En virtud de la orientación racionalista de nuestra cultura, la experiencia visionaria se contempla actualmente en Occidente como un fenómeno rigurosamente anómalo;
Agustín L. Tobajas
Dado que las posibilidades noéticas del ser humano se consideran monopolio indiscutible de la razón, filósofos y científicos remiten tales excesos de la imaginación –facultad por lo menos sospechosa– al supuesto oscurantismo de la fenomenología religiosa más dudosa, cuando no a la sintomatología de la enfermedad mental.
Incluso en ámbitos con preocupaciones espirituales profundas, no deja de observarse una cierta reticencia hacia el hecho visionario, quizá determinada, entre otros factores, por la norma ascética que recomienda desdeñar sistemáticamente cualquier fenomenología “anormal” que pueda suscitarse en el proceso espiritual; norma probablemente eficaz, en términos generales, pero que no puede pretender mayor autoridad que la derivada del conocimiento cabal y riguroso del fenómeno en cuestión. La experiencia visionaria queda así fundamentalmente relegada, por una parte, al campo del pseudoesoterismo y, por otra, a movimientos más o menos marginales dentro del cristianismo en un contexto de emotividad desbordada y piadosa milagrería. La ausencia, dentro de nuestros esquemas intelectuales, de una explicación metafísica de la experiencia visionaria y la inexistencia de una metodología consecuente de interpretación impide el discernimiento entre experiencias que pueden ser, y de hecho son, de naturaleza muy diversa, con toda una gama de posibles variaciones que van desde el delirio esquizofrénico hasta la visión puramente espiritual, coartando, además, el estudio de las posibilidades cognitivas inherentes a una faceta de la imaginación que nada tiene que ver con lo que comúnmente se denomina “fantasía”. Sin pretender desdeñar la importancia que el hecho visionario haya podido tener en Occidente, da sin embargo la impresión de que aquí no ha sido sistematizado en la misma medida que en otros contextos espirituales; en tal sentido, y tratando de buscar elementos que nos permitan la reconstrucción de una hermenéutica visionaria, puede ser útil dirigir la mirada a la gnosis islámica, donde las posibilidades cognoscitivas de la imaginación están perfectamente reconocidas y donde la experiencia visionaria es parte integrante de una cierta forma de entender el proceso espiritual. El hecho de ser el Islam un mundo más próximo a nosotros que el lamaísmo, el chamanismo u otros territorios igualmente privilegiados, pero lejanos, de la experiencia visionaria, nos puede proporcionar una comprensión del fenómeno más directamente asimilable a nuestra realidad específica. Aunque el mundo sunnita no es ajeno a esta experiencia, el fenómeno visionario ha sido objeto de especial estudio en Irán; allí se configura todo un universo visionario, accesible ahora al lector occidental gracias, en buena medida, a la enorme labor desarrollada en este terreno por Henry Corbin, cuyos trabajos has inspirado directamente estas páginas, y al que remito ya a todo lector interesado en el tema[3]. La luz ha ocupado en Persia, tanto en el periodo preislámico como en el islámico, un lugar central en metafísica y en cosmología. La inmediata relación de la luz con la vista es sin duda la razón de que resulte imposible hablar de gnosis shiíta sin hablar de experiencia visionaria; precisamente por este motivo, se me antoja una tarea igualmente imposible –superior, en cualquier caso, a mis posibilidades– tratar de abarcar sistemáticamente en unas pocas páginas, y con un cierto sentido, el hecho visionario en el conjunto del mundo iranio. Sería necesario referirse, por ejemplo, a Najmoddîn Kobrâ, el primero de los maestros sufíes en haber prestado atención a los “fotismos coloreados” que el místico percibe en su experiencia interior y que culminan en la visio smaragdina; a su discípulo Najmoddîn Râzî, para quien la suprema experiencia espiritual se acompaña de la visión de la luz negra; a Rûzbêhân Bâqlî de Shiraz y los fieles del