17-04-2009
Hisham Bustani
Senza Censura/Rebelión
Traducido del inglés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos
Todo Estado es una expresión de interés de clase, una expresión de falta de neutralidad hacia la clase dirigente. Con tales parámetros, todo el proceso (desde las leyes hasta las instituciones) se formula en beneficio de la clase dirigente y este proceso adopta una transformación radical cuando la clase dirigente es básicamente neoliberal con un proyecto transfronterizo de hegemonía.
La izquierda de todo el mundo está en movimiento, en alza en algunas regiones, bajando en picado en otras. En América del Sur la izquierda parece estar en un firme y potente arco ascendente.
Esto es igualmente evidente en algunas regiones remotas de Asia como Nepal, donde los maoístas lograron derrocar democráticamente a la monarquía tras años de revolución armada. En India la izquierda ha logrado el poder ejecutivo en algunas regiones. La izquierda militante siguen siendo eficaz e influyente en Colombia (FARC), Filipinas (el Partido Comunista de Filipinas) y México (EZLN). Por otra parte, la izquierda árabe parece estar encerrada en sí misma, ser marginal y sufrir gran cantidad de crisis (http://www.monthlyreview.org/mrzine/bustani191107.html ).
En Europa la izquierda parece estarse deteriorando sin cesar, muchas de sus principales organizaciones (Partidos Laboristas y Socialdemócratas) ya no pertenecen a la izquierda: han adoptado políticas económicas liberales, han reducido los valores sociales (sanidad, educación, vivienda), han restringido las libertades públicas y han seguido, sin tener una meta, la vía estadounidense, su cruda personificación del capitalismo neoliberal y su objetivo de subordinar al mundo por la fuerza.
Este breve ensayo comparte algunos pensamientos sobre la izquierda en su conjunto en la Europa de hoy vista desde mi atalaya situada en el este árabe.
Europa y su izquierda: expresiones de la misma crisis
La crisis de la izquierda en Europa es una de las expresiones de la crisis de la propia Europa.
Cuando hablamos de la izquierda en Europa tenemos que ser específicos al referirnos a aquellos grupos y partidos que siguen propugnando un programa de socialismo y justicia social, cuyos límites serían algunos partidos comunistas europeos, y aquellos que están a su izquierda. Laboristas y socialdemócratas ya no son izquierda ni en la teoría ni en la práctica. En sus peores versiones, algunos pueden ser considerados completamente de derecha.
Históricamente Europa estaba orgullosa de una larga historia de libertades, derechos humanos y de un Estado basado en el imperio de la ley, orgullosa de que eso fuera la primera línea de defensa contra el nazismo y el fascismo; orgullosa de haber derrotado al nazismo y al fascismo y a la ideología humanamente degradante que estos representaban; y orgullosa de su modelo económico: un capitalismo que era uno pero en el que se había insertado la suficiente adición de socialismo para lograr un cierto grado de bienestar.
Toda esta historia se vino abajo bajo el precipitado embate estadounidense-británico hacia el neoliberalismo. El programa Reagan-Thatcher de desregularización-privatización pronto barrió todo el continente tras el derrumbamiento de la Unión Soviética y del bloque socialista.
Entonces, dado que Washington había utilizado el 11 de septiembre como pretexto para extinguir las relativamente estables constantes de las libertades públicas y de los derechos humanos, Europa se precipitó hacia vías similares activando leyes “contra el terrorismo”, formulando listas negras, facilitando los “vuelos secretos” de la CIA y las interpretaciones extrajudiciales, creando presiones secretas y oprimiendo clara e inflexiblemente a organizaciones políticas e individuos de izquierda que todavía mantienen el socialismo revolucionario y apoyan las luchas de liberación en todo el mundo.
La ilusión de la neutralidad de la ley y del Estado “democrático”
Uno de los principales problemas de la izquierda europea es su pertinaz ilusión de que el Estado europeo, con su seguridad, sus cuerpos ejecutivo y judicial, es un Estado neutro, un Estado que permanece a igual distancia de todos sus constituyentes.
Todo Estado es una expresión de interés de clase, una expresión de falta de neutralidad hacia la clase dirigente. Con tales parámetros, todo el proceso (desde las leyes hasta las instituciones) se formula en beneficio de la clase dirigente y este proceso adopta una transformación radical cuando la clase dirigente es básicamente neoliberal con un proyecto transfronterizo de hegemonía.
La izquierda Europa no quiere reconocer que el Estado de derechos civiles y de derecho se ha desmoronado en Europa y que la clase, cuyos intereses representa el Estado, se está moviendo para superarlo. Las democracias burguesas en las que ha funcionado la izquierda europea convenciéndose a sí misma de que eran verdaderas democracias con verdaderas oportunidades de cambio, no eran sino un sistema preventivo ante el socialismo: menos coste para el Estado capitalista que la probabilidad de hacer frente a malestar laboral que puede tomar sus raíces profundas en el corazón de ese “otro polo”, la Unión Soviética.
Un vez que ésta se desmoronó ya no había necesidad de mantener esos costes extras. El Estado de derechos civiles y de derecho ya no era rentable, ahora está siendo descartado a una velocidad tremenda: en Francia nuevas leyes laborales y sobre la seguridad social han sacado a manifestarse en la calle a estudiantes y trabajadores, mientras que las enmiendas constitucionales propuestas para permitir el establecimiento de universidades privadas en Grecia como un preludio de la privatización del sistema educativo provocaron una respuesta similar. A nivel de las libertades, cotidianamente se está deteniendo, juzgando y/o condenando a militantes de izquierdas.
Éste es el caso de la detención y vigilancia de activistas de izquierda en Alemania
(http://einstellung.so36.net/en/soli/992), del juicio y la revisión de la causa del activista Bahar Kimyongur y sus amigos en Bélgica (http://www.aboujahjah.com/?p=124), el caso del juicio de la Liga Árabe Europea (http://www.arabeuropean.org) y de sus activistas Dyab Abou-Jahjah y Ahmad Azzuz (http://www.aboujahjah.com/?p=118), la interposición de un proceso judicial contra el (nuevo) Partido Comunista Italiano (nPCI) y los Comités de Apoyo a la Resistencia por el Comunismo (CARC) en Italia (http://www.carc.it/index.php?option=com_content&view=article&id=64&Itemid=28) y la condena por parte de los tribunales daneses de activista que vendían camisetas con logos de las FARC y PFLP. (http://www.wtopnews.com/?nid=383&sid=1480812).
Todos estos ejemplos son pruebas de la cada vez mayor intolerancia en Europa hacia individuos y/o organizaciones que apoyan luchas de liberación y contra la opresión, que están contra el intervencionismo e imperialismo militar o político, y que se oponen al capitalismo.
No obstante, la izquierda militante en Euskal Herria (el País Vasco) es otra clara excepción y una cruda ilustración de la tendencia al deterioro [de la izquierda] en Europa: A) Es una excepción respecto al resto de la izquierda europea ya que mantiene su militancia y su radicalismo al tiempo que un amplio respaldo popular, lo que demuestra la falta, en general, de la de ellos. Y B) Demuestra la intolerancia del Estado "democrático" europeo hacia movimientos que buscan un cambio concreto en las relaciones de poder, en las estructuras económicas y en lo marcos políticos que los albergan. A diferencia de sus homólogas europeas, la izquierda en Euskal Herria sigue siendo militante y anti-sistema en su insistencia en separarse del resto de Estado español (los partidos que plantean en sus discursos y proclamas la independencia de Euskal Herria siguen obteniendo más del 60% del apoyo electoral), en su insistencia en que la independencia sólo es posible en un modelo socialista y, a su vez, el socialismo sólo es posible si se garantiza el derecho de autodeterminación y, finalmente, su insistencia en la no-condena de la "lucha armada" y por tanto, la consideración de ésta como una opción legítima para lograr un marco democrático que garantice el derecho de autodeterminación y la posibilidad real de todas las opciones políticas incluida la de la creación de un Estado vasco independiente, si así lo decide democráticamente la mayoría de la sociedad que vive en el territorio de Euskal Herria . En un Estado democrático el derecho básico a la autodeterminación se debería mantener y respetar estrictamente, pero las organizaciones de izquierda de Euskal Herría que buscan activamente este derecho básico son simplemente prohibidas y criminalizadas por el Estado por medio de la legislación "anti-terrorista" y de relevantes acciones represivas, y son aisladas de la "corriente dominante" de las organizaciones políticas (incluyendo a las que están en la "izquierda").
Bajo el capitalismo la ley es una herramienta pragmática para uso el uso selectivo y flexible de la clase dirigente, ya no sirve como garantía contra explosiones sociales como fue el caso durante la Guerra Fría y tampoco es ya la encarnación de la libertad y la igualdad como se pretendía en los estadios tempranos de las revoluciones burguesas.
Con el lanzamiento de las leyes “anti-terroristas” y de las listas negras se está reescribiendo la ley en Europa para acomodarla a la nueva era. La izquierda europea es incapaz de hacer frente a este proceso ya que está siendo aplicado por las mismas instituciones no neutrales (los parlamentos locales, el Parlamento Europeo, la Unión Europea) que esta izquierda supone que constituye un terreno justo para un “juego democrático”.
La izquierda europea debe entender que “ley” y “democracia” (como la definen sus antagonistas) son términos y mecanismos engañosos. No puede jugar este juego y al mismo tiempo existir como izquierda obligándose a acatar las reglas no neutrales del juego.
La ley es un medio de conseguir un interés, un valor o un derecho. No es un valor en sí misma ni es correcta sólo por estar formulada en un conveniente lenguaje comedido y ser aprobada por los canales adecuados. Los sistemas legales son generalmente el reflejo del deseo de la clase dominante y una personificación de sus intereses, no son sagradas escrituras. La izquierda no reconoce un presencia ultracrítica a ningún texto o institución, por lo tanto, ¿por qué en Europa está acatando ahora las nuevas reglas del neoliberalismo formuladas como “legislación”?
¿Una izquierda subconscientemente supremacista?
El segundo problema en la izquierda europea es su tendencia a menospreciar a los demás habitantes del resto del mundo, en especial del sur global. Quiere hacer respetar sus puntos de vista y forma de entender luchas y soluciones en una obvia contradicción con los rudimentos de la dialéctica y la objetividad.
En muchas ocasiones se han hecho esfuerzos para crear o patrocinar política e ideológicamente a grupos subordinados, una recreación a pequeña escala de la experiencia soviética y de sus relaciones con comunistas e izquierdistas en general por todo el mundo (una experiencia devastadora, como estaría de acuerdo la mayoría).
¿Es posible afirmar que hay tendencias subconscientes de racismo y de chovinismo dentro de organizaciones e individuos de la izquierda europea? ¿Cómo explicar la firme postura de apoyo de las enormes manifestaciones “blancas” en Francia contra enmiendas de la ley que afectarían al trabajo a principios de 2006, mientras que la misma izquierda permaneció observando despreocupadamente los “disturbios de color” en los banlieus parisinos y en toda Francia en otoño de 2005, sólo unos meses antes? Muchos de mis amigos europeos de izquierda estarían de acuerdo en que en ello hay un racismo latente.
Otro ejemplo que lo prueba: la izquierda europea quiere fomentar su propio punto de vista en relación a la lucha árabo-sionista y su “resolución”. A consecuencia de su vergonzosa aceptación de proyectos previos de colonización colonial en vastos territorios poblados por naciones indígenas y colonizados por Europa occidental y que se convirtieron en Estados Unidos, Canadá, América de sur, Australia, Sudáfrica y otros, a la izquierda en Europa le cuesta mucho aceptar que la principal solución a la colonización es la descolonización, no su “naturalización”. La primera solución absolutamente clara a la ocupación nazi de Francia fue eliminar completamente esta ocupación, sin hacerse preguntas. Excepto si esa ocupación era, por ejemplo, en el norte de África tras la Segunda Guerra Mundial, como fue el caso de Argelia (téngase en cuenta la vergonzosa posición del Partido Comunista Francés en apoyo del imperialismo francés, http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/fr/defeat-french-humanism.htm ) y actualmente en la Palestina histórica.
Ya sea propugnando una solución de “dos Estados” o una solución de “un Estado democrático” (las dos únicas actualmente “aceptables” para las diferentes fuerzas en la izquierda europea) e ignorando completamente realidades y mecanismos de lucha objetivos, la izquierda europea quiere presionar y empujar a los árabes a adoptar las políticas que quiere la izquierda de conservar prácticamente intacto el colonialismo de colonos en la región árabe como el “retorno de los judíos de la diáspora a su antigua tierra”. La historiografía revisionista en el Estado israelí ( http://palestinethinktank.com/2008/09/02/gilad-atzmon-the-wandering-who/ ) está poniendo en duda de manera convincente el carácter mítico del sionismo y la propia existencia de un pueblo judío.
Pero entre las clases dirigentes en Europa e incluso en gran parte de la izquierda organizada, la cuestión de Palestina ya no es un caso de algo correcto o incorrecto, un caso de ilegítimo colonialismo de colonos, la creación de un enclave de colonos en una zona que pertenecía a otros, una fundamental e incluso clásica lucha contra el imperialismo occidental y sus diferentes manifestaciones. No, Palestina ahora es un mero conflicto “localizado”, que necesita benignas y localizadas medidas de gestión, medidas de un gobierno “estatal” en una región dividida por un colonialismo vivo y vehemente. ¿Fue éste el caso en la batalla contra el fascismo español hace 75 años? Es ilustrativo aunque en algunos aspectos sea muy diferente. ¿Se consideró un conflicto “localizado”? ¿Dónde está la herencia de los internacionalistas que hace décadas se unieron a la revolución palestina? Perece haber una especie de amnesia en la izquierda europea cuando se trata de la configuración básica de Israel, un Estado construido con capital y colonos extranjeros en una zona que pertenecía a otros y contra la voluntad de su población, en su mayoría expulsada.
Lo mismo se aplica en el caso de la resistencia iraquí: la izquierda europea sigue siendo indiferente a menos que la resistencia se adapte a sus propios principios en vez de a los de la evolución y la objetividad. La izquierda parece decir: “queremos una resistencia que sea, progresista, laica, no islamista, que no tenga relación con el régimen anterior, defienda la igualdad de género, sea democrática y clara en sus planes de futuro. ¡Ah, sí, y preferiblemente que esté a favor de los gays! … si no, no podemos apoyar a la resistencia iraquí”. Bueno, yo también deseo todo eso, pero, ¡para qué si nosotros no podemos realizarlo! La realidad es que en Iraq hay una ocupación ilegal opresiva, muchos analistas (incluido yo mismo) creen que Iraq es un punto de inflexión para Washington y su proyecto de dominación global, un especie de Waterloo. O bien nos damos el lujo de esperar a que una resistencia evolucione hasta que la consideremos aceptable o bien apoyamos a quienes están luchando sobre el terreno contra la ocupación.
La izquierda europea debe hacer una seria autocrítica de esta actitud de “nosotros lo sabemos mejor” y de su tendencia a considerar ideológica y políticamente inferiores a las fuerzas populares del sur.
La falta de claridad política
El tercer problema de la izquierda en Europa es la falta de claridad política.
