Tabuyo y Agustín López
.
El Coran En La Obra De Ibn 'Arabî
Ibn 'Arabî ha sido frecuentemente presentado – por ciertos autores musulmanes y por la mayor parte de los orientalistas – como un sufí "filósofo" cuyas verdaderas fuentes de inspiración son, según ellos, extrañas al Islam. Los apoyos escrituarios que invoca en sus escritos son, desde ese punto de vista, considerados ya sea como hipócritas concesiones a la ortodoxia islámica, ya sea, en el mejor de los casos, como muestra de una hermenéutica extravagante.
Michel Chodkiewicz
Reproducido con el permiso de los editores de Los dos Horizontes (Textos sobre Ibn 'Arabi), Editoria regional de Murcia, 1992. Trabajos presentados al primer congreso Internacional sobre Ibn al-'arabi (Murcia, 12-14 de noviembre de 1990), ed. Alfonso Carmona Gonzalez.
Un estudio atento revela, por el contrario, que la obra del Šayh al-Akbar, no sólo en los enunciados doctrinales que propone, sino también en los detalles de su estructura, está toda ella inmersa en el "Océano del Corán" y que sus interpretaciones más sorprendentes – e incluso aparentemente más escandalosas – están siempre basadas en la letra misma del texto coránico.
El hecho de estudiar la obra de Ibn 'Arabî, como lo vengo haciendo desde hace casi cuarenta años, impone también examinar de cerca no sólo los escritos de sus comentaristas y de sus discípulos, sino también los de sus adversarios. La mala fe de la mayor parte de estos últimos, la bajeza de algunos de sus ataques, la monotonía de sus críticas convierten esa lectura forzosa en un pensum bastante desagradable. El análisis de tales polémicas es, sin embargo, muy instructivo – tanto más cuanto que permite comprender en gran medida los malentendidos que ha suscitado la doctrina akbarí en muchos orientalistas: éstos, curiosamente – y aunque su perspectiva sea a priori harto diferente de la de los doctores de la ley apasionados por la ortodoxia – , con frecuencia han retomado, haciéndola suya, la argumentación de los ulemas.
El examen de las obras hostiles al Šayh al-Akbar – desde el siglo XIII hasta nuestros días(1) hace aparecer regularmente, al lado de acusaciones que son lugares comunes de la literatura heresiológica (zandaqa, "ateísmo"; ibâha, "libertinismo", esta última palabra tomada a la vez en su sentido filosófico y en su acepción vulgar), la denuncia de un crimen sacrilego: el tahrîf ma'ânî l-Qur'án, el "desvío de los sentidos del Corán ". Esta denuncia se encuentra ya en Ibn Taymiyya (que es prácticamente el padre fundador de la polémica anti-akbarí y quien proporciona el esquema de las diatribas ulteriores) (2). Ha sido igualmente formulada, entre otros, por Husayn b. al-Ahdâl (ob. 1451) en su Kašf al-gitâ'(3) y por Burhân al-Dîn al-Buqa'î (ob. 1475) en su Tanbîh al-gabî (4). Ha sido repetida con entusiasmo por Sahâwî (ob. 1497), quien establece, en una voluminosa compilación inédita, al-Qawl al-munbî, un catálogo de las condenas anteriores (5). Y, para censurarlo o para alabarlo, los trabajos universitarios contemporáneos consagrados a Ibn 'Arabî generalmente se hacen eco, en este punto, de los trabajos de autores musulmanes, como podemos constatarlo sobre todo en el caso de Nicholson(6) o de Afîfî(7). Ardiente defensor del Šayh al-Akbar, Henry Corbin, por su parte, frecuentemente ha presentado con admiración al gran maestro andalusí como el hombre del bâtin, del sentido oculto – el que rompe las rigideces de la Letra para alcanzar, mediante un libre ta'wîl, sentidos nuevos de la Revelación. No tengo necesidad de decirles qué uso hacen de esta peligrosa apología los integristas de ahora.
Mi objetivo no es evidentemente demostrar la ortodoxia de Ibn Arabí, ni siquiera detenerme en las discusiones que este problema continúa provocando. Quisiera sencillamente, más allá de esos debates estériles, intentar dejar entrever más claramente, y a partir de ejemplos precisos, qué papel desempeña el Corán en las concepciones doctrinales del autor de las Futûhât Makkiyya y en la estructura misma de su obra. Deduzca cada uno las conclusiones que le parezcan adecuadas a partir de mis observaciones...
"Todo aquello de que hablamos en nuestras sesiones y en nuestros escritos procede del Corán y de sus tesoros", afirma el Šayh al-Akbar (8). Tal declaración ¿debe ser considerada como una simple precaución oratoria, como una concesión, dictada por la prudencia, a las normas comunitarias, que en realidad ocultaba otras fuentes de inspiración muy distintas? En una obra inédita donde asume la defensa de Ibn 'Arabî, el Radd al-matîn(9), 'Abdalganî an-Nâbulusî subraya, a propósito de las quemas de las obras de Ibn 'Arabî prescritas por determinados juristas que perseguían la herejía con incansable celo, que los que quieren ejecutar dicha sentencia se encuentran en una situación paradójica: si dejan subsistir en los libros de Ibn 'Arabî, en el momento de arrojarlos a la hoguera, las innumerables citas coránicas que contienen, es la palabra de Dios la que condenan a ser quemada; si las borran previamente, ya no son las obras del Šayh al-Akbar las que perecen en las llamas, pues el Corán está presente en todas sus páginas.