amor, cuya experiencia se centra en la conmoción y el éxtasis del alma ante la visión de la belleza como suprema teofanía; a Semnâmî y su fisiología sutil, según la cual el crecimiento del ser interior se acompaña de las luces coloreadas que marcan el progreso en la interiorización de “los siete profetas de tu ser”; Mollâ Sadrâ, que viene a culminar en cierto sentido el pensamiento de Sohravardî, a la escuela shaykhí, etc[4]. Ante tan vasto panorama, prefiero centrarme aquí, no exclusiva pero sí fundamentalmente, en los llamados “orientales” o ishrâqiyûn, la escuela fundada por S. Y. Sohravardî, el shaykh al-Ishrâq, en el siglo VII/XII[5]. Veremos cómo en Sohravardî la experiencia visionaria es perfectamente explicable desde la ontología y desde una psicología que, como toda psicología tradicional, hunde sus raíces en una pneumatología. Para empezar, habrá que clarificar cuál es la base ontológica en la que se sustenta la experiencia visionaria. Desde finales del Medioevo, Occidente se ha debatido en un dualismo irreconciliable entre lo inteligible y lo sensible, entre el espíritu y la materia, sin que la efímera resurrección renacentista del Alma del mundo pasase de ser un hecho, aunque importante en sí mismo, secundario desde el punto de vista de su repercusión histórica. Por el contrario, en la cosmología irania islámica encontramos, como en otras cosmologías tradicionales, una estructura básicamente triádica; entre el mundo inteligible y el mundo sensible se extiende todo un inmenso continente desconocido, un mundo intermedio o imaginal (‘âlam al-mithâl), poblado por realidades ajenas a la materia sensible de nuestra experiencia común pero que, a diferencia de los entes puramente inteligibles, tienen forma y dimensión; mundo imaginal, pues, que nada tiene que ver con lo “imaginario” en tanto que sinónimo de “irreal”. La experiencia visionaria, nos dicen los gnósticos iranios, no es otra que la presencia en ese mundo intermedio cuya existencia el racionalista sencillamente niega. Para el gnóstico iranio, sin ‘âlam al-mithâl no habría experiencia visionaria posible. Y ¿qué es, desde la perspectiva de la ontología islámica, el ‘âlam al-mithâl? Sencillamente una de las cinco hadarât o “presencias” divinas, es decir, uno de los cinco planos en que se epifaniza jerárquicamente la Realidad Suprema; en concreto, el cuarto de esos planos u niveles teofánicos, inmediatamente superior al plano físico de nuestra experiencia común que sería el quinto y último[6]. Mohsen Faiz Kâshânî, discípulo de Mollâ Sadrâ, y que, como tal, recoge en buena parte la herencia de Sohravardî, se refiere a ese mundo con una fórmula que Corbin repite con frecuencia: “...Dios produjo el mundo de las formas imaginales a modo de elemento intermedio que establece el nexo entre el mundo de los espíritus y el mundo de los cuerpos. Así queda garantizada la articulación y la conexión entre esos dos planos. (...) Es por este mundo y en este mundo de las formas imaginales donde se corporifican los espíritus y se espiritualizan los cuerpos”[7]. La existencia de este mundo imaginal viene certificada –limitándonos al mundo islámico– por infinidad de testimonios coincidentes[8], en especial entre ishrâqiyûn u “orientales” y sufíes. En todo caso, ya Sohravardî, previniendo las objeciones de los escépticos, advertía: “Cuando leas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensión, distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al mundo gobernado por las Almas de las esferas, un mundo en el que se encuentran ciudades cuyo número es imposible calcular y entre las que el Profeta citó las de Jâbalqâ y Jâbarsâ, no te apresures a gritar `¡Mentira!