Su posición en relación al “Estado” y al “imperio de la ley” en Europa está pobremente definida y llevará al estrangulamiento de la izquierda con la cuerda de la legislación neoliberal si continúa posicionada dentro de su círculo que cada vez se estrecha más.
A pesar del hecho de que la izquierda europea ha establecido tradiciones de resistencia militar (la izquierda encabezó la resistencia militar contra el nazismo y el fascismo), la vasta mayoría de ella se ha girado hoy hacia el pacifismo y la no violencia, y se ha vuelto extremadamente dubitativa a la hora de apoyar abiertamente a la resistencia militar en Palestina, Iraq y Líbano, como si la lucha contra un imperialismo fuertemente armado, armado hasta los dientes con aviación, flota naval y misiles, y que no tiene respeto alguno por ninguna consideración “legal”, se pudiera resolver no violentamente. Desde mi punto de vista, el pacifismo como dogma es un activismo suicida que cede más terreno al opresor. Estos mecanismos de lucha no producen nada. ¿Se derrotó al fascismo y al nazismo en Europa no violentamente o acaso el lavado de cerebro del capitalismo ha logrado transformar la lucha de clases en cuestiones de la “sociedad civil”, “derechos Humanos”, “derechos de la mujer” y “derechos de la infancia”, en una militancia fuera de contexto?
Como he explicado antes, Palestina es también una prueba decisiva, por así decirlo, en lo que se refiere a la falta de claridad sobre lo que constituye un típico colonialismo en su forma más contemporánea y violenta.
Incluso los socialdemócratas (que ya no son“izquierda”) están diagnosticando como causa de su declive su falta de claridad política y el abandono de sus posturas originales en favor de políticas más cercanas al neoliberalismo. Al informar sobre una conferencia de los socialdemócratas celebrada recientemente en Hertfordshire para discutir sobre su crisis actual (http://dissentmagazine.org/article/?article=1221), Robert Taylor cita el análisis del dirigente del Partido Laboristas danés Wouter Bos, pronunciado en esta conferencia y que gira en torno a resucitar la consigna “Retorno al futuro”, la cual defiende una vuelta a la “moralidad de los primeros pioneros de la socialdemocracia europea”. Más adelante Taylor afirma: “[Bos] no es el único pensador socialdemócrata reflexivo en Europa que pone en duda si sus partidos no han ido demasiado lejos en incorporar al pensamiento socialdemócrata mercados, iniciativas privadas, libre mercado, globalización, empoderamiento y elección personal. Ahora tiene que haber una re-evaluación de los fundamentos. Hay que traer de vuelta a la política de la corriente dominante las viejas cuestiones de la izquierda europea de distribución e igualdad, protección del trabajador y justicia social”.
Taylor indica más adelante que lo que preocupa actualmente a los socialdemócratas “es la inesperada emergencia de lo que parece una grave amenaza de nuevas fuerzas a su izquierda”, esto es, la verdadera izquierda, una entidad política más claramente definida si se compara con los socialdemócratas. Pero amenazar a los socialdemócratas, aunque sea un signo positivo del declive de su catastrófico y falso monopolio de la representación de la izquierda, obviamente no es lo suficientemente bueno para una verdadera izquierda cuyo objetivo es interrogar, desafiar y confrontar al propio capitalismo y a sus poderosas estructuras, y no sólo amenazar a secreciones marginales de éste. Esto refuerza una vez más mi punto de vista referente a la importancia fundamental de la claridad política para lograr este objetivo superior.
En Europa el Estado “liberal” se está pareciendo cada vez más a un Estado policial, en el que se están socavando, de forma lenta pero segura, las libertades, sacrificadas en el altar de la guerra contra el “terrorismo”. Al mismo tiempo, se enfrenta a una pequeña o no organizada resistencia de una izquierda que se ha desviado por un camino de falsos procesos y de detalles democráticos, y que al mismo tiempo teme la represión y la criminalización de sus oponentes. Las perspectivas son que la extrema derecha sea el principal beneficiario gracias a su retórica populista y dogmática, mientras que la izquierda sigue languideciendo en la periferia de la vida pública.
La izquierda tiene la función histórica de ser revolucionaria, clara, objetiva e internacionalista. La izquierda europea ha traicionado en cierto modo estos valores al haberse ONGizado y participar en los falsos y cooptativos procesos democráticos del Estado y de la UE. En vez de proponer una alternativa revolucionaria, se centra en las opciones de los oponentes y opera de acuerdo con sus normas mientras que subconscientemente alberga el mismo sentimiento racista respecto al sur. La izquierda europea debería enfrentarse a las realidades presentes y a la debacle sistémica de acuerdo con una agenda y un análisis revolucionarios, y volver a contextos claros y definidos. Si no, no habrá demasiado horizonte y en vez de ser una opción política en Europa la derecha fascista populista llenará el espacio dejado por una oposición que, en efecto, ha sufrido una especie de mutación genética y se ha metamorfoseado en un formato más fácil de un sistema duro o en un pálido recuerdo de un pasado lejano que ha sido transformado en un vago sueño por la impronta de hegemonía.
Hisham Bustani es un escritor árabe marxista jordano.
El autor quiere agradecer a Bill Templer su asistencia editorial y a Bea Morales por su perspicacia.
Este artículo se publicó originalmente en italiano en la revista progresista, Senza Censura (Italia), No. 28, marzo – junio de 2009, páginas 4 – 6, y ha sido actualizado expresamente para Rebelión.
Enlace con el original
http://www.senzacensura.org/public/pdf/SC_28_09_it.pdf
lunes, 27 de julio de 2009
Crítica de la izquierda europea. Pensamientos fuera de temporada
Cómo la guerra en serie se convirtió en un modo de vida en EE.UU.
27-07-2009
David Bromwich
Tom Dispatch
Traducido del inglés para Rebelión por Germán Leyens
Introducción del editor de Tom Dispatch
El secretario de defensa de EE.UU., Robert Gates, defendió recientemente como sigue su decisión de detener la producción del F-22 Raptor, el gigantesco despilfarro para un caza bombardero: “Hay que considerar,” dijo el secretario de defensa, “que para 2020, se proyecta que EE.UU. tenga cerca de 2.500 aviones de combate de todos los tipos, con sus tripulaciones.
De esos, cerca de 1.100 serán de la quinta generación más avanzada, F-35 y F-22. Se proyecta que China, al contrario, no tenga aviones de quinta generación hasta 2020. Y hasta 2025, la brecha sólo aumenta. EE.UU. tendrá aproximadamente 1.700 de los cazas de quinta generación más avanzados, en comparación con sólo un puñado de aviones comparables de los chinos… Sólo en el universo paralelo que es Washington D.C., eso sería considerado ‘destruir’ la defensa.”
De modo que ya llegamos a 2025 y, nos dice el secretario de defensa, EE.UU. tendrá todavía, según la actual planificación del Pentágono, una fuerza aérea sin igual en la Tierra. Pero no basta. Es sólo una planificación a mediano plazo cuando tiene que ver con las fuerzas armadas de EE.UU. y las guerras del futuro. David Axe, del blog Danger Room de Wired, informa que la Fuerza Aérea acaba de publicar su “Plan de Vuelo de Sistemas de Aviones sin Tripulación 2009-2047.” En lo que Axe describe como “82 páginas repletas de acrónimos,” sugiere que “los combatientes aéreos de mañana no tendrán pilotos en la cabina.” El Plan esboza que “robots volantes cada vez mayores y más sofisticados terminarán por reemplazar todos los tipos de aviones tripulados en su inventario – todos, desde rápidos cazas en el aire hasta pesados bombarderos y aviones cisterna.”
No importa si esto resulta ser fantasía o realidad, lo que hay que subrayar es esa fecha: 2047. Ahora bien, es una planificación a largo plazo como es probable que ninguna otra parte del gobierno de EE.UU. vaya a realizar algún día. Y es porque, como indica David Bromwich, quien escribe regular e mordazmente para Huffington Post y New York Review of Books, EE.UU. se ve ahora en el futuro distante como guerrero serial. Tom.
Las guerras de EE.UU.
Como la guerra serial se convirtió en un modo de vida de EE.UU.
David Bromwich
El 16 de julio, en un discurso en el Economic Club de Chicago, el secretario de defensa Robert Gates dijo que el “problema central” para la defensa de EE.UU. es ahora cómo las fuerzas armadas deben ser “organizadas, equipadas – y financiadas – en los años por venir, para ganar las guerras en las que nos encontramos mientras nos preparamos para amenazas en o más allá del horizonte.” La frase más allá del horizonte debiera ser de mal agüero. ¿Quería decir Gates a su audiencia de dirigentes empresariales de mentalidad cívica que gastaran más dinero en defensa para enfrentar amenazas por cuya existencia en sí nadie podía hacerse responsable? En vista de la aceptación pública del militarismo estadounidense, podía hablar a sabiendas de que nunca llegaría a plantearse ese embarazoso cuestionamiento.
Hemos comenzado a hablar a la ligera sobre nuestras guerras; y esto debiera ser sorprendente por diversas razones. Para comenzar, en la historia de EE.UU. la guerra nunca fue considerada una situación normal. Durante dos siglos los estadounidenses aprendieron a pensar que la guerra en sí es una aberración, y sólo parecería que las “guerras” en plural son doblemente aberrantes. A generaciones más jóvenes de estadounidenses, se les está enseñando ahora a no esperar un fin de la guerra – y ningún fin de las guerras.
Para cualquiera que haya nacido durante la Segunda Guerra Mundial, o en los primeros años de la Guerra Fría, la esperanza de progreso internacional hacia la reducción de conflictos armados sigue siendo una memoria palpable. Después de todo, la amenaza de las potencias del Eje, cuyo aparato estatal era alimentado por las guerras, fue eliminada definitivamente por la acción concertada de Rusia Soviética, Gran Bretaña, y EE.UU. La fundación de Naciones Unidas representó una mayor esperanza de una paz general. Organizaciones como el Comité por una Política Nuclear Cuerda (SANE) y la Unión de Científicos Preocupados recordaron a la gente en Occidente, así como en el bloque comunista, una verdad que ya todos conocían: que el mundo tenía que superar la guerra. El filósofo francés Alain Finkielkraut llamó ese breve intervalo “la Segunda Ilustración” en parte por la unidad del deseo de un mundo en paz. Y el nombre Segunda Ilustración está lejos de ser absurdo. Los años después de la peor de las guerras estuvieron marcados por un sentimiento de disgusto universal ante la idea misma de la guerra.
En los años cincuenta, la única guerra posible entre las grandes potencias, EE.UU. y la Unión Soviética, habría sido una guerra nuclear; y el horror de la destrucción asegurada era tan monstruoso, la perspectiva de las consecuencias tan imperdonable, que la única alternativa parecía ser un propósito de paz. John F. Kennedy lo vio claramente cuando presionó por la ratificación del Tratado de Prohibición de las Pruebas Nucleares – el mayor logro de su gobierno.
Lo firmó el 7 de octubre de 1963, seis semanas antes de ser asesinado, y marcó el primer paso para alejarse de la guerra en toda una generación. ¿Quién iba a imaginar que el próximo paso tardaría 23 años, hasta que la imaginación de Ronald Reagan fue influenciada por la imaginación de Mijail Gorbachov en Reykjavik? La demora después de Reykjavik ha tardado casi otro cuarto de siglo; y aunque Barack Obama habla el lenguaje del progreso, todavía no está claro si posee el coraje de Kennedy o la imaginación de Gorbachov y Reagan.
Olvidando Vietnam
En el Siglo XX, como en el XIX, las guerras pequeñas “involucraron” una mentalidad de guerras que duran una década o más. La Guerra de Corea provocó en los estadounidenses el estado de miedo necesario para permitir la realización de la Guerra Fría – uno de cuyos dogmas, la identificación de la isla de Formosa como la verdadera China, fue desarrollado por el lobby favorable a la guerra alrededor del líder nacionalista chino Chiang Kai-shek. Sin embargo, ni la Guerra de Corea que tuvo lugar en cierta medida bajo auspicios de la ONU, ni la Guerra de Vietnam, por crueles y destructoras que hayan sido, alteraron el punto de vista de que la guerra era una reliquia de un pasado bárbaro.
Vietnam fue el subproducto de una política de “contención” contra la Unión Soviética que se salió de control: una pequeña contrainsurgencia que creció a la escala de una guerra casi ilimitada. A pesar de ello, el que se hablara persistentemente de paz – tal como ya no se hace en estos días – formó un contrapunto a los últimos seis años de Vietnam, y nunca hubo siquiera la sugerencia de que otra guerra semejante podría seguir naturalmente porque teníamos enemigos por doquier en el planeta y porque la manera de encarar a los enemigos era invadirlos y bombardearlos.
El fracaso de la conciencia moral de EE.UU. cuando se trató de Vietnam tenía poco que ver con un encantamiento con la guerra como tal. En cierto sentido lo que hubo es lo contrario. El fracaso tuvo que ver, en gran parte, con una tendencia a tratar la guerra como una “pesadilla” particular, más allá del alcance de la historia; algo que nos sucedía a nosotros, no algo que nosotros hacíamos. Oponentes y partidarios de la guerra compartieron la creencia de que nunca se debía permitir que algo semejante volviera suceder.
De modo que la lección de Vietnam llegó a ser: nunca hay que comenzar una guerra sin saber lo que se quiere lograr y cuándo se tiene la intención de partir. Colin Powell dio su nombre a la nueva doctrina; y al convertir la violencia de cualquier guerra en una ecuación de coste-beneficio, ayudó a borrar la consciencia del mal que habíamos cometido en Vietnam. La sintomática y extrañamente despiadada advertencia de Powell a George W. Bush sobre la invasión a Iraq – “Si lo rompe, lo paga” – expresa el pragmatismo militar de su modo de pensar.
Durante más de una generación, dos ilusiones han dominado el modo de pensar estadounidense sobre Vietnam. En la derecha, ha habido la idea de que “combatimos con una mano atada detrás de la espalda.” (De hecho las únicas armas que EE.UU. no utilizó en Indochina fueron nucleares.) Dentro del establishment liberal, por otra parte, se prefiere la teoría del asesino solitario: como en la Guerra de Iraq, en la cual la culpa es del secretario de defensa Donald Rumsfeld, en Vietnam el secretario de defensa Robert McNamara se ha convertido en el culpable preferido.
Esta conveniente limitación de la responsabilidad para Vietnam se hizo, en todo caso, más pronunciada después de la muerte de McNamara el 6 de julio. Incluso un obituario honesto y despiadado como el de Tim Weiner en New York Times apartó de la historia central a personajes relevantes como el secretario de estado Dean Rusk y el general William Westmoreland. Mientras tanto, el presidente Richard Nixon y su consejero nacional de seguridad Henry Kissinger parecen haberse desmaterializado por completo – como si no hubieran hecho otra cosa que “heredar” la guerra. La verdad es que Kissinger y Nixon ampliaron la Guerra de Vietnam y exacerbaron sus crímenes. Basta con recordar la transmisión de una alarmante orden presidencial en un llamado telefónico de Kissinger a su adjunto Alexander Haig. EE.UU. iniciaría, dijo Kissinger, “una masiva campaña de bombardeo en Camboya [utilizando] todo lo que vuela contra todo lo que se mueva.”