De hecho, todo lector de Ibn 'Arabî; puede constatar sin esfuerzo, página tras página, la abundancia de las referencias escriturarias. Hay que señalar, además, que la bibliografía akbarí tiene una inmensa laguna debida al hecho de la desaparición del gran tafsîr, el Kitâb al-gam' wa-t-tafsîl fi asrâr ma'ânî at-tanzîl, el cual, aunque incompleto (se detenía a la mitad de la sura al-Kahf), no comportaba menos de sesenta y cuatro volúmenes (10). Pero, sin hablar de la publicación de un texto que se hallaba hasta ahora inédito, el Igâz al-bayân (11), que es un pequeño tafsîr, debemos a un Šayh de Damasco, Mahmûd Gurâb, la edición reciente de una compilación que consta de cuatro gruesos volúmenes donde ha reagrupado, clasificándolos por suras y por versículos, textos exegéticos de Ibn "Arabî(12). Esta impresionante antología, nada más que por su peso, nos hace pensar que la observación de Nabulusl no está carente de pertinencia.
Estas consideraciones cuantitativas, aunque merecían ser formuladas, son, no obstante, relativamente secundarias y no constituyen nada más que un preámbulo. Lo que deseo mostrar ahora es la extrema importancia que reviste para Ibn 'Arabî;, contrariamente a lo que pretenden sus adversarios – y a veces sus defensores – , la letra del discurso divino.
A los ojos de éste, un poco de ciencia de lo bâtin aleja de lo zâhir, mucha ciencia del bâtin nos lleva a él. De esta soberanía absoluta de la Letra, numerosos pasajes de su obra dan testimonio. Es así como, en las Futûhât Makkiyya, habiendo aludido al versículo wa-huwa ma'a-kum aynamâ kuntum (Corán 57:4) empleando por descuido haytumâ – que tiene el mismo sentido – en lugar de aynamâ, el Šayh al-Akbar pide perdón a Dios por haberse alejado de la literalidad del texto sagrado, pues, dice, "Dios no desecha en vano una palabra para preferir otra". No debemos, pues, bajo ningún pretexto, transmitir la palabra de Dios según el sentido solamente, sino literalmente: actuar de otra manera es una forma de ese tahrîf de esa alteración de la Revelación reprochada a las Gentes del Libro (Corán 2:75; 5:13)(13). Esta preocupación por la literalidad absoluta se aplica además también al hadît, e Ibn "Arabi alaba a quienes, refiriendo las palabras del Profeta, tienen buen cuidado de no poner un wa en lugar de un fa, aunque estas dos partículas sean con frecuencia intercambiables en árabe(14).
Esta atención escrupulosa a la forma de la palabra de Dios – pues dicha forma, al ser divina, no es solamente la expresión más adecuada de la Verdad: es la Verdad; no es vehículo del sentido, es el sentido – , esta atención, digo, va a determinar la lectura que Ibn 'Arabî hace del Corán. Podemos considerar, sin error, que la obra del Šayh al-Akbar, tal como nos es dado conocerla en la actualidad, es toda ella un comentario coránico y que ilustra un método de interpretación que no busca lo que hay más allá de la letra nada más que en la letra misma. Del mismo modo que Dios es a la vez y al mismo tiempo az-zâhir wa-l-bâtin, el Aparente y el Oculto, del mismo modo que la Realidad universal es semejante a esa construcción geométrica llamada banda de Moebius, que parece tener dos caras – externa e interna – y que, de hecho, no tiene nada más que una, del mismo modo, digo, es absurdo distinguir en la Palabra de Dios – y a fortiori oponer – Letra y Espíritu, significante y significado. Estamos en las antípodas del método de un Filón de Alejandría. Para Ibn 'Arabî; es la palabra desnuda la que lo dice todo.
De ahí deriva, en particular, la importancia que Ibn Arabí concede, por ejemplo, a la manera como Dios se designa a Él mismo en el Corán: ora con un Nombre divino, ora con otro; unas veces con el plural Nosotros, otras veces con el Yo singular y otras con el Él, que es el pronombre de la "persona ausente". En una obra que ha estado largo tiempo inédita y que ha sido raramente estudiada, el Kitáb al-abadila (15), escribe particularmente: "Toda realidad del mundo es un signo que nos orienta hacia una realidad divina, la cual es el punto de apoyo de su existencia y el lugar de su regreso cuando llega a su término. Cuando Dios menciona el mundo en el Corán, debes prestar atención al Nombre divino al que Él lo vincula. Sabrás así de qué mundo se trata. Cuando Dios se designa con el singular (=Yo) y te designa con el plural (=vosotros), es que el versículo considerado se refiere a Él mismo desde la perspectiva de Su Unicidad y a ti desde la perspectiva de tu multiplicidad (...). Cuando Se designa a Sí mismo mediante el plural, diciendo, por ejemplo, Innâ (Ciertamente, Nosotros) o Nahnu (Nosotros), es que se trata entonces de Dios contemplado desde la perspectiva de [la pluralidad de] Sus Nombres. Cuando habla de ti en singular, es que Se dirige a ti desde el punto de vista de uno de tus elementos constitutivos y no a tu totalidad. Averigua, pues, aquello de ti que es destinatario del discurso".