´, pues es dado a los peregrinos del espíritu contemplar ese mundo, y en él encuentran todo lo que es objeto de su deseo”[9]. Mundo intermedio que no es el de los sentidos ni el del entendimiento abstracto: mundo de la experiencia visionaria, que no es localizable en los mapas de la geografía terrenal, pues no está en este mundo, ya que es más bien nuestro mundo cotidiano el que se encuentra en él o, como dice Corbin, que no es situable por ser precisamente lo que sitúa[10]. Lo que no significa que sea inaccesible, pues es posible llegar a él partiendo de la experiencia común, aunque no se pueda fijar un camino determinado; lo que se necesita es, más bien, una cierta disposición, el cumplimiento de determinadas condiciones; si éstas se dan, puede producirse una imperceptible y sutil ruptura que da lugar a un cambio de nivel, a una verdadera mutación ontológica. Estamos hablando de “mundo” pues de alguna manera debemos nombrarlo, pero el término puede inducir a confusión en la medida en que lo asociemos a una cierta objetividad exclusivamente exterior. El alma que se hace presente en el mundus imaginalis no es testigo de un acontecimiento externo, sino que es en ella donde el acontecimiento tiene lugar. Como nos recuerda Corbin, “las teofanías ocurren en el alma, no en las cosas”, y el universo entero no es sino un conjunto de teofanías. La tradicional homologación de macrocosmo y microcosmo son dos aspectos de una misma realidad global, diferenciables únicamente desde una perspectiva ontológica inferior, legítima en la medida en que sea sabedora de su relatividad, pero ciertamente limitada. Estrictamente hablando, el mundo está en el alma por lo menos tanto como el alma en el mundo, y será sólo una limitación nuestra si entendemos esta afirmación como una expresión de solipsismo, pensando que el alma es algo que está “dentro” de nosotros[11]. Según Sohravardî[12], las facultades humanas del conocimiento se dividen en internas y externas; hay cinco facultades internas y cinco externas; las facultades externas son los cinco sentidos convencionales; las cinco facultades internas son el sensorium, la imaginación representativa, la imaginación activa, la facultad estimativa y la memoria. Cuando el alma contempla algo en el mundo de las Inteligencias puras –digamos, en el mundo espiritual–, la imaginación activa configura una imagen que imita la realidad contemplada y proyecta esa imagen en el sensorium; la imagen formada en el sensorium se refleja a su vez en la imaginación representativa, y el visionario contempla entonces las figuras del mundo espiritual[13]. El sensorium no sólo recoge las imágenes que le proporciona la imaginación activa, sino también todo lo que le transmiten los sentidos externos; y, por otra parte, la imaginación representativa o pasiva recoge igualmente todas las formas que se manifiestan en el sensorium, ya procedan de las percepciones sensibles o de la imaginación activa; es decir, cualquiera que sea la forma que se manifiesta en el sensorium, proceda de los sentidos o de la imaginación intelectiva, es contemplada como objeto de percepción directa e inmediata. Por eso, tan “objetivas” son las percepciones de la imaginación visionaria como las percepciones de los sentidos. La imaginación activa puede estar al servicio del Intelecto, y proyecta entonces en el sensorium imágenes intelectivas, es decir, propiamente metafísicas. Pero también puede, por el contrario, someterse a la facultad estimativa, y tenemos entonces la phantasis desordenada que no genera más que lo imaginario. Dos cosas pueden impedir a la imaginación activa devenir propiamente imaginación intelectiva y transmitir al sensorium las imágenes del mundo espiritual: puede haber un exceso de preocupación por las percepciones sensibles o un exceso de preocupación por las reflexiones teóricas; en tales casos, los sentidos o la mente razonadora se adueñan respectivamente del control de la imaginación activa. En el primer caso la imaginación sucumbe a lo imaginario; en el segundo, la visión se frustra, asfixiada por la construcción mental, y no llega a convertirse en “acontecimiento del alma”. Es pues necesario un equilibrio muy sutil para que haya acontecimiento visionario. La imaginación es una facultad intermedia en un doble sentido. De acuerdo con la conocida fórmula sufí antes mencionada –“espiritualización de los cuerpos y corporificación de los espíritus”–, la imaginación activa puede percibir las formas inteligibles del mundo espiritual y revestirlas de formas materiales –sonidos, colores, palabras...