REFLEXIONES SOBRE EL ISLAM Y LA VIDA MODERNA (I) [1]

Seyyed Hossein Nasr [2]
Revista Alif Nun
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA81%20Abr.10/IslamVidaModerna.htm

Pocos temas despiertan más pasión y debate entre los musulmanes de hoy en día que el encuentro entre el Islam y el pensamiento moderno. Por supuesto, el asunto es amplio y abarca campos que van desde la política hasta el arte sagrado, cuestiones cuyo debate a menudo provoca una explosión de emociones y pasiones que difícilmente conduce a un análisis objetivo de las causas y a una visión clara de los problemas planteados. Tampoco ayuda mucho el hecho de que muchos musulmanes y estudiantes del Islam, tan absorbidos como están por este debate, no sean capaces de definir claramente los términos del mismo ni de comprender las verdaderas fuerzas que están involucradas en el proceso. Toda la discusión también se ve paralizada por un sentido de inferioridad y una sensación de debilidad frente al mundo moderno que impiden a muchos musulmanes modernizados valorar de un modo crítico la situación y exponer la verdad al margen de si ésta es o no popular o si resulta o no aceptable para la opinión pública actual. Permítannos ahora definir lo que entendemos por pensamiento moderno.

Resulta increíble la gran cantidad de matices de significado que se le ha asignado al término “moderno”: desde “contemporáneo” a simplemente “innovador”, “creativo”, o “acorde con la marcha de los tiempos”. La cuestión de los principios y, de hecho, la verdad misma de la modernidad casi nunca se consideran cuando se debate sobre modernismo. Casi nunca nos preguntamos si tal o cual idea, forma o institución de la modernidad responden a algún aspecto de la verdad. La única pregunta es si es moderna o no. La ausencia de claridad, precisión y nitidez en los contornos mentales y estéticos que caracteriza al mundo moderno parece dominar el modo en que el musulmán contemporáneo entiende el modernismo, tanto si desea adoptar sus principios como si reacciona contra ellos. La influencia del modernismo parece haber debilitado esa lucidez y oscurecido esa transparencia que caracterizan al Islam tradicional en sus manifestaciones artísticas e intelectuales [3] .

Cuando empleamos el término “moderno” no nos referimos ni a lo contemporáneo, ni a lo actual ni a la eficaz conquista y dominación del mundo natural [4] . Por el contrario, para nosotros, “moderno” es lo que permanece desconectado de la transcendencia, es decir, de los principios inmutables que en realidad gobiernan todas las cosas y que han sido dados a conocer a través de la revelación, en su sentido más universal. Así pues, el modernismo debe compararse con la tradición ( al-din); esta última se refiere a todo lo que es de Origen Divino, junto a su manifestación y despliegue en el plano humano, mientras que el primero, por el contrario, se refiere a todo lo que es meramente humano –y hoy en día, cada vez más, infrahumano– y a todo lo que está separado y desconectado del Origen Divino. [5]

Obviamente, la tradición siempre ha acompañado a la existencia humana y, de hecho, ha sido una de sus características, mientras que el modernismo es un fenómeno muy reciente. Desde que habita la tierra, el hombre ha enterrado a sus muertos y ha creído en la otra vida y en el mundo del espíritu. Durante “cientos de miles” de años de vida humana en la tierra, el hombre ha mantenido una actitud tradicional y no ha “evolucionado” en lo que respecta a su relación con Dios y la naturaleza, considerada esta última como la creación y la teofanía de Dios. [6]
Comparado con este largo periodo de la historia durante el cual el hombre no ha dejado de celebrar lo Divino ni de cumplir su función como vicario (jalifa) de Dios en la tierra, el periodo de dominio del modernismo, desde el Renacimiento en la Europa del siglo XV hasta la actualidad, parece ser poco más que un parpadeo [7] . Sin embargo, es este efímero periodo el que nos ha tocado vivir; de ahí el claro dominio del modernismo frente al cual tantos musulmanes se retiran impotentes, o bien se unen a él con esa felicidad un tanto superficial que nos acompaña al sentirnos seducidos por este mundo.