Si subrayamos esta preocupación extrema por el literalismo, de las interpretaciones akbaríes, no es evidentemente para demostrar a sus adversarios la ortodoxia formal de Ibn 'Arabî;. La empresa sería vana: no basta con practicar una exégesis escrupulosamente atenta al zâhir del texto coránico para satisfacer a los ulamâ' az-zâhir. Nada ilustra mejor tal evidencia que la manera como Ibn 'Arabî; comenta el célebre versículo (Corán 42:11) Laysa ka-mitli-hi šay'un, que podemos entender como: "No hay nada que sea igual a Él". Nos harían falta muchas páginas para analizar en detalle los numerosísimos textos en que Ibn 'Arabî evoca este pasaje coránico. En pocas palabras, el problema que plantea este versículo gira en torno a la partícula ka, "como". ¿Es redundante, destinada sólo a reforzar la palabra mitl, "igual") Tal es, entre muchas otras, la opinión de Qušayrî(16) (ob. 1072) a quien se debe el primer tafsîr sufí completo que nos ha llegado, y para quien ese ka no es más que una partícula de enlace desprovista de sentido propio; es también la opinión de un gran contemporáneo de Ibn 'Arabî, Fahr ad – Dín Rázl (ob. 1209)(17): para él el ka es allí li-l-mubâlaga, y no tiene, por lo tanto, más que un valor de intensivo sin significado autónomo. Sin condenar tal parecer, Ibn 'Arabî tiene otra opinión. Dios no habla para no decir nada: la partícula ka debe, por consiguiente, conservar toda la fuerza de su sentido normal. Y el versículo significa entonces: "No hay nada como Su igual"(18) – interpretación que, para los alfaquíes, es sumamente blasfema – .
¿Quién es ese mitl, ese "igual" de Dios? Es el hombre, pero, por supuesto, el "hombre perfecto", al-insân al-kâmil, en tanto en cuanto es halîfat Allâh, "lugarteniente" de Dios sobre la Tierra (Corán 2:30; 7:79; 35:39). Ibn 'Arabî, en este comentario, se refiere expresamente al teomorfismo del ser humano citando el hadît: Inna-Llâha halaqa Adâma 'alà sûrati-hi(19) ("Ciertamente, Allah creó a Adán según Su forma") y utilizando el simbolismo del espejo (20), que también había sido validado por otro hadlt: el hombre es un espejo donde aparece el reflejo invertido áelhaqq, de la Realidad divina. Lo que es bâtin, "oculto", en Dios, es zâhir, "aparente", en el hombre. Este pasaje de las Futûhât concluye con una triple exclamación cuya fuerza se pierde en la traducción: Fa-anta maqlûbu-hu! Fa-anta qalbu-hu! Wa-huwa qalbu-ka! ("¡Tú eres Su reflejo invertido! ¡Tú eres Su corazón y Él es tu corazón!").
Sería deseable poder multiplicar los ejemplos del método akbarí de lectura del Corán y de sus resultados paradójicos. Por falta de tiempo, nos limitaremos a algunos casos típicos y que están en relación con aspectos esenciales de la doctrina de Ibn Arabí.
En el Corán, la orden divina a Adán y Eva no es exactamente la de no comer del fruto prohibido, sino la de no "acercarse al árbol" (Corán 2:35). Ahora bien, el árbol – šagara – es para Ibn 'Arabî – y este sentido está dictado por el empleo del verbo šagara, de la misma raíz, en otro versículo (Corán 4:65) – el tašaggur, el hecho de dividirse(21). Es de esta división, de esta ruptura de la unidad, de la que Adán y Eva deben mantenerse apartados. La significación metafísica de su desobediencia está, pues, inscrita en el nombre mismo del objeto de la prohibición y no debe buscarse en otra parte.
Esta interpretación es además perfectamente coherente con la continuación del relato coránico tal como nos la proporciona la sura Ta – Ha (20:121) – bajo una forma exactamente paralela a la del Génesis: fa-akalâ min-hâ fa-badat la-humâ saw'atu – humâ, "comieron de él y entonces apareció su desnudez". "Desnudez" es la traducción habitual, pero el término saw'atu-humâ designa de hecho las partes pudendas, los órganos sexuales respectivos de Adán y Eva; dicho de otro modo: la diferenciación sexual, es decir, la manifestación más elemental, más evidente de la división, de la ruptura de la unidad; unidad que simboliza, en Ibn Arabi, la forma esférica, que era, originalmente, la del ser humano (22).