–, pero también puede elevar las formas de las cosas sensibles al plano sutil, adquiriendo entonces esas formas una nueva dimensión, siendo así posible contemplarlas a la luz de Xvarnâh, la Luz de Gloria que transfigura las realidades materiales al mostrarlas en su forma imaginal[14]. Si la imaginación activa no puede hacer aparecer de forma habitual esas figuras metafísicas en el sensorium –o dicho de otro modo, si el ser humano no es espontánea y habitualmente visionario– es porque los sentidos externos lo mantienen absorto en las figuras comunes de la experiencia física o bien porque la facultad estimativa mantiene a la imaginación activa encerrada en sus reflexiones. Pero tal situación no está irremediablemente ligada a la naturaleza de la psique humana; esos obstáculos pueden ser superados, fundamentalmente mediante una ascesis espiritual que libera los sentidos internos y debilita la phantasis, aunque también puede suceder que esa presión se relaje espontáneamente, en el curso de enfermedades que debilitan los sentidos externos, o también de forma “natural” durante el sueño. En efecto, la experiencia visionaria puede acaecer tanto en estado de vigilia como en estado de sueño, circunstancia que merece señalarse, tanto más cuanto que la mentalidad racionalista infravalora lo sucedido en el estado de sueño como mera ilusión o realidad de segundo orden; esto se observa incluso en el pensamiento esotérico contemporáneo, que ha abandonado la realidad onírica a la reduccionista interpretación psicoanalítica, olvidando el papel decisivo que cierta clase de sueños –el sueño profético o visionario, precisamente– desempeña en los mundos tradicionales, donde ha dado lugar a una ciencia de hermenéutica onírica: el ta’bîr, por ejemplo, en el Islam, aunque la encontramos en todas las tradiciones sin sombra ninguna de psicologismo. Eso no significa que la visión en estado de vigilia sea igual a la visión en estado de sueño[15], ni tampoco, claro está, que todo sueño tenga carácter “visionario”. Sólo cuando la imaginación activa –repitámoslo una vez más– está plenamente sometida al intelecto, puede hacer que se manifiesten las imágenes del mundo espiritual puro. Se tratará entonces de lo que podemos llamar un “sueño verídico”, que nada tiene que ver con los habituales sueños incoherentes que provienen de mistificaciones del demonio de la phantasis. La visión, en sí misma, no marca el límite superior de las posibilidades de la imaginación, pues mediante la himma (el poder del corazón) la imaginación activa del gnóstico es “creadora” en sentido propiamente epifánico. Es decir, es posible que un ser del mundo autónomo de las formas imaginales haga su aparición en el mundo material y sea percibido por los sentidos externos, y no sólo por los del gnóstico en cuestión cuya himma ha “materializado”, digámoslo así, la visión, sino por los de todos aquéllos cuyas facultades cognoscitivas están suficientemente depuradas. Es lo que podríamos llamar el paso de la imaginación visionaria a la imaginación creadora, o de la “visión” a la “aparición”[16]. No obstante, no nos adentraremos por ahí, primero porque nos desviaríamos del tema central y, segundo, porque en la “visión” propiamente dicha están ya dados todos los elementos fundamentales que ahora nos interesan. Lo que, en definitiva, se pretende subrayar aquí como idea esencial es la función rigurosamente cognitiva de la imaginación activa a través de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis shiíta, experiencia que trasmuta todo en imágenes-símbolo reveladoras de la correspondencia entre lo oculto y lo visible, reconduciendo las formas aparentes del mundo físico a las formas ocultas del mundo espiritual. Esta operación es lo que se designa mediante el término ta’wîl, que implica la idea de volver a llevar los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que