También debemos decir algunas palabras sobre el término “pensamiento”, tal y como se entiende en la expresión “pensamiento moderno”. Tal y como se emplea en este contexto, el término “pensamiento” es algo moderno, y no tradicional. El vocablo árabe fikr o el persa andishah, los cuales se emplean como su equivalente, apenas aparecen con el mismo significado en los textos tradicionales. De hecho, lo que correspondería al modo tradicional de entender este término está más cerca del vocablo francés pensée, tal y como lo empleó Pascal; un término que se puede traducir mejor como “meditación”, en lugar de “pensamiento”. De hecho, tanto fikr como andishah están relacionados con la meditación y la contemplación, y no con la actividad mental puramente humana –y, por lo tanto, no divina–, con la cual se asocia habitualmente el término “pensamiento” [8] . No obstante, si usamos el término “pensamiento” es porque nos estamos dirigiendo a un público familiarizado con todo lo que este término implica, viéndonos obligados a usar un recurso y un lenguaje en el que no es posible emplear, sin sentirse un tanto arrepentido, otro término con la misma variedad de significados, que sea capaz de abarcar tantas formas de actividad mental y a su vez carezca de esa limitación en sentido “vertical” que posee el término “pensamiento” en el lenguaje contemporáneo.

Todas estas formas de actividad mental que constituyen el pensamiento moderno y que van desde la ciencia a la filosofía, la psicología e incluso ciertos aspectos de la religión misma, poseen algunos rasgos y características comunes que debemos conocer y estudiar antes de poder ofrecer una respuesta islámica al pensamiento moderno. Tal vez el primer rasgo básico del pensamiento moderno que cabe destacar es su naturaleza antropomórfica. Una forma de pensamiento que niega la existencia de cualquier principio superior al hombre sólo puede ser antropomórfica. Alguien podría objetar que la ciencia moderna no es antropomórfica, sino que son más bien las ciencias premodernas las que deben ser consideradas como antropocéntricas. Sin embargo, a pesar de las apariencias, esta afirmación resulta ser una mera ilusión cuando examinamos de cerca los aspectos epistemológicos implicados. Es cierto que la ciencia moderna describe un universo donde no hay lugar para el hombre en tanto que espíritu, mente e incluso psique, y que un universo así parece “inhumano” y desconectado de la condición humana. Pero no debemos olvidar que, aunque el hombre moderno ha creado una ciencia que excluye la realidad humana de la descripción general del universo [9] , el criterio y los instrumentos de conocimiento que definen esta ciencia son pura y simplemente humanos. Es la razón del hombre y sus cinco sentidos los que establecen esta ciencia. Incluso el conocimiento de las galaxias más lejanas está contenido en la mente humana. Por lo tanto, este mundo científico del que el hombre ha sido eliminado se apoya, sin embargo, sobre una base antropomórfica: el polo subjetivo del conocimiento, es decir, el sujeto que conoce y define lo que es la ciencia.

En contraste, las ciencias tradicionales no eran antropomórficas en absoluto, en el sentido de que, desde su perspectiva, el lugar y el receptáculo del conocimiento no era la mente humana sino, en última instancia, el Intelecto Divino. La verdadera ciencia no se basaba en la razón puramente humana, sino en el Intelecto que pertenece al nivel supra-humano y que, sin embargo, ilumina la mente humana [10] . Si las cosmologías medievales situaban al hombre en el centro no se debía a que fueran “humanistas” en el sentido renacentista del término, de acuerdo al cual el hombre terrenal y caído era la medida de todas las cosas, sino a que permitían al hombre considerar el cosmos como si fuera una bóveda a través de la cual el ser humano debe viajar y la cual debe transcender. Y en verdad no se puede iniciar un viaje desde ningún lugar, excepto desde uno mismo. [11]