Vietnam no fue más que Iraq una guerra con un solo arquitecto o en función del interés de un solo partido. Todo el establishment político estadounidense – y durante todo el tiempo posible, también la cultura pública – se sumaron a la guerra y cuestionaron la lealtad de oponentes y antagonistas. Se pidió a la opinión pública que admirara, y no dejó de apoyar, la Guerra de Vietnam durante cinco años bajo el presidente Lyndon Johnson; y Nixon, elegido en 1968 con la promesa de terminarla con honor, no fue responsabilizado cuando la continuó más allá de su primer período y agregó una atroz guerra auxiliar en Camboya.
Sin embargo, desde que el senador Joe McCarthy acusó a los demócratas de “veinte años de traición” – la acusación de que, bajo los presidentes Franklin Delano Roosevelt y Harry Truman, EE.UU. había perdido una guerra contra agentes comunistas dentro del país, que ni siquiera habíamos comprendido que tenía lugar – se ha convertido en una verdad popular de la política estadounidense que el Partido Republicano es el partido que sabe de guerras: cómo causarlas, y cómo terminarlas.
En la práctica, esta significa que a los demócratas tiene que serles difícil mostrar que están más dispuestos a combatir que lo que puedan considerar prudente o justo. Como prueba el legado de Lyndon Johson y Bill Clinton, y como ha confirmado el primer medio año de Obama, los presidentes demócratas se sienten obligados a iniciar o a ampliar guerras para mostrar que son dignos de todo tipo de confianza. Obama ya mostró su comprensión de la lógica del candidato demócrata en tiempos de guerra en la campaña primaria de 2007, cuando aseguró a los establishment militar y político que la retirada de Iraq sería compensada mediante una guerra más amplia en Pakistán y Afganistán.
Ahora estamos próximos a codificar un modelo según el cual se espera que un nuevo presidente nunca renuncie a una guerra sin emprender otra.
De la intervención humanitaria a las guerras por elección
Nuestra confianza en que nuestra selección de guerras será asegurada, y nuestros asesinatos perdonados, por los beneficiarios correspondientes proviene sobre todo de la idea popular de lo que sucedió en Kosovo. Sin embargo, las once semanas de bombardeos de la OTAN desde marzo hasta junio de 1999 – un aparente ejercicio de humanidad (en el cual ni un solo avión fue derribado) en la causa de un pueblo asediado – también fue un ejercicio de estrategia y armas.
Kosovo, en este sentido, fue un espécimen mayor del tipo de guerra de ensayo lanzada en 1983 por Ronald Reagan en 1983 (donde una invasión de Granada hecha ostensiblemente para proteger a estadounidenses residentes también sirvió como cobertura agresiva para la retirada del presidente del Líbano), y en 1989 por George H.W. Bush en Panamá (donde un ataque contra un dictador impopular sirvió como ejercicio de prueba para las armas y la propaganda de la Primera Guerra del Golfo de un año después). El ataque de la OTAN contra la antigua Yugoslavia en defensa de Kosovo fue también una guerra pública – legal, feliz, y justa, a los ojos de los medios dominantes – una guerra ciertamente organizada abiertamente y conducida con una oleada de conciencia. La cara de Tony Blair irradiaba la bondad de los bombardeos. Kosovo, más que cualesquiera otros enfrentamientos en los últimos años preparó el consenso militar-político estadounidense a favor de guerras seriales contra enemigos transnacionales del tipo que se sea.
Un reciente artículo de David Gibbs, extraído de su libre “First Do No Harm” presentó un antídoto para la leyenda humanitaria de la guerra de Kosovo. Gibbs muestra que no fueron los serbios sino el Ejército de Liberación de Kosovo (ELK) el que, en 1998, rompió los términos del acuerdo de paz negociado por Richard Holbrooke y por lo tanto hizo inevitable una guerra. Tampoco fue poco razonable que Serbia objetara posteriormente a la demanda estadounidense y europea de que los mantenedores de la paz de la OTAN gozaran de “paso sin restricciones y acceso sin impedimenta” a través de Yugoslavia – en efecto, que consintiera ser un país ocupado.
A los estadounidenses se les dijo que los serbios en esa guerra eran opresores, mientras los albanos eran víctimas: una mitología que se parece en mucho a los informes estadounidenses posteriores sobre los suníes culpables y los chiíes inocentes de Iraq. Pero el ELK, informa Gibbs, “tenía antecedentes de brutalidad y racismo que diferían poco de los de las fuerzas de Milosevic.” Y lejos de impedir asesinatos masivos, los “ataques quirúrgicos” de la OTAN sólo los aumentaron. El número de muertos en ambos lados antes de la guerra fue de unos 2.000. Después de los bombardeos, y como venganza por ellos, cerca de 10.000 personas fueron muertas por las fuerzas de seguridad serbias. Por lo tanto, mientras más se examina el caso, menos aceptable parece Kosovo como precedente para futuras intervenciones humanitarias.
Clinton y Kosovo, más que Bush e Iraq, abrieron el período en el que ahora vivimos. Tras la legitimación de ambas guerras, sin embargo, yace una amplia inversión ideológica en la idea de “guerras justas” – sobre todo, en la práctica, guerras libradas por las democracias comerciales en nombre de la democracia, para imponer sus propios intereses sin un sobrepeso inaceptable de conspicuo egoísmo. Michael Ignatieff, teórico de la guerra justa que apoyó las guerras de Kosovo e Iraq, publicó un artículo influyente sobre la invasión de Iraq: “The American Empire: The Burden,” en New York Times Magazine el 5 de enero de 2003, sólo semanas antes del inicio de “choque y pavor”. Ignatieff se preguntó si el pueblo estadounidense era suficientemente generoso como para librar la guerra que su presidente quería comenzar contra Iraq. Porque se trataba de, escribió:
“un momento crucial en el largo debate de EE.UU. consigo mismo sobre si su papel en el extranjero como imperio amenaza o fortalece su existencia como república. El electorado estadounidense, aunque todavía apoya al presidente, se pregunta si su proclamación de una guerra sin fin contra terroristas y tiranos sólo aumentará su vulnerabilidad mientras pone en peligro sus libertades y su salud económica dentro del país. Una nación que pocas veces calcula el coste de lo que aprecia realmente debe preguntar ahora cuándo vale la ‘liberación’ de Iraq.”
Canadiense residente en EE.UU., Ignatieff luego apoyó la guerra como asunto de deber cívico estadounidense, con una indulgente ironía para sus antagonistas:
“El cambio de régimen es una tarea imperial por excelencia, ya que supone que el interés del imperio tiene derecho a destruir la soberanía de un Estado… El cambio de régimen también plantea la difícil pregunta para los estadounidenses de si su propia libertad incluye un deber de defender la libertad de otros más allá de sus fronteras… Pero sigue siendo un hecho – por desagradable que sea para esos izquierdistas que consideran el imperialismo estadounidense como la raíz de todo mal así como para los aislacionistas de derecha, que creen que el mundo más allá de nuestras costas no es cosa nuestra – que hay muchos pueblos que deben su libertad a un ejercicio del poder militar estadounidense… Son los bosnios, cuya nación sobrevivió porque el poder aéreo y la diplomacia estadounidenses impusieron el fin de una guerra que los europeos no pudieron detener. Son los kosovares, que todavía serían prisioneros de Serbia si no fuera por el general Wesley Clark y la Fuerza Aérea. Una lista de la gente cuya libertad depende del poder aéreo y terrestre estadounidense también incluye a los afganos y, del modo más inconveniente de todos, a los iraquíes.”
¿Y por qué detenerse allí? Para Ignatieff, el ejemplo de Kosovo fue central y persuasivo. Los que no podían comprender de qué se trataba eran “esos izquierdistas” y “aislacionistas.” Al contrario, los estrategas y soldados dispuestos a soportar el “peso” del imperio no eran sólo el partido de los que poseían una visión del futuro y los humanos, eran también los realistas, los que sabían que nada bueno puede suceder sin un coste – y que nada marca tanto la grandeza de un pueblo como una sucesión de triunfos en una serie de guerras justas.
Las guerras más allá del horizonte
Si se combina la guerra aérea sin bajas que la OTAN realizó sobre Yugoslavia con la doctrina Powell de múltiples guerras y salidas seguras, se llega a algo cercano al terreno de la guerra actual Af-Pak. Una guerra en la cual un país puede ahora cruzar la frontera hacia otro sin que haya apenas una pausa para una discusión pública o un paso perdido en asignaciones presupuestarias. Cuando las guerras eran consideradas, en el mejor de los casos, como un mal necesario, se preguntaba si una guerra era estrictamente necesaria al hablar de ella. Ahora, cuando las guerras se han convertido en un modo de vida, se pregunta más bien en qué medida un punto de apoyo en una región es fuerte mientras es preparado para la guerra siguiente.
Un uso de modelo reciente ha sido introducido al inglés para facilitar ese cambio de actitud. En el lenguaje de los documentos de los think-tanks y en los perfiles periodísticos de los últimos dos años, se encuentra un extraño engreimiento que comienza a ser presentado como un hecho: es decir la plausibilidad de que EE.UU. planifique anticipadamente una cadena de guerras. Robert Gates planteó el pensamiento más reciente en una forma convencional, una vez más, en el programa de televisión ‘60 Minutes’ en mayo pasado. Hablando de la necesidad de que el Pentágono se concentre en la guerra en Afganistán, Gates dijo: “Yo quería un departamento que francamente pudiera caminar y mascar chicle al mismo tiempo, que pudiera librar la guerra como lo hacemos ahora, mientras al mismo tiempo planeamos y preparamos las guerras de mañana.”
La extraña perspectiva que este uso – “las guerras de mañana” – convierte en rutina es que anticipamos muchas guerras en el futuro cercano. Somos la democracia ascendiente, la nación excepcional en el mundo de las naciones. Librar guerras es nuestro destino y nuestro deber. Por lo tanto la palabra “guerras” – cada vez más en plural – se convierte en el modo común de identificar no sólo las guerras que estamos librando ahora sino las guerras que esperamos librar.
Un impresionante ejemplo de adaptación periodística al nuevo lenguaje apareció en la reciente reseña de Elisabeth Bumiller en el New York Times sobre una responsable política esencial en el gobierno de Obama, la subsecretaria de defensa para política, Michele Flournoy. A diferencia de su más conocido predecesor en esa posición, Douglas Feith – un evangelista neoconservador favorable a la guerra quien definió la inexistencia de los derechos de los prisioneros de guerra – Flournoy no es una ideóloga. El artículo celebra ese hecho. ¿Pero cuánto consuelo puede significar que una tranquila carrerista se incline actualmente por una aceptación plural de “nuestras guerras”? El trabajo de Flournoy, escribe Bumiller:
“se limita a lo siguiente: evaluar las amenazas contra EE.UU., proponer la estrategia para contrarrestarlas, ponerla en práctica asignando recursos dentro de las cuatro ramas de los servicios armados. Un aspecto importante para QDR [Estudio Cuatrienal de Defensa], como es llamado dentro del Pentágono, es cómo equilibrar los preparativos para futuras guerras de contrainsurgencia, como las de Iraq y Afganistán, con planes para conflictos convencionales contra potenciales adversarios bien equipados, como Corea del Norte, China o Irán.
“Otro dilema, dado que las guerras tanto en Iraq como en Afganistán han durado mucho más que la participación estadounidense en la Segunda Guerra Mundial, es cómo prepararse para conflictos que podrían involucrar a las fuerzas estadounidenses durante décadas.”
Nótese la progresión de los sustantivos en este párrafo: amenazas, guerras, conflictos, décadas. Nuestra selección de guerras para un siglo podría ser variada con la misma astucia que la que solía limitarse a nuestra selección de coches. El artículo continúa admirando la frialdad del comportamiento de Flournoy usando un modismo de apreciación estética:
“La señora Flournoy ya es la impulsora de una nueva estrategia militar, que será la premisa central de la QDR, el concepto de la guerra ‘híbrida’, que ve los conflictos de mañana como una compleja mezcla de batallas convencionales, insurgencias y amenazas cibernéticas. ‘Estamos tratando de reconocer que la guerra puede ocurrir con muchos sabores diferentes en el futuro,’ dijo la señora Flournoy.”
Entre la descripción de la periodista de una “compleja mezcla” y el habla de la planificadora de “muchos sabores diferentes,” cuesta saber si estamos sentados en un búnker o ante la mesa de la cocina. Pero de eso se trata. Estamos llegando a considerar nuestras guerras como un ejercicio de ingenio y una prueba de gusto.
Por qué la Constitución dice poco sobre las guerras
Los fundadores de EE.UU. vieron la guerra de un modo muy diferente. Una de sus esperanzas más constantes – manifiesta en numerosos panfletos que escribieron contra el Imperio Británico y los límites contra poderes de guerra incluidos en la propia Constitución – fue que una democracia como EE.UU. llevaría irresistiblemente a apartarse de la dirección de guerras. Supusieron que las guerras eran cosa de reyes, libradas en función del interés del engrandecimiento, y también asunto de la aristocracia rural hereditaria en función del interés del aumento del privilegio y de riquezas inexplicables. De ninguna manera podían servir las guerras el interés de la gente. Maquiavelo, analista del poder a quien los fundadores leían con atención, había observado que “la gente no desea ser mandada ni oprimida,” mientras “los poderosos desean mandar y oprimir.” Sólo un apetito por el comando y la opresión podían llevar a alguien a adoptar una ética de guerras continuas.
En el tercero de los ‘Papeles Federalistas’, escritos para persuadir a los antiguos colonos de que ratificaran la Constitución, John Jay argumentó que, a falta de una unión constitucional, la multiplicación de Estados tendría el mismo efecto negativo que una proliferación de países hostiles. Una causa de las guerras en Europa en el Siglo XVIII, como lo vieron los fundadores, ha sido la mera cantidad de Estados, cada cual con sus propios apetitos egoístas separados; de modo que también en EE.UU., los Estados, a medida que aumentaban su cantidad, provocarían celos externos y aumentarían las divisiones entre ellos mismos. “La Unión,” escribió Jay, “tiende sobre todo a preservar a la gente en un estado de paz con otras naciones.”
Una unión democrática y constitucional, continuó en Federalista 4, actuaría con más sabiduría que los monarcas absolutos a sabiendas de que “existen causas de la guerra pretendidas así como justas.” Entre las causas pretendidas, favorecidas por los monarcas de Europa, Jay enumeró:
“una sed de gloria militar, venganza por afrentas personales; ambición o pactos privados para engrandecer o apoyar a familias o partidarios en particular. Estos y una variedad de motivos, que sólo afectan la mente del Soberano, a menudo lo llevan a involucrarse en guerras que no están consagradas por la justicia, o la voz o los intereses de su pueblo.”
Cuando, pensaba Jay, las gentes sean liberadas de su dependencia servil, para que no sigan mirando a un soberano fuera de sí mismos y de contarse como “su pueblo,” los motivos para la guerra serían proporcionalmente debilitados.