En la sura al-Kahf, la sura de la caverna, el versículo final (Cor. 18:110) podría ser traducido así: "El que espera el encuentro con su Señor, que actúe piadosamente y que, en la adoración de su Señor, no Le asocie a nadie". Hemos traducido la última palabra del versículo, abad, por "nadie", como es costumbre hacerlo cuando va precedida de una negación (en este caso, lâ: wa-lâ yušrík bi-'ibâdati rabbi-hi ahadan). Pero Ahad es igualmente un Nombre divino y designa a Dios en tanto que es Uno (Qul: huwa-Llâhu ahad, "Di: Él, Allâh, es Uno", afirma la sura 112). Podemos, pues, comprender también literalmente esta frase y es lo que hace Ibn Arabî en varios pasajes de sus obras, particularmente en su Kitâb al-ahadiyya(23), el "Libro de la Unidad" – con el significado de: "El que espera el encuentro con su Señor, que no asocie a Ahad (=que no asocie al Uno) a la adoración de su Señor". En efecto, para Ibn Arabî, la noción de "Señor", rabb, es correlativa e inseparable de la de marbûb, "vasallo". Implica, por consiguiente, una dualidad que excluye totalmente el nombre de Ahad. Según los términos de Ibn 'Arabî, "la Unidad (al-ahdiyya) te ignora y te rechaza". El Uno, en cuanto tal, al ser, por lo tanto, inaccesible, el hombre en el acto de adoración (ibada) no debe dirigirse – y no puede dirigirse, piense lo que piense – más que al Nombre divino que es "su" Señor, es decir, al "Rostro" (Wagh) particular del Divino que está vuelto hacia él y del que saca todo cuanto tiene de ser.
Este tema determina la doctrina akbarí del conocimiento de Dios, tal como se expresa, entre muchos otros textos, en un pasaje del capítulo dos de los Fusûs al-hikam (24), donde volvemos a encontrar la imagen del espejo: "Aquél a quien El se epifaniza no ve nada más que su propia forma en el espejo de la realidad divina (al-haqq); no ve la Realidad divina y no puede verla, aunque sepa que es en Ella donde ha percibido su propia forma (...). El (Dios) es, pues, tu espejo donde te contemplas; y tú eres Su espejo donde El contempla Sus Nombres y la manifestación de los poderes propios de cada uno de ellos. ¡Y todo eso no es otra cosa que El!"
Es también, retenido el sentido obvio de la palabra clave – rehusando creer, contrariamente al postulado implícito de muchos exége – tas, que Dios se expresa por medio de "aproximadamente" – , como Ibn 'Arabî justifica escriturariamente un aspecto esencial de su doctrina. En la sura al-Isrâ' ("El viaje nocturno", Corán 17:23) figura un versículo que dice: wa-qada rabbu-ka allâ ta'budû illâ iyya-hu, "Y tu Señor ha decretado que no adoraréis nada más que a El". He aquí lo que Ibn 'Arabî escribe al respecto: "Qadà – decretar – significa "estatuir", "decidir", y eso es lo que explica que los falsos dioses sean adorados. El objetivo de la adoración en todo adorador no es, en efecto más que Dios. Ninguna cosa, si no es Dios, es adorada por sí misma. La culpa del politeísta (mušrik) consiste solamente en el hecho de entregarse a una forma particular de adoración que no le ha sido prescrita por Dios" (25). Y cita a este respecto el versículo donde los politeístas, literalmente los "asociadores" (al-mušrikûn), declaran: "No los hemos adorado (a los falsos dioses, a los ídolos) más que para que nos acerquen a Dios" (Cor. 39:4). Así, para elŠayh al-Akbar, al ser el qadâ' divino, por definición, imprescriptible, toda criatura, lo quiera o no, lo sepa o no, no adora más que a Dios (o más precisamente a un Nombre divino, pero todos los Nombres remiten al mismo Nombrado), cualesquiera que sean la forma y el objeto inmediato de su adoración.
Esta misma noción, sobre una base escrituraria diferente, está igualmente desarrollada con fuerza el capítulo X de los Fusûs (26), cuyo punto de partida es un versículo de la sura Hûd (Corán 11:56). La expresión clave es aquí la de sirdt mustaqlm, "camino recto". "Los hombres, escribe Ibn Arabî, se dividen en dos categorías: los que andan por un camino que conocen y del que saben adonde conduce, y, para ellos, ese camino es la vía recta. Y los que andan por un camino que ignoran y del que no saben adonde conduce. Y este camino es rigurosamente idéntico al que recorren con conocimiento de causa los de la primera categoría". Comentando este mismo versículo de la sura Hûd en las Futûhât, exclama: mâ fi l-'alam illâ, mustaqîm!, "¡No hay nada en este mundo que no sea recto!" (27). No hay apenas necesidad de precisar que todo esto provoca la indignación de Ibn Taymiyya para quien el qadâ' – conforme a la mayor parte de las exégesis anteriores, la de Fahr ad-dîn Rázl por citar sólo una (28) – es un "mandamiento", una "prescripción", y no un decreto(29): interpretación que, según los criterios akbaríes, atestigua una confusión grave entre el amr taqwînî, la orden existenciadora, que no puede dejar de ser ejecutada, y el amr taklîfî, la orden normativa, que, ésta sí, puede ser desobedecida.