Así pues, si encontramos las características del antropomorfismo en la ciencia moderna, éstas resultan aún más evidentes en otras formas y aspectos del pensamiento moderno, como la psicología, la antropología o la filosofía. El pensamiento moderno, cuyo padre y progenitor es, en cierto sentido, la filosofía, se volvió profundamente antropomórfico desde el momento en que el hombre se convirtió en el criterio para conocer la realidad. Cuando Descartes afirmó “pienso, luego existo” (cogito ergo sum), situó la conciencia individual de su propio ser limitado como criterio de la existencia, pues, ciertamente, el “yo” de Descartes no es el “yo” Divino a través del cual Hallay [12] exclamó “yo soy la Verdad” (ana'l-Haqq ), el “yo” Divino que, de acuerdo a las doctrinas tradicionales, es el único con derecho a decir “yo” [13] . Hasta Descartes, el Ser Absoluto, el Ser de Dios, era el que determinaba la existencia humana y los distintos niveles de la realidad. Pero con el racionalismo cartesiano, la existencia humana individual se convirtió en el criterio para conocer la realidad y también la verdad. En la corriente principal del pensamiento occidental, y excluyendo ciertos modelos de menor importancia, la ontología dio paso a la epistemología, la epistemología a la lógica; y por último, a modo de reacción, la lógica se vio enfrentada a esas “filosofías” antirracionales tan comunes hoy en día. [14]

Lo que ocurrió en Occidente en el periodo posterior a la Edad Media es que los niveles más elevados de la realidad fueron eliminados tanto del ámbito subjetivo como del objetivo. No había nada más elevado en el hombre que la razón y no había nada más elevado en el mundo objetivo que aquello que la razón podía comprender con la ayuda de los sentidos. Esto, desde luego, no podría ser de otra manera si recordamos el conocido principio de adecuación (la adaequatio de Santo Tomás de Aquino), según el cual para conocer algo es necesario un instrumento de conocimiento adecuado y conforme a la naturaleza de lo que se desea conocer. Y ya que el hombre moderno rechaza aceptar un principio superior a sí mismo, es evidente que todo lo que produzca su mente y sus pensamientos sólo puede ser antropomórfico.

Un segundo rasgo del modernismo, relacionado muy de cerca con el antropomorfismo, es la ausencia de principios que caracteriza al mundo moderno. La naturaleza humana es demasiado inestable, cambiante y turbulenta para poder servir como principio de nada. Esto es así porque un modo de pensar que no es capaz de transcender el nivel humano y que continúa siendo antropomórfico no puede sino carecer de principios. En el ámbito de los actos, es decir, en el dominio de la moral (aunque la moral no pueda reducirse simplemente a los actos) y, desde otro punto de vista, en el de la política y la economía, todo el mundo percibe esta ausencia de principios. Pero alguien podría objetar que los principios sí existen en lo que a las ciencias se refiere. Sin embargo, también aquí debe afirmarse que ni el empirismo, ni la demostración mediante procedimientos inductivos, ni siquiera la confianza en los datos de los sentidos confirmados por la razón pueden servir como principios en un sentido metafísico. Todos son válidos a su propio nivel, como lo es la ciencia creada por ellos. Pero están desligados de los principios inmutables, al igual que la ciencia moderna, la cual ha descubierto muchas cosas en un cierto nivel de realidad, pero, debido a su separación de los principios más elevados, ha provocado el desequilibrio a través de sus propios descubrimientos e invenciones. Entre las ciencias modernas, sólo de las matemáticas se puede decir que poseen ciertos principios, en el sentido metafísico del término. El motivo es que, a pesar de todo, las matemáticas siguen siendo una ciencia platónica, y sus leyes descubiertas por la mente humana continúan reflejando los principios metafísicos, al igual que la razón misma no puede sino mostrar el hecho de que es un reflejo, aunque sea tenue, del Intelecto. Los descubrimientos de las otras ciencias, en la medida en que se ajustan a ciertos aspectos de la naturaleza de la realidad, poseen sin duda un significado simbólico y metafísico, pero eso no supone que estas ciencias estén unidas a los principios metafísicos ni integradas en una forma más elevada de conocimiento. Esta integración podría tener lugar, pero en la práctica no ha sido así. Por lo tanto, la ciencia moderna y sus derivados, al igual que otros frutos de esa manera de pensar y de actuar que hemos asociado con el modernismo, sufren la ausencia de principios que caracteriza al mundo moderno, una ausencia que se nota aún más cuando la historia de ese mundo queda al descubierto.