rescatarlos de los niveles o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y convertirse en objeto de nuestra experiencia común en el plano físico. Esa adecuación de niveles o reconducción que realiza el ta’wîl es también lo que Frithjof Schuon, por su parte, ha definido con expresivos términos como “transparencia metafísica de los fenómenos”; y esa visión que torna lo opaco en transparente y permite ver a su través es lo que los gnósticos shiítas designan como “ver el mundo en Hûrqalyâ”, el mundo transfigurado a la luz de Xvarnâh. Se abre así una puerta a una serie de recurrencias armónicas encadenadas, pues la manifestación de un ser cualquiera en un plano de la realidad “simboliza con” –como diría Corbin– sus manifestaciones en planos superiores, o, como nos dice Sohravardî en uno de sus más hermosos relatos visionarios[17], “los Sinaíes se escalonan unos encima de otros”. Abrir la puerta hacia esa serie ascendente de recurrencias es la función propia de la imaginación activa y ahí radica la capacidad reveladora de la experiencia visionaria en su sentido más puro. La experiencia visionaria llega a su culminación en el “encuentro con el Ángel”. En ese encuentro, que tiene lugar, claro está, “en la confluencia de los dos océanos”, es decir, en el mismo plano imaginal, el Ángel muestra al visionario el camino para salir del “exilio occidental”, es decir, de la prisión del mundo de la materia. Ciertamente, el visionario no queda liberado por su visión, pero sí sale de ella de algún modo transformado y el ethos del exilio se ve radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnóstico es ya plenamente conocedor de su condición, y lo es precisamente porque ha visto –con una claridad que no es la de los sentidos físicos– la realidad que se extiende más allá de su prisión material, y su recuerdo, imborrable, nítido, le acompañará ya siempre, como huella indeleble que le hiere con la ausencia y genera en él la nostalgia y el anhelo de lo que es a la vez su origen y su destino. A partir de ese instante, está abierto el camino para que el anima sensitiva sea reemplazada por el anima imaginativa; para que los órganos sutiles del hombre interior impongan su superior realidad a los órganos físicos, los sentidos naturales se transmuten en “sentidos de lo suprasensible”, y la imaginación activa, superando toda ambigüedad, se transforme en Imaginatio vera. La confirmación efectiva de estas potencialidades dependerá, en todo caso, de que sean adecuadamente cultivadas. Estamos, pues, ante una verdadera metanoia. La visión es, en consecuencia, iniciación en el sentido fuerte y más radical del término, pues “el Ángel –que cumple, en definitiva, la función de lo que podríamos llamar el “maestro interior”– abre y despliega ante el gnóstico el camino que éste deberá seguir, a la par que le transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudará a recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y “volver a casa”. No es ésta, probablemente, una razón menor de la desconfianza de toda visión institucionalizada y legalista del proceso de realización espiritual respecto a la experiencia visionaria. En todo caso, a quienes desde la institución –ya sea eclesiástica, filosófica o científica– tilden de irreal o imaginaria la experiencia visionaria, no podemos sino responder con las palabras de Corbin en su obra sobre la imaginación creadora: “Decir que uno de nuestros pensamientos, sentimientos o deseos se concreta en una forma específica en el plano intermedio de las realidades imaginales de la materia sutil, es lo mismo que meditar ante una flor, una montaña o una constelación, para descubrir no qué fuerza oscura e inconsciente actúa en ellas, sino qué pensamiento divino surgido del mundo de los Espíritus se epifaniza y trabaja en ellas. ¿Y aun maravillados por la belleza de las formas, donde se epifaniza lo mejor de nosotros, preguntaremos si “existen”, sucumbiendo a la duda que lo “imaginario” despierta en nuestra mente?