No era un tema pasajero para los escritores federalistas. Alexander Hamilton lo encaró de nuevo en Federalista 6, cuando habló de “las causas de hostilidad entre naciones,” y colocó por sobre todas las demás causas “el amor de poder o el deseo de preeminencia y dominación”: el deseo, en breve, de sustentar una reputación como la primera de las potencias y del control de un imperio. Continuando, en Federalista 7, con el mismo tema del seguro contra “las guerras que han desolado la tierra,” Hamilton propuso que el gobierno federal podría servir como un árbitro imparcial en el territorio occidental, que de otra manera podría convertirse en “un amplio teatro para pretensiones hostiles.”
Consideremos la prominencia de esos puntos de vista. Cuatro de los siete Papeles Federalistas presentan, como una razón primordial para la fundación de EE.UU., la creencia de que, al hacerlo, EE.UU. evitará con más facilidad la infección de las múltiples guerras que han desolado Europa. Fue el consenso implícito de los fundadores. No sólo Jay y Hamilton, sino también George Washington y su Farewell Address, y James Madison, Benjamin Franklin y John Adams así como John Quincy Adams. Formaba hasta tal punto parte del idealismo que se apoderó del país en los años ochenta del Siglo XVIII que Thomas Paine pudo aludir a ese sentimiento en una frase de pasada de “Los derechos del hombre.” Paine afirmó lo que Jay y Hamilton daban por sentado en los Papeles Federalistas: “Europa está demasiado repleta de reinos para mantener la paz por mucho tiempo.”
¿Nos hemos acostumbrado demasiado al empleo de nuestro ejército, armada y fuerza aérea como para mantener la paz por mucho tiempo, o incluso considerar la paz? Hablar de una guerra perpetua contra “amenazas” más allá del horizonte, como lo hizo el Pentágono de Bush, y lo hace ahora en Pentágono de Obama, es evadir la pregunta de si alguna de las guerras es, para ser exactos, una guerra de autodefensa.
Detrás de toda esa evasión está la idea de que EE.UU. es una nación destinada a guerras seriales. La idea misma sugiere que ahora necesitamos un enemigo permanente que exceda la evidencia citable de peligro en cualquier momento dado. En “The Sorrows of Empire,” Chalmers Johnson presentó un informe convincente sobre la justificación económica del Estado nacional de seguridad estadounidense, su base industrial y militar, y sus defensas manufactureras.
Cada movimiento hacia la reforma no es sólo dificultado por la vasta extensión y poder de nuestro ejército permanente. Tampoco basta enteramente que se encuentre la causa en nuestra busca de armas sofisticadas y tecnología letal, o en las bases militares con las cuales EE.UU. ha cercado el globo, o en los intereses financieros, los Halliburton y Raytheon, los Dyncorp y Blackwater que se combinan contra la paz con demandas que van más allá de las de la Compañía Británica de las Indias Orientales en el apogeo de su influencia. Es un rompecabezas más profundo en la relación de los propios militares con el resto de la sociedad estadounidense. Porque las fuerzas armadas de EE.UU. incluyen ahora una clase de oficiales con el carácter y los privilegios de una aristocracia nativa, y una tropa para la cual se han realizado las mejores posibilidades del socialismo.
Barack Obama ha comparado los objetivos que se propone lograr en política exterior con la tarea de hacer girar un barco muy grande en el mar. La verdad es que, en manos de Obama, la “proyección de fuerza” ya ha girado, pero en más de una dirección. Ha fijado límites retóricos internos a nuestras provocaciones a la guerra al rehusarse a hablar, como lo hizo su predecesor, de la difusión de la democracia por la fuerza o de la factibilidad del cambio de régimen como un remedio para los motivos de queja contra países hostiles. Y sin embargo puede ser seguro que ninguna de las guerras que prepara la nueva subsecretaria de defensa para política sea una guerra de pura autodefensa – la única clase de guerra que los fundadores de EE.UU. hubieran considerado. Ninguno de los planes actuales, a juzgar por el artículo de Bumiller, apunta a proteger a EE.UU. contra una potencia que pudiera aplastarnos en el interior. Para encontrar una potencia semejante, tendríamos que ir a buscar muy lejos más allá del horizonte.
Las futuras guerras de elección para el Departamento de Defensa parecen ser guerras de fuertes bombardeos y ocupaciones entre ligeras y medianas. Las armas serán drones en los cielos y los soldados serán, en la medida de lo posible, miembros de las fuerzas especiales encargados de ejecutar “operaciones ocultas” de aldea en aldea y de tribu en tribu. Parece poco probable que tales guerras – que requerirán el libre paso por sobre Estados soberanos por el ejército, los marines, y la Fuerza Aérea, y la represión de la resistencia nativa a la ocupación, puedan ser realizadas sin basarse de facto en cambios de régimen. Sólo se puede confiar en un gobierno títere para que actúe contra su propio pueblo en apoyo a una potencia extranjera.
Esas son las guerras planificadas y libradas actualmente en nombre de la seguridad de EE.UU. Representan una política que se opone totalmente al idealismo de libertad que persistió desde la fundación de EE.UU. hasta bien avanzado el Siglo XX. Es fácil descartar el contraste que hicieron Washington, Paine y otros, entre la moral de una república y los apetitos de un imperio. Sin embargo, el punto de ese contraste es simple, literal y de ninguna manera elusivo. Capturó una verdad permanente sobre la ciudadanía en una democracia. No se puede, decía, seguir siendo un pueblo libre mientras se aceptan los frutos de la conquista y la dominación. Los beneficiarios pasivos de los amos son también esclavos.
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David Bromwich, editor de una selección de discursos de Edmund Burke “On Empire, Liberty, and Reform,”ha escrito sobre la Constitución y las guerras de EE.UU. para The New York Review of Books y The Huffington Post.
Copyright 2009 David Bromwich
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Entrevista a Koldo Saratxaga
La edad le habrá dado madurez y perspectiva, incluso alguna pausa en su discurso, pero no mermado la emoción que contagia. Su entusiasmo por la vida y por construir en grupo, le confiere una experiencia que comparte allí donde le llaman, ya en las más prestigiosas universidades, ya en la escuela del barrio. Desborda gozo por lo que hace y por eso hechiza y por eso se le hace tan difícil detener el torrente de su verbo. Ahora dirige la consultora “K2K emocionando” (www.k2kemocionando.com
¿El haber trabajado con equipos de China, la India, Brasil, Sudáfrica, México… te habrá dado un conocimiento profundo de la naturaleza humana?
He trabajado en cuatro continentes, estuvimos a punto de hacerlo también en Australia, pero no fue posible por la llegada de un cambio de moneda. He pateado el mundo para buscar los lugares donde levantar las fábricas, para buscar posibles socios… Siempre he conocido el origen de las nuevas empresas. Hasta saber cómo y con quién has de aliarte es preciso hacer muchos viajes. Así trabajábamos. En realidad no he buscado, sino que he esperado a que las circunstancias se concitaran.
“Oye Koldo, ¿lo de la India para cuándo…?” Me preguntaban los periodistas. Yo les decía, para su asombro, que no lo sabía. “Pero bueno, ¿cómo es esto? Todo el mundo tiene un plan estratégico que define el cuándo!” Pues no… No me programaba. Si queríamos hacer algo para siglos, dos o tres años no iban a ningún lado. No sabía cuándo íbamos a estar en India y en Latinoamérica, pero sí sabía que un día se crearían las condiciones apropiadas para arrancar allí. Era preciso encontrar el entorno, el momento, los compañeros…
Es necesario definir bien la idea, los objetivos. “Queremos estar en tal lugar, de esta forma…”. A partir de ahí, el resto se va armando con paciencia. En Argentina nos regalaban fábricas. Dije que no. Nosotros queríamos montar algo que no fuera especulativo y sólo para tres o cuatro años, queríamos montar a largo plazo para aquella zona del mundo.
¿Si sabemos dónde vamos, el resto resulta más sencillo?
Así es. A los jóvenes a los que imparto master, les digo: “Tenéis que saber bien lo que queréis. Son treinta y cinco años de convivencia, treinta y cinco años de creatividad, treinta y cinco años de ser vosotros…”. Hay que saber huir de los lugares en que no nos desarrollamos, en los que no estamos a gusto. Si no los hay, es preciso crearlos, pero por nada te quedes enganchado a un puesto, a una mesa, a unos euros… Es un tercio de tu vida.
¿Qué has aprendido a la vuelta de todos esos aviones, de todos esos tours por el mundo…?
He aprendido que hay gente maravillosa en todos los lugares. Empleaba mucho tiempo en pensar quién era la persona idónea para responsabilizarse de la nueva unidad creada, quién la iba a hacer crecer. Me encanta el riesgo, me encanta tomar decisiones.
¿Cada día un lienzo nuevo…?
Si hacemos siempre lo mismo, no podemos ganar en experiencia. Ya podemos llevar treinta años en un trabajo, que si no hemos cambiado de actividad, será como un solo año de experiencia. Tengo cincuenta y cinco años de experiencia, porque ningún día he hecho lo mismo que el anterior. Me levanto cada mañana con ilusión y lo que hago, lo hago desde las tripas.
¿Para innovar necesitamos talento?
Las empresas están a la búsqueda del talento. Yo pongo mi talento, mis valores cognitivos, si estoy a gusto, si vivo lo que hago. Tengo que tener pasión. El talento no se compra con dinero. El talento no es algo que llevas contigo y lo enchufas a la mañana cuando entras al trabajo.
No hay dos personas iguales, ni dos días iguales. El modelo piramidal que no permite crecer, es un fracaso. Todas las personas somos creativas, interactivas, emprendedoras..., unas más y otras menos.
¿Por qué te preocupa tan especialmente el tema de la educación?
Desde pequeños se nos cortan las alas. Desde los siete años ya se nos impone una forma de estar en el mundo. En el aula no vemos más caras que las del profesor, sólo vemos las espaldas, las cabezas y las nucas de los compañeros. No vemos sus ojos, no los vemos de frente. De esta forma no tenemos ocasión de encontrarnos, de compartir, de dialogar con ellos o ellas. Llegamos a adultos y no sabemos interactuar. No sabemos comunicar desde las tripas.
Tristemente la educación se ve limitada a textos para aprender un examen. La educación no se puede reducir al aprendizaje de unas asignaturas predeterminadas, impartidas por un profesor treinta años mayor que el alumno, sin que medie comunicación. Si en la sociedad falta interactuación y cooperación, es porque ya la educación se diseña de esa forma.
¿Has batallado también en este ámbito?
¿Cómo vamos a ser creativos, si no sabemos lo que es la libertad? Yo no quería notas para mis hijas en la ikastola, yo quería saber si mis hijas eran felices en ella, si marchaban de casa con ilusión. No nos dejan volar. Ahora estoy preocupado con mis nietas.
No nos han educado a relacionarnos. Ahora llegan los reyes del marqueting y nos llevan como quieren a la locura del consumo, porque así, en esa pasividad, hemos sido marcados desde pequeños.
¿Ese déficit de comunicación es padecido después por la empresa?
Estamos en entornos laborales durante decenios sin saber nada del otro. No conocemos a nuestros compañeros de trabajo. Sabemos que es del Atletic, que veranea en Lekeitio y que tiene dos hijos. Punto. El “ganarás el pan con el sudor de tu frente” nos ha lastrado para toda la vida. ¿Por qué no disfrutar en el entorno de trabajo?
¿Cuál es para ti la clave de ese disfrute?
Para disfrutar primero hemos de saber lo que queremos. Quiero dinero y prestigio o quiero un lugar donde realizarme como ser. ¿Qué quieres, fichar en una multinacional para poder decir “yo trabajo en el...”, aunque sea cualquier cosa, o trabajar en una Pyme pequeña en la que haces de todo, colaboras, compartes, aprendes, creas…?
Es indispensable saber lo que queremos. No nos quejemos después que soy un pringado que trabaja catorce horas al día. Se nos educa en crecer sin límite, en tirar en la pirámide para arriba como locos.
¿Qué echas en falta en el líder de hoy?
El líder tiene que saber escuchar, pero igualmente mirar a los ojos. Es preciso crear un nuevo tipo de relaciones. El actual es una locura. El líder no tiene por función controlar y machacar a los que dan menos de sí mismos, sino precisamente de estimularlos. Los jefes han de reparar que cuentan con personas, no con números. No podemos dejar a las personas en segundo plano. Yo no veo obreros, sino personas inteligentes, capaces de hacer maravillas. Es preciso dar poder y primacía a las personas.
Hemos de pasar del “mi” al “nuestro”. Ya no es mi despacho, mi mesa, mi ordenador, mis clientes…. Nos apropiamos de cosas porque estamos o nos sentimos en un nivel de estatus superior. No soy amigo de este tipo de expresiones: “mi gente”, “los de abajo…” Es importante poner el posesivo en plural. Somos uno más en el seno del grupo. Nos apropiamos del trabajo grupal con una facilidad asombrosa. “Como son “míos”…, yo puedo decidir por ellos.” Es una locura que responde a unas ansias surgidas de un modelo educativo erróneo.
¿Tu borrador de la otra empresa posible?
Ética, reparto de beneficios, trabajo en equipo, transparencia, no horarios, compartir todo… Ese es el modelo que planteamos al conjunto de toda las personas que constituyen la organización. No es fácil porque hay una inercia enorme del pasado. En realidad el nuevo estilo de relaciones que planteamos no es sólo para la empresa, sino para la vida, para el fomento de correctas relaciones a todos los niveles.
En el ensayo de estas nuevas relaciones, necesariamente surgen roces. Ello no nos ha de desmoralizar. Es natural cuando hay un proyecto común. Hay que expresarse y dirimir en camaradería esos roces…
Lo que escribo, lo he hecho. No digo nada que no haya hecho o no haga ahora. En estos momentos “K2k emocionando” estamos en quince organizaciones de todo tipo.
¿Tu borrador del otro mundo posible?
Sostenibilidad no es sólo cuidar el medio ambiente, sino también el humano. El humano es el eje. Prefiero hablar de desarrollo humano sostenible.
Hay crisis de valores, de poder, de conocimiento… Las organizaciones siguen estando dominadas, dirigidas y decididas por quien puso el capital y los demás obedecen. Una vez más, el poder del capital, pero eso ya ha pasado a la historia. Las personas han de ser el eje en las organizaciones. Sin el conocimiento y la ilusión de las personas no habría empresa. He ahí el valor fundamental.
¿Cómo incentivas esa ilusión en los trabajadores?
No me hablen a mí de mano de obra…, sino de personas. El modelo piramidal que tenemos es de hace siglos y propio del ejército. Se habla mucho de cambio, pero las cosas siguen bien controladas desde arriba. “Como yo he puesto el dinero, yo me llevo la cosecha…” Donde hay transparencia, donde hay confianza, los beneficios se reparten más equitativamente. ¿Cómo no va a pensar el trabajador en marchar, si no se implica, si no sabe de qué va la partida, de qué va el juego, si no sabe lo que crea, la importancia de lo que hace…?
He lanzado en diferentes foros el reto de observar el desarrollo a diez años de una organización con modelo arcaico y mano de obra barata, en un país de los llamados de bajo coste y una empresa como las nuestras, con los costes de aquí, pero con gente ilusionada, con gente cercana al cliente, con gente que piensa y desarrolla. A ver cuál prospera más…
El modelo del control, de la jerarquía autoritaria, del “ordeno y mando”, va a cambiar necesariamente. No tiene futuro el esquema de producir, producir y controlar y controlar, en el que la persona, el trabajador, queda relegado a simple mano de obra.