Cabe preguntarse de qué otros medios de conocimiento disponían otras civilizaciones antes del periodo moderno. La respuesta está bastante clara, al menos para aquellos musulmanes que conocen la vida intelectual del Islam: la revelación y la intuición o visión intelectual (dhawq, kashf o shuhud). [15] Los intelectuales musulmanes consideraron la revelación como la principal fuente de conocimiento, y no sólo como un medio para aprender las leyes morales relacionadas con la vida diaria. También fueron conscientes de que el hombre puede purificarse hasta que el “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb), ubicado en el centro de su ser, se abra y le permita acceder a la visión directa de las realidades celestiales [16] . Por último, aceptaron la capacidad de la razón para conocer, pero esta razón siempre estuvo unida, por un lado, a la revelación, y por el otro, a la intuición intelectual, y de ambas obtenía su sustento. Los pocos en el mundo islámico que cortaron este lazo de unión y proclamaron la independencia de la razón con respecto a la revelación y la intuición nunca fueron aceptados en la corriente principal del pensamiento islámico. Permanecieron como figuras marginales, mientras que, por el contrario, en el Occidente postmedieval, quienes buscaban conservar y defender la dependencia de la razón con respecto a la revelación y el Intelecto fueron marginados, y la corriente principal del pensamiento occidental moderno rechazó la revelación y la intuición intelectual como medios de conocimiento. En los tiempos modernos, incluso los filósofos de la religión y los teólogos rara vez defienden la Biblia como fuente de un conocimiento sapiencial que, al estilo de San Buenaventura, podría definir e integrar la scientia. Los pocos que consideran la Biblia como una guía intelectual suelen estar tan limitados por sus interpretaciones literales y superficiales del Libro Sagrado que, en sus disputas con las ciencias modernas, resulta casi inevitable la victoria de los racionalistas.

Cuando reflexionamos sobre éstas y otras destacadas características del modernismo, llegamos a la conclusión de que, para entender el modernismo y sus manifestaciones, es esencial comprender cuál es su manera de concebir al hombre. Debemos tratar de descubrir cómo se concibe el hombre moderno a sí mismo y a su destino, y cómo se ve con respecto a Dios y al mundo. Además, es fundamental comprender qué es lo que constituye el alma y la mente de los hombres y las mujeres cuyos pensamientos e ideas han moldeado y siguen moldeando el mundo moderno. Pues si hombres como Ghazzali y Rumi o, para el caso, un Erígena o un Eckhardt ocuparan las cátedras de filosofía de las principales universidades de Occidente, no cabe duda de que se produciría otro tipo de filosofía en esta parte del mundo. Un hombre piensa de acuerdo a lo que es o, como dijo Aristóteles, el conocimiento depende del modo del conocedor.

La idea moderna del hombre refleja a un ser “liberado” del Cielo, dueño absoluto de su propio destino, atado a la tierra pero también dueño de ella, ignorante de todas las realidades escatológicas a las que ha reemplazado por un cierto estado de perfección en un tiempo histórico profano, indiferente, por no decir totalmente opuesto, al mundo del Espíritu y a sus demandas, y carente de un sentido de lo sagrado. Un estudio de esta concepción moderna del hombre revelará hasta qué punto han sido y son inútiles los esfuerzos de esos modernos “reformistas” musulmanes que han tratado de armonizar el Islam con el modernismo, tal y como éste lo hemos definido aquí. [17]

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA


- René Guenón, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Paidós, Barcelona, 1997.
- René Guénon, La crisis del mundo moderno , Paidós, Barcelona, 2001.
- Martin Lings , Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003.
- Prof. Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Islam ”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008.

NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del texto aparecido en Al-Serat, vol. VI, nº 1. Disponible online en: http://www.al-islam.org/al-serat/reflect-nasr.htm

[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam , Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también otras de sus obras: “ La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007; “¿Qué es el Islam tradicional?”, revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008); “Ciencia y civilización en el Islam”, revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008); “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009). (Nota de la Redacción).