[18]” El esquema hasta aquí desarrollado, en el que básicamente me he limitado a seguir a Sohravardî y los ishrâqiyûn, recoge la experiencia visionaria característica del gnóstico; hay sin embargo, ciertamente, algunos puntos en los que puede ser útil detenerse un instante. Al menos para Sohravardî, y también para otros místicos shiítas, el mundo intermedio o ‘âlam al-mithâl tiene dos caras bien distintas; en efecto, el maestro de Ishrâq nos dice inequívocamente: “Entre esas formas [las propias del plano imaginal] las hay tenebrosas, y son las que atormentan a los réprobos; son formas horribles, repugnantes, cuya visión supone un sufrimiento para el alma”[19]. Lo que confirma en otro lugar: “...Los genios y los demonios se cuentan igualmente entre las formas que son actualizadas por la imaginación activa”[20]. Estamos, pues, ante un “aspecto siniestro” de la imaginación activa, que sería un error confundir con el mero ejercicio de la actividad fantaseadora[21]. Es preciso subrayar este punto por cuanto que ni Sohravardî ni Corbin se preocupan de precisarlo y desarrollarlo, a mi entender, con la claridad necesaria. Sin duda estamos ante dos aspectos perversos de la imaginación, pero dos aspectos bien distintos. Está claro, por lo demás, que el mero fantaseo de ninguna manera supone un acceso a ningún nivel del ‘âlam al-mithâl. Por otra parte, algunos lectores familiarizados con el esoterismo occidental pueden hacerse una pregunta que viene a incidir en el mismo asunto: ¿es identificable el mundus imaginalis de que nos habla Corbin siguiendo a los gnósticos shiítas con el “mundo sutil” de ciertas escuelas teosóficas occidentales y, en particular, de la “escuela tradicional” de René Guénon? Básicamente, la respuesta a esta pregunta es afirmativa, puesto que unos y otros se remiten a lo que la ontología islámica designa como Malakût[22]. Pero otra pregunta se encadena inevitablemente con la anterior: ¿por qué entonces ese mundo que para Corbin aparece como antesala del cielo –el “mundo del Ángel”– es contemplado con tantas reticencias por Guénon, que más bien parece ver en él la guarida de todos los demonios? Al margen de otras consideraciones posibles, hay que pensar que la metafísica guenoniana es básicamente la del advaita shankariano y, como tal, se muestra casi inevitablemente reticente hacia cualquier mediación que siempre llevará la impronta “ilusionista” de la engañosa mâyâ, mientras que, para Corbin, por el contrario, no hay más posibilidad de acceder al deus absconditus que a través del deus revelatus, lo que hace que la categoría misma de mediación (y el mundus imaginalis es un mundo esencialmente intermedio y mediador), desempeñe en su pensamiento un papel fundamental. En cualquier caso, deberá tenerse en cuenta que, inevitablemente, todo lo que vela, en algún grado, revela, y viceversa; realidad ineludible en el proceso del conocimiento a la que, por supuesto, no es ajena la experiencia visionaria. La doble cara del ‘âlam al-mithâl es aquí de trascendental importancia, pues implica que no toda presencia en ese mundo, es decir, no toda experiencia visionaria, tiene por qué ser una experiencia “luminosa” de conocimiento. De hecho, el propio Corbin insiste en que la visión es siempre ajustada al visionario y, en varios lugares, nos recuerda las palabras del apóstol en los Hechos de Pedro, tras la transfiguración del monte Tabor: Talem eun vidi qualem capere potui, “lo he visto según mi capacidad de captarlo”[23]. Puesto que la visión es un acontecimiento del alma, la visión se adecua a la capacidad del alma, cuestión crucial a la hora de interpretar los mensajes procedentes de experiencias extáticas; y eso no tiene por qué implicar ninguna psicologización de la experiencia visionaria, sino el mero reconocimiento de las consecuencias implícitas en el hecho de que tal experiencia no supone, ni puede suponer, la ruptura de todos los velos: “No me verás”, respondió Jehová a la pretensión de Moisés. Se impone, pues, una cierta cautela a la hora de examinar y valorar cada experiencia visionaria. Para una metafísica