En conexión estrecha con lo que precede, mencionaremos un último ejemplo, también ligado a una de las perspectivas mayores de la doctrina akbarí. Se trata esta vez de un comentario del versículo ya citado (Corán 7:156): Wa-rahmatî was'at kulla šay'in, "Y mi misericordia lo abarca todo ". Comentario indirecto en esta ocasión, puesto que el comentarista, aquí, no es otro que Iblis, el diablo. Ibn 'Arabî, efectivamente, relata en sus Futûhât un diálogo entre Iblis y un sufí célebre del siglo IX Sahl b. 'Abdallâh at-Tustarî (ob. 283/898) (30). "Lo último que Iblis declaró a Sahl, escribe, fue esto: Dios ha dicho "Mi Misericordia abarca toda cosa", lo cual es una afirmación de alcance general. Ahora bien, no se te oculta que yo soy una de esas cosas, sin la menor duda. La palabra "toda " implica la universalidad [de ese enunciado] y la palabra "cosa" representa lo más indeterminado que hay. Su Misericordia me abarca pues. A Sahl que contesta "Yo no pensaba que tu ignorancia iría tan lejos", Iblis contesta: "¡No creía que llegases a ese extremo! ¿No sabes, oh, Sahl, que la limitación (at – taqyld) es tu atributo y no el Suyo?". Ibn Arabî concluyó este relato con la siguiente observación: "Supe entonces que Iblis poseía una ciencia incontestable (literalmente: una ciencia sin ignorancia) y que, en este problema, es él quien había sido el maestro de Sahl".
De esta hermenéutica tan desconcertante, estoy de acuerdo, tan escandalosa a los ojos de los ulamâ' az-zâhir, Ibn 'Arabî justifica su principio y precisa su regla en un texto de las Futûhât con el cual concluiré esta primera parte de mi exposición: "En lo que concierne a la Palabra de Dios", escribe, "cuando está revelada en la lengua de un pueblo determinado y que los que hablan esa lengua difieren entre ellos en cuanto a qué quiso Dios decir con tal palabra o tal grupo de palabras, cada uno de ellos, por diferentes que sean sus interpretaciones, comprende efectivamente lo que Dios ha querido decir, a condición de que su interpretación no salga de las acepciones admitidas en la lengua en cuestión: porque Dios conoce todas esas acepciones y no hay ninguna que no sea la expresión de lo que ha querido decir a esta persona en concreto" (31),
La difusión de la obra del Šayh al-Akbar a través del mundo musulmán, la influencia directa o indirecta que ha ejercido, desde al-An – dalus hasta China (32), sobre las doctrinas y el vocabulario técnico del sufismo(33) ha engendrado una considerable literatura en árabe, en persa y en muchas otras lenguas. Pero, un hecho curioso merece ser señalado: si bien los discípulos, comentaristas o epígonos de Ibn 'Arabî han escrutado manifiestamente sus escritos con minuciosa atención, parece como si los árboles les ocultasen el bosque. El caso de las Futûhât Makkiyya es particularmente digno de interés. Se trata, como se sabe, de una "Summa" que representa el estado definitivo de la doctrina akbarí (les recuerdo que la segunda redacción de las Futûhât fue acabada sólo dos años antes de la muerte de su autor). Generación tras generación, los sufíes han extraído de allí ideas, símbolos, formulaciones. Las han utilizado ampliamente para interpretar otras obras menos explícitas, sobre todo los Fusûs al-Hikam. Pero dicha utilización sigue estando determinada por la preocupación de encontrar respuesta a una pregunta particular: que yo sepa, ninguno de ellos parece haberse preocupado nunca por considerar las Futûhât como un todo, por dilucidar los secretos de su arquitectura. El silencio sobre este punto de lectores tan sutiles como Qûnâwi, Gîlî, Šrânî, Nâbulusî – por no citar nada más que a algunos de ellos – es harto sorprendente.
Una cuestión fundamental debe entonces plantearse: si estos personajes, cuya perspicacia y veneración por Ibn 'Arabî no pueden ser puestas en duda, no nos proponen ninguna explicación, ¿no es sencillamente porque no hay nada que explicar? Si la estructura de las Futûhât no requiere por su parte ninguna observación, ¿no es porque dicha estructura es totalmente arbitraria y resiste, por lo tanto, a toda tentativa de justificación? Un examen del índice de materias sugiere, a primera vista, una respuesta afirmativa: es muy difícil distinguir allí una progresión ordenada, una articulación inteligible de los temas que allí se suceden. El mismo tema es con frecuencia tratado en varias ocasiones en capítulos diferentes, a veces muy alejados, y cada uno de los cuales parece ignorar a los otros. Largos fragmentos aparecen constituidos con la recuperación, total o parcial, de tratados anteriores, siendo por lo tanto materiales más o menos heterogéneos. Además, lo que nos dice el propio Ibn 'Arabî parece autorizar este punto de vista: "Ni este libro ni mis otras obras han sido compuestos a la manera de los libros ordinarios y yo no los escribo según el método habitual de los autores", declara (34). "No he escrito una sola letra de este libro de otro modo que bajo el efecto de un dictado divino", precisa también (35). Esta afirmación, formulada en numerosas ocasiones, del carácter inspirado de sus escritos hace pensar que sería vano querer discernir allí un pat – tern preciso. El Šayh al-Akbar proporciona un argumento suplementario a esta hipótesis en una reflexión que formula a propósito de la presentación, en efecto muy desconcertante para el lector, de datos relativos a los "estatutos legales" (ahkâm): el capítulo 88, que expone los principios (usûl) de los que derivan dichos estatutos, habría debido lógicamente, reconoce, preceder y no seguir a los capítulos 68 a 72 que exponen sus consecuencias, pero, dice, "no soy yo quien ha elegido observar este orden" (36). Y, para ilustrar dicha indicación, compara los non sequitur tan numerosos en las Futûhât con los que se observa en las suras del Corán, donde se suceden versículos cuya proximidad parece puramente accidental. Las frases que acabo de citar (y hay muchas otras semejantes en las Futûhât) animan por consiguiente a sacar la conclusión de que una obra cuya redacción obedece así a imprevisibles inspiraciones – sean sobrenaturales o no – está necesariamente desprovista de coherencia interna y que los enigmas que encierra son indescifrables.