[3] El Islam se basa en el intelecto, y el intelecto es luz, tal y como lo expresa el hadiz inna'l-'aqla nurun (“En verdad, el intelecto es luz”). El Islam queda reflejado de manera característica en el patio de la Alhambra, cuyas formas son cristalizaciones de la luz y cuyos espacios quedan definidos por los rayos de esa luz que simboliza el Intelecto Divino en este mundo. (Nota del autor).
Para más información, véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007; “ La Alhambra de Granada ”, revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007; Titus Burckhardt, El arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999; Oleg Grabar, La Alhambra: iconografía, formas y valores , Alianza, Madrid, 2003; Antonio Enrique, Tratado de la Alhambra hermética , Port-Royal, Granada, 2005; Mª Elena Díaz Jorge (ed.), La Alhambra y el Generalife. Guía histórico-artística , Univ. de Granada, Granada, 2006. (Nota de la Redacción).

[4] Para más información sobre la forma tradicional de entender la naturaleza, en contraste con el punto de vista moderno, véase Redacción Alif Nûn , “La Naturaleza sagrada ”, revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006 (Nota de la Redacción).

[5] Sobre la tradición y el modernismo tal y como lo entendemos aquí y, de hecho, en todas nuestras obras, véase F. Schuon , Light on the Ancient Worlds , Londres, 1969 [Edición española: Miradas a los mundos antiguos, Olañeta, Palma de Mallorca, 2004] y R Guenon, The Crisis of the Modern World , Londres, 1962 [Edición española: La crisis del mundo moderno , varias ediciones]. Si nos vemos obligados a definir de nuevo estos términos aquí es porque, a pesar de que destacados escritores tradicionales como Guenon, Schuon , A. K. Coomaraswamy, T. Burckhardt, M. Lings y otros han dedicado un número considerable de obras a este tema, para muchos lectores, sobre todo musulmanes, todavía no ha quedado clara la diferencia entre tradición y modernidad. Todavía identifican la tradición con las costumbres y la modernidad con todo lo que es contemporáneo. Muchos estudiosos occidentales del Islam también identifican la modernidad con el avance, el desarrollo y otros conceptos similares, como si el simple paso del tiempo fuese una garantía de mejora. Por ejemplo, C. Leiden, politólogo y estudioso del Islam contemporáneo, escribe: “Igualmente importante es la manera en que el propio término ‘modernización’ puede ofrecer una nueva perspectiva sobre estas cuestiones. Esta no es la primera vez en la historia que algunas sociedades se han visto enfrentadas con otras sociedades más ‘avanzadas’ y han aprendido a adaptarse a ellas. Cada vez que esto ha ocurrido se ha producido, en cierto
sentido, un choque o un contacto con la modernización.” (J. A. Bill y C. Leiden, Politics Middle East , p 63). El autor cita como ejemplo el enfrentamiento de los romanos con los griegos y el de los árabes con los bizantinos y los persas. Sin embargo, a pesar de la decadencia de la cultura griega tardía, ni los griegos ni, por supuesto, la teocracia de los bizantinos y de los persas fueron modernos, de acuerdo a nuestra definición de esta palabra, por lo que ahora sería la primera vez que las sociedades tradicionales se enfrentan al modernismo.

[6] A pesar del carácter absolutamente antitradicional de la perspectiva que domina la antropología moderna, incluso algunos antropólogos han llegado a la conclusión de que, desde un punto de vista metafísico y espiritual, el hombre no ha evolucionado ni un ápice desde la Edad de Piedra. Si en las primeras décadas del siglo XX este punto de vista era defendido por unos pocos eruditos como A. Jeremias y W. Schmidt, en los últimos años ha recibido un mayor apoyo, basado en las amplias evidencias que reflejan los estudios de hombres como J. Servier y, desde el punto de vista de la antropología religiosa, M. Eliade. (Nota del autor).
A este respecto, véanse algunas obras de M. Eliade como Diccionario de las religiones , Paidós, Barcelona, 1999; Historia de las creencias y las ideas religiosas. De la Edad de Piedra a los misterios de Eleusis, Paidós, Barcelona, 2003; Lo sagrado y lo profano , Paidós, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).