¿Cuáles son las mayores dificultades para la transformación de la empresa?
Conozco a miles de empresarios. Los dos grandes problemas para la transformación de la empresa actual son el pánico a la transparencia y a la pérdida de poder. Cuando un pequeño ejecutivo logra el poder y dinero ya se cree…
Estamos además con un miedo, con una incertidumbre por la crisis financiera que es un desastre.
¿Por qué no progresa más ese modelo basado en las personas?
He visto mucha resistencia a este modelo basado en las personas. Se encuentra mucha oposición porque exige mucha comunicación en vez del habitual “ordeno y mando”, pero a la larga es más efectivo y también productivo. Es preciso ganarse a la persona, no considerarle un subalterno sin posibilidad de pensar. Ya no tendrás que controlarlo. Vale la pena emplear una hora para explicarle algo, en vez de ordenárselo sin más.
Aún hoy el compartir, el hablarnos, el ceder… en el seno de la organización es contracultura, implica un estilo de relaciones diferente.
¿Papel de los sindicatos…?
Los sindicatos están bastante obsoletos. Vienen del mismo modelo educativo imperante y no se están adaptando a los tiempos y las necesidades.
Cuando nosotros como asesores, vamos a hacer un cambio organizacional, convocamos asambleas y las hacemos con todas las personas en activo, con acuerdos mayoritarios, compartiendo desde el principio lo que será la nueva relación. Eso no lo hace ninguna consultora del mundo.
¿Cómo contemplas la tan mentada crisis económica?
La pérdida de dinero por la crisis puede ser, según lo veamos, incluso liberadora. Puede suponer quitarnos lastres. El mundo de antes era algo ficticio.
No tengo apego al dinero. Lo que tengo no lo he buscado, sino que me lo he encontrado. Estuve en los primeros años en Irizar de presidente, de coordinador general y creando empresas y no era el que más ganaba. En mi vida me he preocupado por un aumento de sueldo.
¿Hay esperanza para este mundo?
Estoy convencido de que empezamos una nueva era. De lo contrario, para no sumar nada, para no cambiar nada yo ya me habría retirado.
Creo en la juventud. Creo en la siembra. Cuido mi huerta todos los días. Tengo el concepto de siembra. Si sembramos, recogeremos. Se habla ya de cosas que antes ni se tocaban. Ayer éramos aún más “cuatro locos”. Hoy hay más sensibilidad que nunca. Confío en que mis nietas vivirán en un mundo mejor, menos abocado a la carrera y al consumo.
¿Ese contacto directo y cotidiano con la tierra, cuál es la mayor enseñanza que te ha reportado?
La tierra siempre responde. La tierra siempre es agradecida. Es un ejemplo de gratitud, pero es preciso tener paciencia. A nada que le das, te lo devuelve multiplicado, pero hay que esperar. No podemos sembrar hoy y recoger mañana. La cosecha depende de nuestra sensibilidad y cuidados. Tenemos de evitar ese concepto tan arraigado en el mundo de cosechar continuamente. Todo el día con la espalda abajo y cosechando sin parar...
¿Desvinculados de la tierra no hay futuro?
No lo hay. La naturaleza es para compartirla, no para dominarla. A veces voy con mis nietas a la huerta, ellas ven cómo la cuido, ven que no le echo química… Cuando forzamos a las personas se revelan, otro tanto ocurre con la naturaleza. Es cuando vienen los desastres.
¿Volvemos una y otra vez a este mundo?
Si sólo fuera una vida, esto sería una tomadura de pelo. Estamos en procesos evolutivos. Creo en la reencarnación, de lo contrario no se puede explicar tanta injusticia recaída sobre alguien, tanta desigualdad en el mundo… ¿Por qué yo me siento tan afortunado en la vida? ¿A qué es debido que otros se sientan tan estrellados? Sin embargo la vida sigue y los buenos actos de hoy encontrarán su gratificación. Sentir, ser sensibles a los demás, ayudarles…, tiene su recompensa. No necesariamente en dinero, pues la economía no da la felicidad.
¿Cómo manifiestas ese agradecimiento tuyo por la vida?
Estoy muy agradecido a la vida. Expreso ese agradecimiento compartiendo lo que he visto y experimentado y en ese compartir, en esa entrega, no pongo límite de tiempo, ni de ilusión.
¿Consideras que en el ser humano mora algo divino?
No sé si se puede decir esto, pero yo creo que nosotros somos Dios, dioses en potencia. Tenemos una parte de Dios, de ese Ser Supremo, sin embargo no creo en el Dios que nos han contado. Somos capaces de conseguir todo aquello que nos propongamos a nada que lo emprendamos con ganas, con energía y con ilusión. Cuando nos trazamos retos que “a priori” parecen imposibles, indica que ya estamos en el buen camino.
Creo en una energía superior que envuelve todo. No puedo creer en Alguien superior que nos domina. No puedo estar pendiente ochenta años de mi vida de un Ser que me va a perdonar o no… Hemos de respetarnos entre nosotros, hemos de hacer todo el bien que podamos, pero para ello no necesitamos a nadie que nos esté juzgando.
¿Somos dotados de un potencial infinito de amor y creación?
Yo creo que sí, sin embargo las religiones han minimizado las capacidades de las personas. Son tantos siglos de “esto hay que hacerlo así y así…” En todos los ámbitos se nos ha inculcado que tenemos que hacer esto y aquello para mantenernos dentro de los cánones. Si lo quieres hacer de otra forma, te cortan las alas.
Somos seres humanos con las alas cortadas en lo emocional, en lo educacional, en lo espiritual. Se nos educa para ser dirigidos en todos los ámbitos. ¿Cómo es posible que tan pocos a base de miedo dominen a tantos? ¿Por qué hemos de ser sumisos, si nacemos libres, si nacemos con todas las capacidades del mundo? Aquí particularmente se nos ha inculcado en una cultura de no expresar nuestros sentimientos.
Hoy ha muerto Vicente Ferrer…
Si algo falta en este mundo son líderes. Tengo un sueño y doy mi vida por él… Creo que Vicente Ferrer es un gran ejemplo de lo que este mundo necesita de cara a eliminar la lacra de la pobreza y la marginación. Eso es grande. Sin embargo soy poco de espejo retrovisor, soy poco de iconos. Sé tu mismo. Construye tu propia vida. Mira para adelante y no dudes que encontrarás lo que te mereces.
Koldo Aldai
23 de Julio de 2009
Fundación Ananta
Guerra sucia: "ME DIJERON QUE SINO COLABORABA CON ELLOS ME IBAN A ARRUINAR LA VIDA"
Alain Berastegi ha ofrecido su testimonio sobre lo que él mismo ha calificado como "un infierno". El Movimiento Pro Amnistía ha denunciado que nos encontramos ante un nuevo caso de la llamada "guerra sucia del siglo XXI"
Zentsura: AMNISTIAREN ALDEKO MUGIMENDUAK ETBren ZENTSURA POLITIKOA SALATU DU
Alain Berastegi ha reunido fuerzas suficientes para relatar lo sufrido durante 7 horas en manos de hombres armados el pasado viernes 17. Su alarmante testimonio ha contrastado con la escasa presencia de medios de comunicación. Ni siquiera ETB se ha dignado a enviar un equipo de grabación.
Berastegi ha relatado como fue engañado para acudir a una cita en Irunberri que él creía que era de trabajo, ya que le habían pedido un presupuesto para arreglar unas bordas en el monte. Una vez ya en la zona boscosa, Alain fue rodeado por varias personas armadas y encapuchadas que le obligaron a tirarse al suelo. Y ahí comenzó lo que él ha denominado como un infierno. Tras ese momento se produjeron golpes y la aplicación de la bolsa hasta en 4 ocasiones, lo que le producía asfixia. Un individuo a cara descubierta le ofertaba colaboración a cambio de dinero. Sino lo accedía o si denunciaba los hechos, le amenzaban con "arruinarle" la vida a él y su familia. Ante las negativas de Alain y tras 7 horas de continuas amenazas, liberaron al joven no sin antes citarle de nuevo en Valtierra para el siguiente miércoles. Alain ha aclarado que no acudió a la cita y que por el contrario ha presentado una denuncia judicial con el objtivo de que eso mismo "no le ocurra a ningún otro ciudadano vasco" y para eliminar la "impunidad" que tienen estos elementos.
Alain Berastegi junto a su abogada Amaia Izko y el miembro del MPA Josu Jimenez
Guerra sucia del siglo XXI
El Movimiento Pro Amnistía ha enmarcado este secuestro dentro de la "guerra sucia del siglo XXI" que se produce con un nuevo gobierno socialista dirigido por Rubalcaba y Zapatero. A este respecto han recordado que "en los tiempos del GAL y demás grupos parapoliciales, los dirigentes del PSOE, entre los que se encontraban el actual ministro de Interior Alfredo Perez Rubalcaba, condenaban las acciones de los GAL, y siempre negaron que las fuerzas de seguridad o el propio gobierno estuviesen detrás de los asesinatos y de los secuestros. Hoy sabemos que el gobierno socialista de entonces estaba metido hasta las orejas en una estrategia de terrorismo de Estado, y sospechamos que a día de hoy ocurre algo similar". A los partidos políticos y medios de comunicación les han exigido reaccionar antes este tipo de hechos, de quienes han dicho que "mantienen un silencio preocupante. ¿Hasta cuando? ¿Qué es lo que tiene que ocurrir para que oigamos de sus bocas la denuncia de la guerra sucia?", se han preguntado.
Piden explicaciones a Elma Saiz y Rodolfo Ares
También han interpelado a la Delegada del Gobierno español Elma Sáiz y al consejero de Interior vasco Rodolfo Ares, "quienes en tantas ocasiones nos han hablado de acabar y deslegitimar la violencia y a los violentos". Les han preguntado "cuál es la responsabilidad de los cuerpos policiales españoles en esta operación de secuestro y quiénes han sido y quiénes han dado las órdenes para que se ejecutara esta operación."
Romper el silencio y salir a la calle
A la sociedad se le ha pedido "una respuesta firme y contundente" y han animado a quienes sufran est tipo de situaciones a que las denuncien, siguiendo el ejemplo de Juan Mari Mújika, Lander Fernández y Alain Berastegi. "Es sumamente importante para eliminar parte de la impunidad con la que actúan quienes realizan estas acciones de guerra sucia. No estamos en época de callarnos. Hay que romper el silencio y salir a la calle."
En este sentido, han realizado un llamamiento a participar en las concentraciones convocadas para los días 30 y 31 de Julio en frente de las delegaciones del gobierno español en Hegoalde. En Iruñea se celebrará el día 31 a las 19:00 en la Plaza Merindades.
Inédita declaracion del Mercosur contra el golpe en Honduras
Golpe al Golpe
Fernando Cibeira
Página/12
26-07-2009
“Nadie que surja de esta ruptura institucional”
En un contundente respaldo a Zelaya, el Mercosur adelantó que no reconocerá las elecciones convocadas por los golpistas. El documento que suscribieron los presidentes reunidos en la Cumbre de Asunción expresó su rechazo a cualquier medida unilateral que adopte el gobierno de facto. Y exigieron la inmediata restitución de Zelaya.
En un contundente gesto de rechazo, los países del Mercosur anticiparon que no considerarán válido ningún acto unilateral de parte del gobierno golpista de Honduras, ni siquiera el llamado a elecciones. Así quedó consignado en el documento final de la cumbre que se realizó ayer en Asunción. La propuesta partió de Cristina Kirchner: “No podemos tolerar lo que sería una ficción de un gobierno de facto que destituye a un gobierno democrático, luego se compromete a llamar a elecciones y entonces se reconoce ese proceso electoral posterior”, sostuvo durante el plenario. Luego de su intervención, Cristina Kirchner recibió un llamado del destituido presidente Manuel Zelaya, quien le agradeció sus palabras y, todavía en Nicaragua, le anticipó el recorrido que realizaría hasta la frontera: poco después ingresó a Honduras simbólicamente por espacio de una hora (ver página 5).
En un bloque que permanece trabado ad infinitum en ciertos aspectos económicos, la conjunción de presidentes que piensan parecido les permite en cambio avanzar con fluidez en las cuestiones políticas y sociales. Así, Argentina llevó la idea de trabajar sobre Honduras y la epidemia de gripe A. Los presidentes lo tomaron y avanzaron ayer rápidamente hasta llegar a importantes conclusiones.
El golpe en Honduras estuvo presente en todos los discursos durante la cumbre celebrada en el flamante e impactante Centro de Convenciones de la Confederación Sudamericana de Fútbol (Conmebol). La apertura de la sesión corrió por cuenta del anfitrión, Fernando Lugo. “Honduras es una herida que sangra”, lanzó el paraguayo, quien ayer le pasó la presidencia pro témpore del bloque a Tabaré Vázquez. Lugo profetizó que “ese golpe no quedará impune”.
El segundo turno correspondió a la presidenta argentina, quien recién se estaba acomodando en su lugar cuando Lugo le dio el pase. Su llegada tarde fue un tema. Cristina Kirchner le achacó la culpa al canciller Jorge Taiana, quien permaneció impasible a su lado. Pero también adjudicó a “la misoginia que cunde” que siempre se informe sobre las demoras de las mandatarias. “Me ha tocado asistir a tres cumbres internacionales en las que hubo hombres que llegaron tarde y tuvimos que esperarlos media hora, pero nadie dio cuenta de esa noticia”, comparó. En Cancillería derivaban la responsabilidad en los funcionarios de ceremonial, que la noche anterior informaron que a la Presidenta la esperaban a las 9 en vez de a las 8. Ya en Buenos Aires, Taiana asumió culpas: “La Presidenta no llegó tarde, estuvo a la hora que se le dijo”.
Anécdotas aparte, la cumbre volvió a mostrar a Cristina Kirchner en un rol activo respecto del golpe en Honduras. “Es importante abordar la cuestión sin discursos inflamados, ni agresiones, pero sí con mucha decisión y precisión, que también debemos condenar cualquier intento de lo que denomino ‘golpes benévolos’, que serían destituir a través de una gestión cívico-militar a un gobierno constitucional, pasar un tiempo y luego convocar a elecciones –que seguramente tendrán la presencia de numerosos delegados internacionales– y de esta manera legalizar lo que constituye un golpe y entonces concebir la carta de defunción de la Carta Democrática de la OEA y también hacer una ficción la cláusula democrática de nuestro Mercosur”, subrayó en su intervención.
Tabaré Vázquez tomó la posta y consideró que el bloque debía considerar inválido ese llamado a comicios. El brasileño Luiz Inácio Lula da Silva también fue enfático. “Lo de Honduras es un retroceso democrático que no se puede tolerar y con el que no se puede transigir”, despachó. Desde la presidencia de Brasil informaron que luego lo llamó a Zelaya para desearle “suerte” en su travesía hacia la frontera. “Tené cuidado”, le aconsejó.