Creo poder afirmar que esta conclusión es radicalmente falsa y que las Futûhât no son un conjunto heteróclito de secuencias cuya yuxtaposición estaría explicada por los caprichos de la inspiración. A través de los pocos ejemplos a los que debe limitarse hoy mi examen, vamos a constatar un nuevo aspecto, muy singular, de la relación entre el Corán y la obra de Ibn 'Arabî.
En su preciosa edición crítica de las Futûhât, actualmente en fase de publicación, Osman Yahya llama la atención sobre el carácter simbólico del número de capítulos contenidos en las seis secciones (fusñl) de las Futûhât (37). Constata, por ejemplo, que el número de capítulos del fasl al-manâzil (la sección de las "moradas espirituales") es idéntico al de las 114 suras del Corán. El número 114, ¿fue elegido por Ibn 'Arabî, de algún modo, por simples razones estéticas? Nada de eso, como vamos a comprobar. Ibn 'Arabî, en este caso como en el de otros muchos enigmas, da en realidad a su lector todas las claves de las que tiene necesidad: pero tales claves están deliberadamente desperdigadas y, la mayor parte de las veces, colocadas de tal manera que pasan desapercibidas (38).
Consideremos más de cerca ese fasl al-manâzil, el cuarto de la obra y uno de los más misteriosos. Se extiende desde el capítulo 270 hasta el capítulo 383. Está, con toda evidencia, en relación, al menos por su título, con uno de los primeros capítulos de las Futûhât, el capítulo 22 que se titula: fî ma'rifat 'ilm manzil al-manâzil. Pero este capítulo 22 que Osman Yahya llama un bâb garîb, un "capítulo extraño", plantea a priori más problemas de los que resuelve. Descubrimos allí una lista que agrupa, bajo diecinueve "moradas espirituales" principales (ummahât al-manâzil), una serie de manâzil secundarios que a su vez comprenden una serie de otros. Las denominaciones de todos esos manâzil (denominaciones que veremos reaparecer aquí y allí en el fasl al-manâzil) dejan perplejo: manzil al-istihbâr, manzil al-halâk, manzil ad-du'â', manzil ar-rumûz, etc. Ninguna de dichas designaciones corresponde a la taxinomía en uso en la literatura sufí para distinguir las etapas de la vida espiritual.
Cruzando indicaciones crípticas dispersas en el capítulo 22 y en los capítulos del cuarto fasl, esos nombres, no obstante, adquieren de pronto todo su sentido: cada uno de ellos se relaciona con una sura o un grupo de suras. El manzil al-istihbâr ("Morada de la interrogación ") es el que reúne las suras que comienzan por una fórmula interrogativa, por ejemplo, la sura 88 (Hal atâ-ka hadît al-gâšiya...). El manzil al-hamd ("Morada de la alabanza"), que se subdivide en cinco manâzil, está constituido por las cinco suras (1, 2, 18, 34, 35) que comienzan por al-Hamdu li-Llâh. El manzil ar-rumûz ("Morada de los símbolos") comprende todas las suras que comienzan por los hurûf muqatta'a, las misteriosas letras aisladas llamadas también nûrâniyya, luminosas. El manzil ad-duâ' ("Morada de la llamada") es la denominación común de las suras que comienzan por la fórmula vocativa Yâ ayyuhâ...; el manzil al-amr ("Morada de la orden") reúne las suras que comienzan por un verbo en imperativo como qul ("¡Di!").
No proseguiré esta enumeración, reservándome el establecer ulteriormente un cuadro exhaustivo que identifique las referencias coránicas de todos los términos técnicos del capítulo 22. Pero estas primeras constataciones permiten prever que cada uno de los 114 capítulos del fasl al-manâzil debe efectivamente corresponder a una sura cuyas significaciones esotéricas exprese, de manera más o menos alusiva. Buscaríamos en vano, de todos modos, una relación, que parece ser evidente, entre el primero de esos capítulos y la primera de las suras del Mushaf, entre el segundo capítulo y la segunda sura, y así sucesivamente. La correspondencia presentida resulta difícil de verificar.