[7] Debe recordarse que incluso durante este periodo relativamente corto de cinco siglos, el mundo musulmán ha seguido siendo tradicional en su mayor parte, y no ha sentido el pleno impacto del modernismo hasta hace un siglo. Véase S. H. Nasr, Islam and the Plight of Modern Man , Londres, 1976.

[8] En el famoso poema persa “Invoca hasta que tu invocación haga surgir la meditación (fikr ) y dé origen a cien mil ‘pensamientos’ (andishah ) puros”, queda clara la relación de la actividad mental en un contexto tradicional con la práctica espiritual y la contemplación.

[9] Recientemente se ha intentado evitar el reduccionismo de la física clásica e introducir factores como la vida e incluso la psique en las descripciones del Universo. Pero el punto de vista habitual de la ciencia moderna sigue siendo el de reducir el espíritu a la mente, la mente a los aspectos externos de la psique, los aspectos externos de la psique al comportamiento de los organismos vivos, y los organismos vivos a las estructuras moleculares. El hombre que conoce y que posee la certeza de su propia conciencia queda reducido así a elementos químicos y físicos que en realidad son conceptos de su propia mente impuestos sobre el dominio de la naturaleza. Véase A. Koestler y J. R. Smythies (eds.), Beyond Reductionism, Londres, 1959, especialmente el artículo de V. E.
Frankl, “Reductionism and Nihilism”, donde escribe: “el peligro actual no reside realmente en que los científicos puedan perder la universalidad, sino más bien en que pretendan y afirmen tener acceso a la totalidad...el verdadero nihilismo de hoy en día es el reduccionismo...el nihilismo contemporáneo ya no utiliza la ‘nada’ o el ‘vacío’ como bandera, sino que se camufla en la creencia de que el hombre no es sino el resultado de las condiciones biológicas, psicológicas y sociológicas (nothingbutness ). De este modo, el fenómeno humano se convierte en un simple epifenómeno.” Véase también el excelente trabajo de E. F. Schumacher, A Guide for the Perplexed, Nueva York, 1977, especialmente el primer capítulo, donde se discute esta cuestión.

[10] Véase F. Brunner, Science et realite, Paris, 1956, donde el autor muestra con claridad que las ciencias tradicionales no poseían un carácter antropomórfico, pues dependían del Intelecto Divino, y no de la simple razón humana.

[11] Con respecto al estudio del cosmos como una bóveda, desde un punto de vista islámico, véase S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Londres, 1978, capítulo 15.

[12] Para más información sobre la figura de Hallay, véase Mansur Hallay, Diván , Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002; Al-Hallaj, Diván , Olañeta, Barcelona, 2005; Louis Massignon, La pasión de Hallaj , Paidós, Barcelona, 2000; Herbert Mason, “Hallay y la escuela sufí de Bagdad”, revista Sufí nº 2 , Nur, Madrid, invierno de 2001. (Nota de la Redacción).

[13] Veáse S. H. Nasr, “Self-awareness and Ultimate Selfhood”, Religious Studies , vol 13, nº 3, sept. 1977, pp. 319-325.

[14] El estudio clásico de E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience , continúa siendo valioso en la medida en que investiga este desarrollo del pensamiento occidental.

[15] Fue sobre todo Sadr al-Din Shirazi quien aclaró, tal vez más que ningún otro filósofo musulmán, la relación entre razón, intuición y revelación, las tres vías disponibles para el hombre en su búsqueda del conocimiento. Véase S. H. Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy, Londres, 1978.

[16] Para una explicación más exhaustiva de lo que significa el “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb), véase Martin Lings , El libro de la certeza. La doctrina sufí de la fe, la visión y la gnosis , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002. (Nota de la Redacción).

[17] Sin duda, hay muchos hombres y mujeres que viven en el mundo moderno que no aceptarían esta descripción del hombre moderno en lo que a ellos mismos se refiere. Pero estas personas, cuyo número, de hecho, aumenta día a día en Occidente, en realidad son contemporáneas, y no modernas. Las características que hemos mencionado pertenecen al modernismo como tal, y no a
un individuo contemporáneo en particular que puede de hecho oponerse a ellas. Véase Eaton, The King of the Castle, Londres, 1977.
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