En los mensajes de los presidentes se destacó la acción desplegada por la OEA y si bien hubo reconocimiento a la posición mantenida por el presidente de Estados Unidos, Barack Obama, sobrevoló la idea de que Washington es quien tiene la llave para cortarle el camino al gobierno de facto. Sin el venezolano Hugo Chávez –quien decidió no asistir en señal de desacuerdo porque no se invitó a Zelaya a la cumbre– ni el ecuatoriano Rafael Correa, el boliviano Evo Morales fue quien se encargó de alzar la voz contra “el imperio”, según definió. Sostuvo que pese a las consideradas palabras de Obama existe en Estados Unidos una derecha que favorece a los golpistas, de lo contrario le permitirían a Zelaya aterrizar en la pista que el Comando Sur posee en territorio hondureño. Imaginó que no dudarían en permitirlo en caso de que quien hubiera derrocado al gobierno fuera una guerrilla de izquierda.
En su segunda intervención, Cristina Kirchner pidió que lo que se estaba diciendo quedara plasmado en el documento final. “Si no todo lo que diríamos, haríamos o hemos escrito en materia de democracia sería pura ficción”, insistió.
El resultado fue una muestra de respaldo del bloque al gobierno democrático de Zelaya y de repudio al de Roberto Micheletti, con una contundencia que no suele verse en los almibarados ámbitos diplomáticos. En una declaración los presidentes expresaron que “no reconocerán a ningún gobierno que surja de esta ruptura institucional”. “El gobierno constitucional y legítimo de Honduras es el encabezado por el presidente Manuel Zelaya”, para quien exigieron “el retorno sin restricciones”.
domingo, 26 de julio de 2009
Comentario de Cuarenta Hadices -XX
Sharhe Chehel Hadiz
Imam Jomeiní
Traducción de Raúl González Bórnez
Tercer hadiz
Vanidad (uchb)
Con una cadena de transmisión que llega a Muhammad ibn Yaqub, de Ali Ibn Ibrahím, de su padre, de Ali ibn Asbát, de Ahmad ibn Umar al-Halalí, de Ali ibn Suwaida, que dijo:
«Pregunté a Abu al-Hasan Musa ibn Yafar, sobre él la paz, a cerca de la vanidad que corrompe las acciones y me dijo: La vanidad tiene diferentes grados. Uno de ellos es el que embellece ante el siervo sus malas acciones haciéndole verlas como buenas. Le llena de orgullo y le hace pensar que actúa bien. Otro de ellos es que lleva al siervo que tiene fe en su Creador a pensar que le hace un favor a Dios con ello, cuando, en realidad, es Dios quien le agracia.»
Según los sabios islámicos (ulama), Dios tenga misericordia de ellos, «vanidad» consiste en magnificar las propias virtudes y buenas acciones y sentirse feliz y satisfecho por ello, considerándose más allá de todo defecto y falta.
Pero, el alegrarse de las virtudes propias con moderación y humildad ante Dios Altísimo y con agradecimiento a la Esencia Sagrada de la Verdad por los favores recibidos y el buscar incrementarlos, no es vanidad sino agradecimiento y glorificación (mamdúh).
El gran recopilador de hadices, Maulana Aláma Maylesí, que su tumba se llene de fragancia, cita al gran erudito y pensador Sheyj Baha ud-Din al-Amulí, Dios esté satisfecho de él, que dijo:
«No hay duda de que, quien realiza buenos actos, tales como ayunar y levantarse a rezar por las noches y cosas semejantes, se siente interiormente feliz y satisfecho. Si esa alegría y satisfacción le lleva a sentirse agradecido a Dios Altísimo, Quien le ha otorgado esa disposición y esos favores que le permiten realizar tales actos, a temer perderlos y a pedirle a Dios que se los incremente, eso no se considera vanidad. Pero si esas buenas acciones le llenan de alegría porque piensa que son sus propios merecimientos y el resultado de sus virtudes, y le hace sobrevalorarlos y sentirse más allá de cualquier defecto, hasta el punto que piensa que le hace un favor a Dios Altísimo realizando tales actos, eso es vanidad.»
En mi opinión, está manera de caracterizar lo que significa «vanidad» es correcta, pero al hablar de los actos que realiza se deben considerar tanto las acciones externas como las internas y tanto las buenas acciones como las malas, ya que la vanidad tanto corrompe las acciones exteriores como las intenciones y sentimientos interiores y tanto afecta a las buenas acciones como a los comportamientos inadecuados y corruptos. Y, de la misma forma en que la persona vanidosa se enorgullece de las buenas acciones que realiza, el vanidoso que realiza actos inadecuados se enorgullece también de ellos.
El noble hadíz citado al principio hace referencia a ambas situaciones ya que este aspecto suele ser ignorado por la mayoría de las personas. Si Dios quiere hablaremos de ambos aspectos más adelante.
Debe también saberse que la alegría producida por las buenas acciones, de la que se ha dicho que no debe ser considerada como vanidad, sino como agradecimiento y glorificación, responde a otro estado del alma, tal y como veremos en uno de los capítulos posteriores.
Y debes saber que, tal y como ha indicado el noble hadíz, la vanidad es de diferentes clases.
La primera clase corresponde a la vanidad que tiene que ver con la fe y las creencias religiosas. Es diferente a la vanidad de quien no tiene fe (kufr), de quien adora varios dioses (shirk) y de quien tiene creencias erróneas.
La segunda clase corresponde a la vanidad por las buenas cualidades y es diferente a la vanidad por los malos hábitos y costumbres corruptas.
La tercera clase corresponde a la vanidad por las buenas acciones y obras pías y se diferencia de la vanidad por los malos actos y los comportamientos inadecuados.
Existen algunas otras clases de vanidad, pero no son lo suficiente significativas como para clasificarlas aparte. Si Dios, quiere hablaremos de estas tres clases, las fuentes de las que surge y las posibles maneras de remediarla.
Y al Él pedimos ayuda.
Ibn Arabi y el pensamiento Shii
Sheij Abdul Karim Paz
La temática de la realización humana constituye uno de los puntos centrales en todas las doctrinas místicas y como tal llamó la atención del gran místico de Murcia, Ibn ‘Arabi. En el presente artículo veremos algunas ideas del pensador andalusí en torno a este tema y su vinculación con la doctrina islámica tal como es presentada en la shía
Bismil•lahi Ar-Rahmâni Ar-Rahîm Iusabbihu lil•lahi mâ fis samâuâti ua mâ fil ard al mâlikil quddûsil ‘azizil hakîm Hua al•ladhi ba'aza fil ummiîna rasûlan minhum iatlu ‘alaihim aiâtihi ua iuzakkîhim ua iu'al•limuhul kitâba ual hikmah ua in kânu min qablu lafî dalâlin mubîn
(S.Corán 62:1 - 2).
En el Nombre de Dios, El Clementísimo, El Misericordiosísimo. Glorifica a Dios todo cuanto hay en los Cielos y en la Tierra. El Soberano, el Santo, el Glorioso, el Sapientísimo. Dios es Quien envía entre los hombres a Sus elegidos de entre ellos para que les reciten los versículos de la revelación, los purifiquen y les enseñen la revelación y la sabiduría, si bien antes estaban en el desvío evidente.
Para que el hombre alcance el rango pleno de glorificador de Dios debe realizarse como hombre perfecto y regente de la divinidad y ello no es posible sino mediante la guía (wilâiat) de los profetas, mensajeros e Imames que enseñan de parte de Dios la revelación y purifican a los hombres. Fuera de ellos el hombre está en la perdición. La temática de la realización humana constituye uno de los puntos centrales en todas las doctrinas místicas y como tal llamó la atención del gran místico de Murcia, Ibn ‘Arabi. En el presente artículo veremos algunas ideas del pensador andalusí en torno a este tema y su vinculación con la doctrina islámica tal como es presentada en la shía, no con el ánimo de sectarizar y dividir sino de dar a conocer una doctrina que es desconocida a pesar, como veremos, de constituir una visión profunda y coherente de la enseñanza profética que ha permitido el surgimiento de la filosofía y la mística en sus formas más profundas en la historia del pensamiento humano. Esta visión está llamada a rescatar a occidente de la crisis espiritual y filosófica en la que ha caído.
Dice H.Corbin en su “Historia de la Filosofía Islámica”:
“Se ha desdeñado casi totalmente el factor shiita, cuando la suerte de la filosofía en el Islam, y, consecuentemente, el significado del sufismo, no pueden ser meditados independientemente del significado del shiismo.
Por diversas razones que no vamos a analizar aquí, en Occidente el sufismo ha sido bastante más conocido que la espiritualidad del Islam tal como ha sido y es presentada en la escuela islámica shia, y ello ha ocurrido a pesar de existir una muy estrecha relación doctrinaria entre ambas formas de espiritualidad.”
Henry Corbin decía que resulta paradójico que lo que en Occidente se ha denominado neotradicionalismo ha-ya mostrado tan escaso interés por el shiísmo que representa la línea esotérica por excelencia en el Islam y que abre un campo de diálogo fecundo entre el Islam y el Cristianismo
Nos proponemos en este artículo mostrar a algunos especialistas en el estudio de las ideas en la historia del Islam para mostrar algunos conceptos que ponen de manifiesto la proximidad doctrinaria a la que aludimos por medio del análisis de las relaciones entre quien es considerado una de las máximas autoridades del sufismo a lo largo de su historia, un verdadero polo espiritual del tasawuf como se denomina en árabe al sufismo, el Sheij al-Akbar, Muhiudin Ibn ‘Arabi y el pensamiento shii. Uno de estos autores es el Dr. Mohsen Yahangiri, profesor de la Universidad de Teherán, Irán, a través de una obra suya denominada “Muhiuddin ibn ‘Arabi, un gran maestro de la gnosis islámica”. Esta obra se divide en tres partes: la primera donde el autor expone una biografía de Ibn ‘Arabi y los maestros que lo han nutrido; una segunda donde analiza la doctrina del gran místico y una tercera donde nos muestra la opinión de algunos grandes pensadores islámicos sobre Ibn ‘Arabi.
El libro está en lengua persa y es la tercera edición de la universidad de Teherán del año 1367 de la hégira solar que corresponde a 1988.
Por otra parte, autores como Henry Corbin o el Seiied Husein Nasr y el mismo Yahangiri señalan que no hay dudas que el pensamiento de este gran maestro y sabio de la cultura universal se ha visto influenciado por el pensamiento shii.
Dice H. Corbin en su obra “Historia de la Filosofía Islámica”: El pensamiento shiita ha alimentado precisamente, desde los orígenes, la filosofía de tipo profético que corresponde a una religión profética. Una filosofía profética propone un pensamiento que no se deja encerrar ni por el pasado histórico, ni por dogmas, ni por la lógica racional.”
He podido ver en un artículo de Claude Addas titulado “El misticismo andalusí y el surgimiento de Ibn ‘Arabi”, publicado en el libro “The Legacy of Muslim Spain”, que cuando la autora señala el vínculo entre Ibn Masarra e Ibn ‘Arabi - el primero como precursor del misticismo en Andalusía y el segundo como su cima y esplendor – que Ibn Masarra emplea la palabra i‘tibâr para designar a la actividad intelectual que supone una mediación profética. El i‘tibâr es la actividad intelectual que ve a la realidad como un signo de Dios; es un modo místico de sabiduría que Ibn Masarra toma de autores shi‘as como Al-Farabi, Ijwan As-Safa, Avicena. En contraposición al camino meramente racional de la filosofía, el i‘tibâr es propio de los hukamâ y muchos sufies, incluido Ibn ‘Arabi.
Henry Corbin en “La imaginación creadora de Ibn ‘Arabi”, nos habla de la hermenéutica profética. Si bien la profecía quedó cerrada no sucedió lo mismo con la hermenéutica profética; la exégesis espiritual o ta'wîl que promueve el Imam en el shiismo. El magisterio del Imam, el regente de Dios, el corazón del mundo, el sol de la creación, es un magisterio iniciático. La iniciación al ta‘wîl es un renacimiento espiritual y es imposible hablar del ta'wîl, nos dice Corbin, sin hablar del shiismo.
Corbin también dice junto a tantos otros autores que las ascendencias genealógicas de las ramas del sufismo conducen a uno u otro de los Santos Imames, el Imam ‘Ali (P); el Imam Ya'far as-Sâdiq (P) o el Imam ar-Ridâ (P).
Corbin se pregunta en qué medida pudo asimilar Ibn ‘Arabi el esoterismo shiíta antes de abandonar Andalucía. Se encuentran indicios de tal asimilación en su familiaridad con la escuela de Almería y en el hecho de que escribiera un comentario de la única obra superviviente de Ibn Qasyi iniciador del movimiento de los muridîn, en el sur de Portugal en el que pueden reconocerse numerosos rasgos de inspiración shiita ismaelí.
Corbin nos dice que algunos capítulos de la obra de madurez de Ibn ‘Arabi en el “Futûhât” podrían haberse escrito por un shiita puro. Por ejemplo, el capítulo XXXIX cuyo tema es el secreto de Salmán el Persa. Se trata del secreto que lo incorpora a los miembros de la Casa Profética (Ahlul Bait –P-), es decir al Profeta Muhammad y a los Santos Imames (P). Ibn ‘Arabi interpreta en términos que todo shiita podría refrendar el versículo coránico 33-33, versículo que sacraliza la persona de los catorce inmaculados: esto es, el Profeta, su hija Fátima y los 12 Imames, que es uno de los fundamentos del shiismo. Estos indicios, que no son los únicos, son dignos de ser meditados. Ellos explican también la acogida de los pensadores shiitas que estaban preparando el renacimiento posterior de la época safávida. Así mediante Ibn ‘Arabi, dice Corbin, el sufismo se reencuentra con sus orígenes.
La obra mencionada de Yahangiri nos señala que hay aspectos doctrinarios que son fundamentales en el pensamiento shii y también en el pensamiento de Ibn ‘Arabi. Por ejemplo, el concepto de wilâiat y la relación de éste con el concepto de nubûwat y de risâlat, «profecía» y «mensaje» de Dios a los hombres. A veces ha ocurrido que no han sido bien entendidos entre los estudiosos de la obra de Ibn ‘Arabi y ello ha suscitado muchas críticas erradas e injustas, como por ejemplo cuando dice que la wilâiat es superior a la nubûwat.
Para los teólogos (si bien no hay unanimidad de criterios) en términos generales nubûwat significa: La elección de un hombre de parte de Dios hacia los hombres y las criaturas. Es un hombre a quien Dios ha elegido para que comunique a los hombres aquello que Dios le ha revelado. El Rasûl o mensajero ha sido descrito de manera aproximada a la del Profeta, pero a veces Rasûl se ha reservado sólo a quien posee de parte de Dios un libro y un corpus legal o sharî‘at que comunicar y abrogar algo de lo que fue enviado anteriormente. Desde este punto de vista “mensajero” es un rango más particular que el de Profeta. Algunos mu‘tazilitas creyeron que “mensajero” es quien recibe una revelación mientras que el “profeta” puede recibir una inspiración (ilhâm) en sueño; otros no aceptaron ninguna diferencia entre estos dos rangos.
No hay entonces unanimidad entre los teólogos islámicos en este aspecto.