de la luz, como es la que sustenta la doctrina shiíta del Ishrâq, conocer y ver se implican mutuamente y, a partir de un cierto nivel, todo conocimiento verdadero es, en algún grado, experiencia visionaria. Pero lo inverso no es necesariamente cierto, pues no toda visión es visión intelectiva. Cuando la experiencia visionaria aparece “normalmente” dentro del proceso espiritual del gnóstico, esa experiencia pone de relieve la capacidad noética de la imaginación activa y su papel en el proceso espiritual puede ser decisivo. Pero cuando dicha experiencia no es fruto de un proceso de maduración espiritual, tenemos todas las razones para pensar que puede fácilmente desviarse de su recta orientación hacia una experiencia más o menos híbrida e incluso acabar en los sótanos del ‘âlam al-mithâl. Sin ánimo ninguno de moralizar, esta posibilidad debería ser tenida en cuenta a la hora de plantearse la posibilidad de suscitar experiencias visionarias como medio de progreso en el cambio espiritual; el peligro es tanto mayor cuanto que el mundo imaginal parece tener una capacidad de fascinación a la que no es fácil sustraerse. Probablemente exista la posibilidad de obtener algunos beneficios parciales a nivel individual en ciertos casos, pero, globalmente hablando, la imagen de unos “buscadores”inmersos en la cultura urbano-tecnológica, tratando de emular las experiencias extáticas de algún chamán centroamericano, no deja de tener algo de grotesco. Hay aquí, en cualquier caso, una verdadera inversión de términos, pues el éxtasis, en una espiritualidad genuina, es mucho más efecto que causa. Como dice Sohravardî refiriéndose a la danza sufí: “No es la danza la que produce el estado interior del alma, sino el estado interior del alma el que produce la danza”[24]. La misma cautela habrá que observar a la hora de pretender comprender y valorar el amplio espectro de variantes que manifiesta la experiencia visionaria, en particular en el contexto religioso. Ni todos los mensajes transmitidos en las apariciones tiene por qué tener un carácter sapiencial ni tiene tampoco por qué ser un montaje de la institución para mantener a las almas cándidas en el redil. Lo que estas dificultades, en definitiva, nos ponen de relieve es la indigencia epistemológica de nuestra cultura ante las realidades y procesos que vinculan el mundo material con el mundo espiritual, lamentablemente abandonados al ocultismo y movimientos afines. La ausencia de una “pneumatología” que pueda dar un fundamento sólido a una psicología no reduccionista que aportase lo que legítimamente le corresponda a una hermenéutica del hecho visionario, es, en este terreno, una carencia tan patente como insalvable. Su reconstrucción sería tal vez una necesidad inmediata si se quiere llevar adelante lo que Henry Corbin llamaba el “combate por recuperar el Alma del mundo”. Notas [1]Artículo publicado en la revista El Idiota nº 1, Sugerencia Editorial, Madrid, 2.000. (N. de la Redacción) [2]Agustín L. Tobajas ha traducido al castellano obras de diversos autores como H. Corbin, L. Massignon, A. M. Schimmel, F. Schuon o R. Guenon y ha sido codirector de la revista Axis Mundi entre 1.994 y 1.999. (N. de la Redacción) [3]Sin pretender hacer responsable de opiniones ajenas al maestro iranólogo, esta referencia es tanto más necesaria por cuanto quien esto escribe ni tiene experiencia visionaria ni pertenece orgánicamente al mundo shiíta, no teniendo en consecuencia más autoridad en cuanto al tema planteado que la que pueda darle su interés personal en el asunto. Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî, Destino, Barcelona, 1993; Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ángel, Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1997; El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000; Templo y contemplación, Trotta, Madrid, 2001; El encuentro con el ángel (tres relatos visionarios de S. Y. Sohravardi tomados de L´Archange empourpré), Trotta, Madrid, 2001. Varios artículos han aparecido en la revista Axis Mundi 1, 4 y 5 (1ª época) y 4 (2ª época) (1994-1999). Prácticamente todos estos textos –con la salvedad, acaso, de la Historia de la filosofía islámica– tienen relación directa con el tema que aquí se trata. [4]Para los autores (Rûzbehân, Râzî, Kobrâ y Semnâmi, especialmente) véase H. Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, cit. [5]Sobre Sohravardî y los ishrâqiyûn, véase especialmente En Islam iranien, Gallimard, París, 1971, vol. II, “Sohravardî et les platoniciens de Perse”, aunque prácticamente todas las obras de Corbin se ocupan más o menos de este autor. [6]Sobre las cinco hadarât, véase H. Corbin, La imaginación creadora..., Índice analítico, s. v., y especialmente pág. 261 y sigs., y F. Schuon, “Les cinq Présences divines”, en Forme et substance dans les religions, págs. 53-68 [Forma y substancia de las religiones, Olañeta, Palma de Mallorca, 1999]. [7]Corbin, H. Corps spirituel et terre céleste, Buchet-Chastel, París, 1981, págs. 206-207 [Cuerpo espiritual…, cit., págs. 201-202]. Respecto al mundo imaginal, véase especialmente esta obra y también H. Corbin, “Mundus imaginalis o lo imaginario y lo imaginal”, en Axis Mundi nos. 4 y 5 (1ª época) (1995), págs. 37-48 y 29-44 respectivamente. [8]Véase, por ejemplo, la segunda parte de H. Corbin, Cuerpo espiritual..., cit., con testimonios de once autores tradicionales. [9]Corbin, H. Corps espirituel..., cit. pág. 147 [10]Corbin, H. “Mundus imaginalis o lo imaginario y lo imaginal”, cit. 4, págs. 47-48. [11]Recuérdese la frase de Plotino: “Que toda alma medite esto: que es ella la que creó todas las cosas vivas, inspirándoles su principio vital; todo cuanto nutre la tierra o el mar, todas las criaturas del aire y las divinas estrellas, ella las creó; ella creó el sol, y por ella fue hecho este gran firmamento, nadie más que ella lo dispuso con orden, nadie más que ella lo hace girar conforme al curso previsto. Y, sin embargo, el alma es cosa distinta de todo lo que ella dispone, mueve y hace vivir” (Enéadas, V.1.2.1) [12]Para la exposición de la “psicología visionaria” de Sohravardî sigo básicamente sus desarrollos en L´Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques, ed. a cargo de H. Corbin, París, Fayard, 1976. [13]Sin embargo, en su libro Libro de la teosofía oriental, Sohravardî explicará que la facultad estimativa, la imaginación pasiva y la imaginación activa son una sola cosa, aunque funcionando de formas diferentes. [14]Sobre el concepto avéstico de Xvarnah, véase especialmente H. Corbin, En Islam iranien, cit. vol, 4, Index, s. v. [15]Sobre la diferencia, véase por ejemplo H. Corbin, Historia de la filosofía islámica, cit., pág. 62. [16]Sobre la himma, véase especialmente H. Corbin, La imaginación creadora..., cit. Índice analítico, s. v. [17]“Relato del exilio occidental”, trad. cast. en Axis Mundi 4 (2ª época) (1998). [18]Corbin, H. La imaginación creadora..., cit. pág. 274. [19]Corbin, H. Corps spirituel..., cit., pág. 156 [153] [20]Corbin, H. L´Archage empurpré, cit., pág. 146 [21]Elémire Zolla ha tratado magistralmente el tema de los usos perversos de la imaginación en varias de sus obras. Véase especialmente: Historia de la imaginación viciosa, Monte Ávila, Caracas, 1968, y “Los usos de la imaginación”, en Epimelia I, 1-2 (1992). [22]No debe inducir a confusión el hecho de que Guénon asocie los términos “ángel”, “angélico”, etc, con el Jabarût, mientras que Corbin los asocie fundamentalmente con el Malakût. En realidad –e independientemente de las diferencias, importantes, que pueden separar los planteamientos de ambos autores–, ésa es, en principio al menos, una diferencia más terminológica que otra cosa. Véase F. Schuon, “Las cinco presencias divinas” art. cit. y R. Guénon, L´Homme et son devenir selon le Vedanta, Ed. Traditionnelles, París, pág. 36 y compárese con H. Corbin, loc. cit. (n. 4). [23]Corbin, H. Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg, París, 1982, pág. 70. [24]Corbin, H. L´Archage empurpré, cit., pág. 390.
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