La llave del misterio está puesta en nuestras manos en diversas ocasiones, especialmente desde el comienzo del fasl, en el segundo versículo del poema preliminar, donde figura la palabra 'urûg, "subida, ascensión ": el recorrido de las moradas espirituales es un recorrido ascendente que, en sentido inverso al orden habitual de la Vulgata coránica, conduce al murîd desde la última sura del Corán, la sura an-Nâs, hasta la primera, al-Fâtiha, "la que abre", aquélla en que le es dado el fath último, la iluminación definitiva. Se trata, en otros términos, de un ascenso desde el punto extremo de la Manifestación universal (que la última palabra del Corán: an-Nâs, "los hombres", simboliza) hasta su Principio divino (simbolizado por la sura inicial, Umm al-Kitâb, "la Madre del Libro", y, más precisamente, por el punto del bâ' de la basmala). La inexplicable sucesión de los capítulos se vuelve entonces perfectamente coherente y la relación que indico es demostrable sin ninguna excepción en el texto de cada uno de ellos y, con frecuencia, en su título mismo, como puede observarlo, en estos pocos ejemplos que vienen a continuación, cualquiera que esté algo familiarizado con el Corán: el tercer manzil (capítulo 272), manzil tanzîl at-tawhîd, corresponde de manera evidente a la tercera sura a partir del final, la sura al-Ihlâs, cuyo tema es la unicidad divina; el cuarto (capítulo 273), manzil al-halâk, "Morada de la perdición", corresponde a la sura al-masad, que describe el castigo de Abû Lahab; el sexto manzil (capítulo 275), "Morada de la desaprobación de los ídolos", corresponde a la sexta sura su'ûdan, es decir: siempre remontando desde el final hasta el principio, y, por lo tanto, a la sura al-kâfirûn; el décimo-noveno manzil (capítulo 288), "Morada de la recitación ", corresponde según la misma regla a la sura al-'alaq, aquella en que se le ordena al Profeta que recite la Revelación que el ángel le transmite; la cuadragésimo – séptima (capítulo 316), "Morada del Cálamo divino", corresponde a la sura al-Qalam, y así sucesivamente hasta el manzil número 114 y último, el manzil al-'azama al-gâmia ("Morada de la Inmensidad totalizante"), que es aquel en que el ser, llegado al término de este viaje iniciático, entiende los secretos de la "Madre del Libro". Me eximo, esta vez también, de una enumeración completa que sería por otra parte superflua, pues cada uno puede fácilmente, una vez que posee esa clave, completar el cuadro sumario que acabo de establecer.
Estas indicaciones sucintas son suficientes en todo caso para confirmar que no hay nada fortuito en la organización de este jad y que la sucesión de los temas tratados, por singular que parezca, obedece a una ley precisa. Otros enigmas van a quedar resueltos por ese mismo procedimiento. Ilustraré este punto refiriéndome al capítulo 273 (39), donde algunos pasajes pueden dar al lector la sensación de estar ante una imaginación desordenada o, en la hipótesis más favorable, ante una experiencia visionaria incomunicable. Ibn 'Arabî, conducido por el intelecto primero, visita este manzil donde, dice, se encuentran cinco habitaciones (buyût). Cada una de dichas habitaciones encierra unos cofres (hazâ'in). Cada cofre tiene varias cerraduras (aqfâl), cada cerradura tiene varias llaves (mafâtîh), a cada llave hay que darle un cierto número de vueltas (harakât). Luego, el Šayh al-Akbar describe, una por una, esas habitaciones con su contenido: el primer cofre de la primera habitación tiene tres cerraduras, la primera de dichas cerraduras tiene tres llaves, la primera de esas llaves debe dar cuatrocientas vueltas, etc. Estas extrañas precisiones desarman la mayor parte de las veces, creo yo, la curiosidad del lector. Son, sin embargo, fáciles de interpretar si se sabe que este manzil es el de la sura ai – Masad: las cinco habitaciones son los cinco versículos de esta sura. Los cofres son las palabras de cada versículo, el número de cerraduras es el de las letras que constituyen cada una de estas palabras, las llaves son los signos gráficos que constituyen estas letras (puntos diacríticos y ductus consonantico), las vueltas de llave expresan el valor numérico de estas mismas letras según el abgad. El primer cofres es, pues, la palabra tabbat; está compuesta de tres letras árabes, que son otras tantas cerraduras. La primera de estas cerraduras es el Tá\ que reúne tres signos gráficos – por lo tanto, tres llaves – y cuyo valor numérico es de 400. Explicaciones análogas – donde la ciencia de las letras ('ilm al-hurûf) desempeña un papel importante, que el capítulo dos de las Futûhât anuncia expresamente – pueden ser dadas cada vez que encontramos, en cualquier parte de la obra, enunciados similares a este. Se piense lo que se piense de esto, que, para muchos, no es más que un juego intelectual bastante gratuito, es preciso, sin embargo, admitir que este juego está sometido a unas reglas.
No continuaré desarrollando aquí estas consideraciones, reservándome el aportar ulteriormente precisiones análogas sobre los otros fusûl y sobre la lógica de su sucesión, así como sobre el reparto de los capítulos entre esas seis secciones. Espero, sin embargo, haberles dejado entrever más clarament el papel esencial que desempeña el Libro santo en la sustancia y en la forma misma del corpus akbarí. Me limitaré, para concluir, a citar una vez más al autor de las Futûhât. "Sumérgete en el Océano del Corán", escribe, "si tu capacidad pulmonar es suficiente, y, si no, limítate al estudio de las obras que comentan su sentido visible y no te sumerjas en él: perecerías allí, pues es profundo''. Y añade un poco más adelante: "De los que se han quedado parados, que han llegado a la meta, pero han permanecido allí sin volver jamás, nadie saca provecho, y ellos no sacan provecho de nadie: pusieron la mira en el centro del Océano – o más bien es el Océano quien apuntó hacia ellos – y se sumergieron en él para la eternidad". Ibn 'Arabî no es de esos: nadador de poderosos pulmones, se arrojó al insondable abismo de la Palabra de Dios. Pero ha sabido volver a las orillas del mundo creado, trayéndole a manos llenas las perlas de la sophia perennis – wa-l-hamdu li-Llâh.