La opinión de Ibn ‘Arabi y sus discípulos:
El autor murciano y sus discípulos ven un acentuada diferencia entre ambos. Nubûwat es un conocimiento de la Esencia, de los Nombres y Atributos de Dios y de las leyes de la shari‘at a través de la revelación, pero este conocimiento no lo obliga a su difusión ni a enseñar la sharî‘at. La profecía con este significado no se corta y continúa.
La risâlat o el mensaje, es lo mismo que la nubûwat con el agregado de la difusión (tablîg) y enseñanza de la shari‘at (ley), la enseñanza de la moral y el levantamiento por establecer el orden político islámico. La risâlat es un atributo de la existencia, no de la divinidad. No tiene que ver con el status de la persona (maqâm), sino con un estado de la persona. Por eso, al contrario de la profecía, la risâlat se corta y luego de la enseñanza de las leyes termina. Es una realidad relativa a una tarea, no a un status de la persona.
El término Wilâiat:
El fiqh shi‘a le ha dedicado a esta palabra o concepto mucha importancia. La gnosis islámica también le ha dedicado mucha atención.
Etimológicamente significa qurb, cercanía, intimidad, ayuda, amor, posesión, administración, gobierno, disposición. En el Sagrado Corán ha sido utilizado con este significado en distintos lugares (2:257; 9:71-72; 18:42; 8:73). Por eso a los padres y abuelos se los llama Aûliâ'ul atfâl (ayudan, cuidan, educan, aman, poseen, gobiernan, son responsables de los niños).
El Walî-al muslimîn gobierna y administra los asuntos de los musulmanes.
La Wilâiat según Ibn ‘Arabi y sus discípulos:
Existe una wilâiat general de la que gozan todos los creyentes por el hecho de serlo. Es decir en proporción a su fe gozan de una determinada cercanía a Dios y Él es ayudante, administrador y gobierna sus asuntos. Por otra parte hay una wilâiat especial de los gnósticos (Ahl as-saîr was sulûk) y consiste en la disolución (fanâ') en el Haqq (Verdad, Realidad) y el levantamiento (qiâm) en el o con (bi) el Haqq. Significa que el siervo en este rango (maqâm) ha superado su ego. Permanece con la permanencia de la Verdad. Por supuesto, acceder a este maqâm es posible con la guía y gobierno (tawal•lî) del Haqq. El siervo cuando alcanza este grado se hace consciente de los conocimientos de la Verdad, los conocimientos divinos y cuando permanece (baqa') luego del fana' informa de esos conocimientos. Todo aquel a quien le es atribuida la nubûwat y la risâlat le es atribuida la wilâiat. Cada nabî y rasûl es walî, pero cada walî no es necesariamente nabî y rasûl. Así como todo nabî no es necesariamente rasûl. La wilâiat no se corta o interrumpe. Dios no se ha llamado a Sí Mismo nabî o rasûl pero sí Walî. Dice el Sagrado Corán: Al•lahu Walîiul ladhîna âmanû (Dios es Protector de los que creen); Hua Al-Walîul Hamîd (Él es el Protector, El Alabado). Por lo tanto este nombre es permanente en este mundo y en el otro y se manifiesta, y su manifestación se da en los Aûliâ'ul•lâh (Los íntimos de Dios) de quienes nunca se verá desprovisto el mundo. (Fusûs al Hikam, 344 de Yahangiri).
El maqâm de la wilâiat es superior al de la nubûwat y al de la risâlat:
Este punto ha sido enfati¬zado por Ibn ‘Arabi y su es¬cuela. Se lo ha criticado mu¬cho por pensar que la wilâiat mutlaq (en términos absolu¬tos) en cada persona que se rea¬lice lo hace superior a la nubûwat y a la risâlat. Ibn ‘Arabi lo que afirma y enfatiza es que la wilâiat del nabî y el rasûl es superior a su nubû¬wat y a su risâlat. De acuerdo a su concepción la wilâiat es un atributo divino y es el inter¬ior (bâtin) de la nubûwat y de la risâlat. Es el dominio en la creación con la Verdad. Su juicio se vincula a Dios y es permanente en este mundo y en el otro.
La wilâiat es una realidad permanente en la Verdad. La nubûwat es una realidad que se vincula a lo angelical por cuyo intermedio se relaciona al mundo angelical y recibe de ellos la revelación, pero la risâ¬lat se relaciona con la humanidad por cuyo medio se relaciona con los hombres y les difunde las normas de la sharî‘ah, les enseña y los guía. (Futûhât, tomo 2).
Pues Ibn ‘Arabi nunca pre¬tendió decir que la wilâiat de otro que el profeta era supe¬rior a la profecía y al rango de mensajero del profeta Muham¬mad como afirmaron sus detractores.
Por eso afirma que el hecho de que Dios haya ce¬rrado el ciclo de la profecía ha quebrado la espalda de los Aû¬liâ', puesto que cuando la wilâiat es completa se mani¬fiesta en la nubûwat. Por ello, el cierre de la nubûwat nos muestra la necesidad de los Aû¬liâ' de los profetas puesto que para oler el perfume de la profecía sólo queda la posibili¬dad de recibir una re¬velación albriciadora (mu¬bashshirah) en el sueño, pero no divina (rabbânî) que ya se cerró. Por eso cuando se deno¬mina a sí mimo jâtimul Aû¬liâ' no deja de reconocer que la entrada de los Aûliâ' en el rango de la nubûwat está prohibida y la cima del saber que pueden adquirir por heren¬cia profética es por ver el rango de la profecía, como puede ver alguien en lo más bajo del paraíso a alguien que está en el a‘la ‘il•lîin (la parte superior del paraíso), o como alguien que aprecia las estre¬llas desde la Tierra.
El término “Jâtamul wilâiat” (Sello de la wilâiat):
Es uno de los términos más polémicos que emplea Ibn ‘Arabi:
Ana jâtimul wilâiati dûna shak iûrizul hâshimi ma'al masîh.
[tomo 1 de Futûhât]
En una oportunidad (tomo 1 de Futûhât) Ibn ‘Arabi narra un sueño que tuvo de la siguiente manera: “Interpreté el sueño de modo que me consideré que entre mis seguidores (atibba') (y connacionales), en mi clase (sinf) (o tipo) soy como el Mensajero de Dios en relación a los demás profetas. Quizás sea alguien en cuya persona Dios cerró la wilâiat”.
Algunas de sus expresiones implican el reconocimiento de que el Imam Mahdi (P) es jâtamul awliâ' como en Futûhât cuando habla sobre el conocimiento de los delegados del Imam Mahdi (P) en los últimos tiempos: “Dios tiene un representante vivo que aparecerá en una época en que el mundo esté colmado de injusticia y opresión, y él lo colmará de justicia, y si no restase de la vida del mundo más que un día, Dios lo alargaría hasta que Su representante lo gobierne. Él pertenece a la Familia del Profeta (BP) y su abuelo es Hasan ibn ‘Ali ibn Abi Talib.”
A continuación, luego de describir las cualidades del Imam, sus auxiliares y su misión, dice:
A lâ inna jatmul awliâ'i shahid ua ‘aîni Imami ‘alamin faqîd Hûas saiidul Mahdi min Âli Ahmad hûas sârimul hindi hina iabîd Hûa shamsu iaylu kul•la gammi ua zdulmati hûal uâbilul uasamiiu hina iayûd.
(¿Acaso no está ciertamente el sello de los walies siendo testigo y el mismo Imam de los mundos ausente? Él es el Señor Mahdi de la Familia de Ahmad (el Profeta Muhammad). Él es la espada india filosa cuando corta. Él es el sol que despeja toda pena y oscuridad. Él es la lluvia abundante de primavera cuando se brinda generosamente.)
Estos párrafos del Futûhât han movido a muchos sabios shías a ver en Ibn ‘Arabi a un shía seguidor de la escuela de Ahlul Bait (P). Efectivamente la poesía parecería confirmar que Ibn ‘Arabi considera al Imam Mahdi (P) el representante de Dios vivo y su wilâiat superior a la de Jesús (P).
En otras ocasiones el rango de jâtimul awliâ' Muhammadî se lo reserva a ese hombre árabe que es el más noble de su pueblo (el árabe). Tal afirmación está en el capítulo 73 de Futûhât donde añade: “...y hoy en nuestro tiempo está vivo, en el año 595 de la H. lo he co¬nocido (1195) y vi sus señales que están ocultas para el res¬to de los siervos”.
En otra parte de la misma obra añade sobre este sensible tema: “...Para la wilâiat muhammadî que es especial de esta sharî‘ah, hay un sello especial que está en un grado (rutbah) distinto al de Jesús (P). Jesús (P), además del rango de walî tenía el rango de mensajero. Este sello ha nacido en nuestro tiempo, yo lo he visto, me he reunido con él y he visto en él las señales del sello. Luego de él no vendrá ningún Walî, salvo alguien que se vincule a él como los profetas que pudiesen venir después de Muhammad se vinculan a él.”
Sin embargo la mayoría de las alusiones a este tema en Ibn ‘Arabi aluden al sello de la wilâiat de Jesús (P), una wilâiat absoluta (mutlaqah). Por ejemplo escribe en el Futûhât: “Es inevitable el descenso de Jesús (P) y su juicio entre nosotros de acuerdo a la legislación (sharî‘at) de Muhammad (BPD). Dios le revelará la sharî‘at de Muhammad a él y él no sentenciará sino tal como lo haría Muhammad (BPD) si estuviera presente. Con su descenso el iytihâd de los muytahidîn será abolido. La información que obtiene Jesús (P) de la sharî‘at de Muhammad es por el espíritu del Mensajero de Dios que Dios le revelará. Debido a esto es que Jesús (P) es seguidor del Profeta y sello de la wilâiat y esto hace al honor de nuestro profeta. Es el mejor de la Ummah del Profeta Muhammad (BPD) y el sabio Tirmidhi se notificó de esto en su libro “Jâtimul Aûliâ'” y dio testimonio de la superioridad de Jesús (P) sobre Abu Baqr Siddîq y otros, puesto que si bien en esta comunidad es Walî, al mismo tiempo es Nabî y Rasûl, por lo que él tendrá dos resurrecciones o reuniones en el Día del Juicio, una junto a los Mensajeros y Profetas con sus seguidores y otra entre los Aûliâ' de nuestra comunidad. Hasta Muhammad y Elías en ese Día estarán entre sus seguidores”.
En otra parte alude al honor que supone para la co¬munidad de Muhammad (BPD) que un Profeta y Men¬sajero sea el sello de la wilâ¬iât de su Ummah. Nada me¬nos que el sello de la wilâiat mutlaq total y absoluta (esta expresión figura de modo ex¬plícito en el Futûhât). [Tomo 1, cap. 14, en dos lugares; tomo 2, cap. 73].
Estas expresiones sumadas nos desconciertan por su contradicción y por su heterodoxia. Algunos han intentado dilucidar esta aparente contradicción ensayando explicaciones que salven el problema, pero aunque no resuelven el tema son dignas de ser tenidas en cuenta.
Como introducción dice Yahangiri: Podemos decir que la sharî‘at, la profecía, el mensaje y la wilâiat del Pro¬feta Muhammad en la creen¬cia islámica y de Ibn ‘Arabi, contiene a las sharî‘at revela¬das con anterioridad, a las profecías anteriores, a los mensajes anteriores y las wilâiat anteriores. Dijo el Profeta ‘ulimtu ‘ilmal awâlîna wal âjirîn: “Me fue enseñado el conocimiento de los primeros y de los últimos.” Esta capacidad abarcante de todas las cualidades anterio¬res contenidas en los otros mensajes la convierte en una wilâiat superior en relación a las demás. Los Imames que heredan el conocimiento pro¬fético, heredan con él esta su¬perioridad.
En la opinión de dos de los seguidores de Ibn ‘Arabi, Sheij Muhammad Jaki, de escuela sunnita, lo explica de la siguiente manera: La wilâ¬iat es de dos tipos: La wilâiat mutlaqah, la total o universal y la jassah, que es la especial del Profeta (BP). Esta úl¬tima es, a su vez, de tres ti¬pos: la primera implica un dominio en el mundo, en su sentido y en su forma que acompaña al rango del Califa. Otra que supone un dominio en el mundo en su sentido y en su forma pero no acom-paña al rango de Califa; y otra que sólo supone un do¬minio del mundo (tasarruf fil ‘alam) sólo en su sentido.
El sello de la wilâiat mutlaqah es Jesús (P). Es el se¬llo más grande, después del cual no habrá Walî. El sello del pri¬mer tipo de la wilâiat de Muhammad es ‘Ali Ibn Abi Tâlib (P) el último de los Cali¬fas râshidîn, según el dicho del Profeta narrado entre los sunnitas que dijo: “El califato después de mí durará treinta años, luego esperen un go¬bierno opresor”. ‘Ali es el sello más grande de este tipo.
El segundo tipo de sello Muhammadi es el sello de la wilâiat que corresponde al Imam Mahdi (P). El pequeño sello.
El sello del tercer tipo de la Wilâiat de Muhammad es el de Ibn ‘Arabi, que es el se¬llo más pequeño.
Sin embargo el Sheij Jaki confiesa en su obra “Al Yani¬bul Gurba” que: “Ibn ‘Arabi pos¬tula en su Futûhât otro sello que no he podido comprender y se refiere al sello de la wilâ¬iat Muhammadiana de ese hombre árabe que conoció en 1195.”
El otro seguidor de escuela shii es Muhammad Rida Qamshei, maestro de ‘Irfân en el Irán del siglo 13 de la H. En un comentario al Fusûs al Hikam dice:
La wilâiat tiene dos par¬tes: La mutlaqah o ‘ammah (gene¬ral) y la especial (Jassah). La general abarca a todos los cre¬yentes y tiene distintos grados y niveles. En la cima de esta wilâiat está ‘Isa, Jesús (P). La wilâiat especial es propia de los gnósticos (la gente del cora¬zón), los íntimos de Dios, fusionados en la Esencia di¬vina y perdurando con Sus Atributos. Esta wilâiat es espe-cífica del Profeta Muham¬mad y es de dos tipos: Mutlaqah, absoluta, la mani¬festación de todos los Nom¬bres divinos y Sus atributos. Para ambos tipos hay un sello. La primera es propia de ‘Ali Ibn Abi Tâlib (P) y el Imam Mahdi (P). Esta wilâiat es supe¬rior a la general que os¬tenta el Profeta Jesús (P).
Con respecto a la wilâiat más limitada a uno o algunos de los Nombres divinos puede ser que le corresponda a Ibn ‘Arabi o bien a ese hombre árabe que él nos dice haber conocido. Para este tipo de wilâiat hay grados y niveles y es posible que cada grado tenga un sello.
En opinión de Yahangiri si bien reconoce que esta posi¬ción es muy respetable y su¬pera a la opinión de Muhammad Jaki, la contra¬dicción que se desprende de las afirmaciones de Ibn ‘Arabi son más complicadas que lo que la postura de Muham¬mad Rida Qamshei puede re¬solver. Por ejemplo, allí donde dice que la wilâiat de Jesús es superior a la wilâiat de toda la Ummah de Muhammad, por lo que de¬bemos reconocer que las opi¬niones de Ibn ‘Arabi son com¬plicadas y contradictorias en principio. Quizás en este punto no tenía una opinión acabada y firme y no podre¬mos entonces nosotros apar¬tar esta contradicción que se plantea.