NOTAS
Para consultar las notas, véase el texto original, excepto en los casos siguientes:
1 Sobre algunas de las polémicas más recientes, consúltese el artículo de Th. Emil Homerin, Ibn 'Arabî in the People's Asembly, Middle East Journal, vol. 40, nº 3, 1986, pp. 462 – 477.
5 al-qawl al-munbl, Ms. Berlín, spr. 790. f. 24b. Para Sahawl, la acusación de ibaha no abarca solamente la doctrina, sino también las costumbres, cf. por ejemplo f. 97b.
7 The Mystical Philosophy of Muhyid – Din Ibnul 'Arabî, 2(a) ed., Lahore, 1964, pp. 191 – 194. Para un estudio reciente en la exégesis coránica en Ibn 'Arabî por un universi tario árabe, consúltese NasrHamid Abû Zayd, Falsafat al-ta'wll, Beyrut, 1983.
8 Futûhât, III, 334 (todas nuestras referencias a esta obra – en abreviatura Fut. – remiten a la edición egipcia de 1329 o a su reimpresión facsímil, Beirut, s.d., Dar Sádir).
10 Cf. la Igaza concedida por Ibn 'Arabî al rey Muzaffar editada por A. Badawi (Al – Andalus, vol. XX, fase. 1, 1955. n 7) y O. Yahia, Histoire et classification de l'ouvre d'Ibn 'Arabî, Damasco, 1964, I, 266. Tenemos razones para pensar que la desaparición de esta obra no es ni accidental ni definitiva.
11 El Igaz al-bayan fue publicado por el Šayh Mahmûd Gurab, a partir del unícum de Estambul, en el primer volumen de la obra señalada en la nota 12. Este comentario coránico, en la versión editada, finaliza en el versículo 252 de la sura al-baqara.
12 Ar-rahma min ar-Rahman fi tafsîr wa-išarat al-Qur'an, 4 volúmenes, Damas co, 1989. Sobre esta obra, ver nuestra reseña (en prensa) en el Bulletin critique des An – nales islamologiques, nº 8.
17 Razi, tafsîr, Teherán s.d., XXVII, 150 – 153. RazI critica igualmente (ibídem, 153) el hecho de relacionar este versículo con Corán 16:60 (wa -li-Lldhi l-matal al-a'la).
20 La idea del hombre (al-insan al-kâmil) como espejo de Dios y de Dios como espejo del hombre está desarrollada en el primero y en el segundo de los capítulos de los Fusûs (véase en particular Fus., I, 53 y 61 s.) Está igualmente evocada en las Futûhât (I, 163; IV, 430 etc.) Véase también la interpretación del hadlt: al-mu'min mir'at al-mu'min (Tirmidl, birr, 85), basada en el hecho de que al-mu'min es también uno de los Nombres divinos, enFut, 1, 112.
21 Ful, II, 218. Cf. Rázl. op. cit., III, 5 – 6, donde la relación sagara/tasaggur está mencionada sin sacar consecuencias. Véase también Qurtubi, al-Gdmi' li – abkam al-Qur'án, El Cairo, 1933, I, 260; Qusayrl, op. cit. I, 92. A esta significación negativa de sagara, basada en la etimología que recoge aquí Ibn 'Arabî, corresponde simétricamente una significación positiva, ligada al simbolismo visual, pues el árbol tiene un carácter axial evidente: el árbol es también el "hombre perfecto", según una definición que da Ibn 'Arabî en su Kitâb istilah as – sufiyya, Hayderabad, 1948, p. 12.
31 Fut, IV, 25. Corolariamente, "si el individuo en cuestión se aparta de las acep ciones admitidas en la lengua, en ese caso no ha recibido ni comprensión, ni ciencia ".
32 La mezquita de la calle del Buey, en Pekín, había conservado en su biblioteca, en plena Revolución cultural – he podido constatarlo con mis propios ojos – , los cuatro volúmenes de la edición egipcia de las Futûhât. Las obras de autores de la escuela akbarí también han llegado a China – muy probablemente por medio de los maestros naqsban – díes – . Es así como un investigador persa, M. DSnesh – Pazûh, ha podido describir el ma nuscrito, recientemente descubierto en Pekín, de un Comentario de los Lawá'ih de G – ami, redactado por un alumno de este último.
33 Sobre esta influencia, y sobre los medios por los cuales se ha ejercido – en el es pacio geográfico, pero también a través del espesor de las sociedades musulmanas y hasta en los medios populares – , cf. nuestra comunicación (en prensa), The Diffusion of Ibn Arabi's doctrine, en el Coloquio de Princenton dedicado a los Modes of Transmis – sion of Religious Culture in Islam (en abril de 1989).
38 Las indicaciones que se encuentran a continuación no son únicamente mérito mío, ni mucho menos. Debo repetir aquí mi deuda contraída con mi maestro Michel Valsan, quien guió durante largos años mi exploración del corpus akbarí. Mi gratitud se dirige también a mi sabio amigo Abdelbaki Meftah: nuestros intercambios epistolares me han ofrecido en numerosas ocasiones la posibilidad de precisar o rectificar mis interpretaciones. Por último, a algunos de los que, hoy, asumen la transmisión de la hirqa akbariyya les debo una ayuda sin la cual mis esfuerzos habrían sido en vano.