Ibn ‘Arabi en “Futûhât“ dice que el Profeta Muhammad es el primero en aparecer en la creación y que el más cercano a él entre los hombres es ‘Ali Ibn Abi Tâlib (P), el secreto de los Profetas (sirr-ul Anbiâ'). Pero Muhammad Rida Qamshei, que toma de Faid Al-Kashani dice: “Imam del mundo y secreto de todos los profetas.” La expresión Imam del mundo y de todos... no está en las ediciones de “Futûhât” que revisó Yahangiri, por ejemplo de Tahsis Uzman Iahia que recoge varias ediciones diferentes en su obra y no aparece sino como lo citamos primeramente.
La opinión sobre la escuela de Ibn ‘Arabi:
La mayoría de los historiadores sitúa a Ibn ‘Arabi entre los sabios de la escuela sunna y más aún algunos de los sabios shi‘as han visto en Ibn ‘Arabi a un sunnita fanático y enemigo de la shi‘a. Algunos del lado sunnita consideraron a Ibn ‘Arabi como un shiita y lo criticaron por ello: hûa shi‘îun (es un shi‘a) en forma despectiva, shi‘a ismaeli. Algunos de los grandes sabios shi‘as lo consideraron un shi‘a duodecimano. Lo cierto es que el supuesto carácter de shi‘a de Ibn ‘Arabi tiene muy pocos y débiles fundamentos y lo más seguro es que haya sido sunnita. Pero un sunnita sufi que creyó en la unidad del ser (wahdah ûyudîah). También están aquellos que debido a que consideran a Ibn ‘Arabi un gran santo y un gnóstico sublime les parece fuera de lugar discutir sobre su filiación a tal o cual escuela. Algunos incluso han llegado a decir que está fuera de ambas escuelas, algo que no es adecuado afirmar.
Los grandes sabios shi‘as que sostuvieron que Ibn ‘Arabi era shi‘a son Sheij Bahai, Mirza Muhammad Ajbari y Qadi Nurul•lahi Shushtari. Además Fahdi Hil•li, Faid Al-Kashani, Maylesi Aual y Qadi Sa'îd Qomi también lo consideraron como shi‘a.
Las razones por las que los sabios shi‘as consideraron shi‘a a Ibn ‘Arabi son las frases de la obra del místico andalusí donde afirma que está vivo un califa de Dios de la familia del Profeta, de los hijos de Fátima (P) que aparecerá en La Meca, entre el maqâm o sitial de Ibrahim y la Ka‘bah. Luego se dirigirá directamente a Kufa en la actual Irak y su gente se unirá a él. Entonces se enfrentará a una resistencia por parte de muchos de los sabios a causa de los desvíos de estos últimos que lo creerán un innovador, especialmente los sabios sunnitas para quien el iytihâd se ha cerrado. Aquí Sheij Bahai habla de que su abuelo es Al-Husein pero en el Futûhât aparece el nombre del Imam Hasan (P), lo que concuerda más con el punto de vista de los seguidores de la escuela sunnita. De todas maneras el vínculo del Imam Mahdi (P) con el Imam Hasan (P) también se da por medio de la esposa del Imam Sayyad (P) que era hija del Imam Hasan (P). Otros dijeron que su amor a Ahlul Bait (P) y sus creencias doctrinarias son pruebas de su condición de shii y que si hay una alusión más acorde con el pensamiento sunnita era debido a la sociedad de su época que no le hubiese tolerado una manifestación de su escondida fe.
Mirza Muhammad Ajbari en su libro “Mizânul Tamîz fi ‘Ilmil Azîz”, (tomo 2, pág 57), argumenta a favor del shiísmo de Ibn ‘Arabi de un modo original que consiste en decir que en el Futûhât Ibn ‘Arabi acepta la posición de la shia en cuanto a que sólo es Dios quien dispone de las leyes, y cita la sura 4, versículo 105: «Te hemos enviado el Corán para que juzgues entre la gente de acuerdo a lo que te mostramos», y la sura Tahrîm (La Prohibición), versículo 1: «¡Oh Profeta!, ¿por qué prohíbes lo que Dios te ha hecho lícito?».
Si Dios se lo prohibió al Profeta que es infalible, cuánto más a los demás musulmanes que no están exentos del error. Por lo tanto el qiâs no está aprobado en el Sagrado Corán y según el autor Ibn ‘Arabi mostraría aquí su carácter shiita ya que los sabios sunnas consideran al qiâs, la analogía, que en realidad es una opinión sin prueba firme, como una fuente independiente de jurisprudencia para dilucidar las normas de vida y consideran obligación del muqal•lid, el imitador del sabio, obedecer lo concluido por esta vía. Los sabios shías dicen que si existe alguien que pudiese tener derecho a actuar según le merece su propia opinión, ése sería el Profeta (BPD), pero a él le fue prohibido, cuánto más a los demás.
A modo de conclusión nos dice Yahangiri en su obra “Muhîud Din Ibn ‘Arabi, una personalidad sobresaliente de la gnosis islámica”: Podemos afirmar que las razones aducidas no son suficientes para sostener que Ibn ‘Arabi fuese shiita, pero sí sobran las razones que nos muestran su elevada estima y amor por la Familia del Profeta (P). También podemos afirmar que a lo largo de su extensa obra nos encontramos con abundantes alusiones a pensamientos e ideas acordes con el pensamiento y la gnosis shiita, especialmente los duodecimanos y eso explica la acogida entusiasta de la corriente del pensamiento y la mística shiita posterior hasta nuestros días.
La mayoría de los historiadores y biógrafos coinciden en que era un pensador de extracción sunnita, sufi, muytahid que aceptaba el método de la visión y el conocimiento intuitivo místico como fuente de conocimiento doctrinario, y en asuntos de jurisprudencia hacía iytihâd sin seguir a ninguna de las escuelas clásicas de la sunna.
En una parte de Futûhât (tomo 4) dice que Dios le hizo saber en una visión que el adelantarse en el tiempo en la jilâfah del Profeta no implica por sí una superioridad ante Dios. En otra parte, (Futûhât, tomo 4), afirma que Abu Bakr es el mejor de los musulmanes, y por último, en otra parte (Futûhât, tomo 3) afirma que Jesús (P), a quien considera un miembro de la Ummah del Profeta, es el mejor de la Ummah, incluso que el propio Abu Bakr.
No sólo no es correcto suponerlo shiita, tampoco es correcto, como planteó Abdul Uahhab Sha'rani, sostener que era un sunnita fiel observante de todos los principios doctrinarios y todas las normas de dicha escuela en alguna de sus ramas, sea la Maliki u otra.
Laqad sâra qalbî qâbîlan kul•la sûratin famar'an li gizlani wa daîrun li ruhbânî Wa baîtul auzanin wa ka'batu tâifin wa aluâhu taûratin wa mus•hafu qor'âni Adînu bidînil hubb anni tawayyahtu rakaîbuhu fal hubbu dîni wa imânî
(Se ha vuelto mi corazón aceptador de todas las formas, pasto de las gacelas, convento para los monjes, la casa de los ídolos y la Ka‘bah para los circunvalantes, las hojas de la Torá y las páginas del Corán. Mi religión es la religión del amor. Yo me he montado a su cabalgadura, pues el amor es mi religión y mi fe.)
En el Taryumânil Ashuâq (ashrâq) Ibn ‘Arabi pone el amor a Ahlul Bait (P) en el mismo nivel que el amor que se le debe al Profeta (BPD). Lo mismo dice de la enemistad con ellos a la que equipara con la enemistad con el Profeta (BPD). Luego de recomendar evitar todo tipo de enemistad o malestar con respecto a la familia profética, nos cuenta en el primer tomo de Futûhât que un hombre en La Meca le comentó que desaprobaba las acciones de los shurafâ' (los nobles descendientes del Profeta) en La Meca, “pero una noche vi a Fátima Az-Zahrâ (P) en sueños que se alejaba de mí y apartaba enojada de mí su vista. Yo la saludé y le pregunté por qué estaba enojada conmigo. Me respondió: ‘Tú hablas mal de los shurafâ'.' Le dije, pero ¿no ves cómo actúan con la gente? Me dijo: ‘¿Acaso no son mis hijos?'. Yo me arrepentí y ella se satisfizo con mi actitud. Me desperté.”
Luego de relatarnos esto escribe Ibn ‘Arabi los siguientes versos:
Fa lâ ta'dilû bi ahlil baîti jalqan fa ahlul baît hum ahlu siâdat Fabugduhum minal insâni jusrun haqiqîiun wa hubbuhum ‘ibâdatun
(No compares a ninguna criatura con la Familia del Profeta, pues la Familia del Profeta son la gente del señorío. Entonces, el odio hacia ellos por parte de los hombres, les depara su perdición y amarles es adoración.)
Desde el punto de vista del pensamiento shii, e incluso de los musulmanes en general, Yahangiri considera algunas de las ideas vertidas por Ibn ‘Arabi en Futûhât como equivocadas. Por ejemplo, su elogio del califa abbasida Al-Mutawakkil que destruyó la tumba del Imam Husein (P); al considerarlo uno de los polos espirituales y merecedor del califato exterior e interior (además de al mismo Mu‘awiah ibn Abû Sufiân). Éstas y otras expresiones que se hayan en su obra no condicen con un gnóstico de su talla ni con alguien que promulgó la unión entre las religiones. ¿Será como dicen algunos que a su obra le fueron agregadas cosas?
También considera correcta la crítica que se le hace en torno a la transformación del fuego infernal en placer luego de un tiempo de acostumbramiento para los incrédulos (kuffâr).
(Con respecto a los kuffâr todos los musulmanes sostienen su castigo infernal. Los musulmanes que cometen pecados grandes y no se arrepienten van al Fuego por un tiempo según los Asharíes y los Imamitas). Si bien Dios promete el castigo eterno a los pecadores, también para que tenga lugar el castigo deben existir los pecados. Pero si Dios dice en el Sagrado Corán que perdona todos los pecados, dice Ibn ‘Arabi, por lo tanto, en algún momento la gente del infierno dejará de ser castigada, de modo que la Misericordia de Dios abarcará a todos. A pesar de esto Ibn ‘Arabi guarda bien las diferencias entre los creyentes y sus grados de bendición y felicidad a los que acceden y estos finalmente perdonados pero bajos en categoría.
Yahangiri niega las críticas tradicionales a la doctrina de Ibn ‘Arabi sobre su supuesto panteísmo que es un error de comprensión de su concepto de Unidad del Ser; o que negase la resurrección de los cuerpos; o la necesidad de conocer al Imam de la época.
Sí considera apropiada la crítica al reconocimiento de la fe y salvación del Faraón.
El Seiied Husein Nasr en su libro “Sufismo Vivo”, (ed. Herder) dice que en las regiones orientales del Islam las enseñanzas de Ibn ‘Arabi encontraron la tierra más adecuada para su ulterior desarrollo. Allí sus doctrinas no sólo transformaron el lenguaje del sufismo doctrinal, sino que también penetraron en la teología y la teosofía o filosofía tradicional (hikmah). Fusûs al-Hikam es enseñada en los círculos religiosos tradicionales, así como en las asambleas de los sufíes y los gnósticos.
Influenció mucho en los famosos poetas como Yalal-ud Dîn Rumi, el más grande poeta místico en lengua persa. El vínculo fue su amigo, Sadr-ud Dîn al-Qunyawi, discípulo de Ibn ‘Arabi. Algunos han llamado al Maznawi, ‘el Futûhât en verso persa'.
Después de Rumi, ‘Azîz Nasafi y Sa'adu Dîn Hamuyah, aún perteneciendo a la escuela centroasiática de Naymud Dîn Kubra tienen una deuda profunda con el Sheij-ul Akbar.
Otro gran maestro del sufismo en Persia, Shah Ni'matul•lah Walî, el fundador de la orden Ni'matul•lah, vertió los Fusûs al persa.
La influencia en los teólogos shiitas, al incorporar las enseñanzas de Ibn ‘Arabi a la estructura del shiîsmo duodecimano, preparó el terreno para la síntesis intelectual del período safávida, en el que Persia llegó a ser predominantemente shii. La relación entre las doctrinas de Ibn ‘Arabi y la gnosis shii, en la que tan fácilmente se integró, merecería una detenida investigación. (Nasr cita en este terreno la tarea de Corbin).
Con el advenimiento de los Safávidas se produjo en Persia un renacimiento de la filosofía islámica, cuyo punto culminante fue la aparición de Sadr-ud Dîn Shirazî o Mul•la Sadra. Combinando los principios de la filosofía peripatética, las doctrinas ishraqíes o iluministas y la gnosis (‘irfân) de Ibn ‘Arabi, este gran sabio pudo crear una nueva perspectiva intelectual y una escuela que hasta la fecha perdura en Persia. Mul•la Sadra estaba profundamente imbuido de las enseñanzas de Ibn ‘Arabi; su obra principal, el Asfâr, está repleta de referencias a los Fusûs y refleja, especialmente en las doctrinas relacionadas con las facultades del alma y la escatología, las enseñanzas de Sheij al-Akbar.
No sería exagerado decir que en la mayoría de los círculos, y especialmente en las escuelas religiosas oficiales, las doctrinas de Ibn ‘Arabi han sido conocidas en Persia durante los últimos siglos principalmente a través de las obras de Mul•la Sadra y sus discípulos. El papel de Ibn ‘Arabi en la creación de dicha escuela de Hikmat es otro aspecto, y, en verdad, de entre los más significativos de su influencia en las regiones orientales del mundo islámico.
Husein Nasr dice que en los primeros siglos el ambiente estaba menos cristalizado y era más fluida la relación entre los sunnitas y shiitas. De alguna manera podemos decir que a medida que nos acercamos a la parusía del Imam oculto (P), las distancias volverán a acortarse, el ambiente se irá descristalizando, porque, como dice Husein Nasr, sunnismo y shiismo convergen en la autoridad espiritual del Imam, como lo hicieron desde un primer momento en el Islam en la figura de ‘Alî (P).
Es notoria la semejanza doc¬trinal entre la shi‘a y el su¬fismo en lo que hace a la wi¬lâiat o guía e iniciación espi¬ritual. En la shi‘a se efec¬túa por medio del Profeta y los Imames, mientras que en el sufismo la bendición profé¬tica puede operar por los dis¬tintos canales de toda la varie¬dad de maestros posterio¬res a ‘Alî. También hay diferencias en cuanto a quién es el sello de esa wi¬lâiat (polémica con Ibn ‘Arabi).
Otra gran similitud está dada por el ritual y el signifi¬cado de iniciación del manto. Representa el acceso a grados de conciencia superiores y se remonta a la tradición de Hadîz-ul Kisâ del Profeta y de Ahl-ul Bait (P). Los comen¬tadores shiítas del hadîz del manto que actual¬mente está en poder del Do¬ceavo Imam, el Mahdi (P), di¬cen que el manto de los sufíes intenta emular al del Profeta y los Imames.
Se puede decir que ambas escuelas reconocen una forma oculta de conocimiento e ins¬trucción. El uso del método del ta'wîl o hermenéutica espi¬ritual en la comprensión del Sagrado Corán, el texto cósmico, y la creencia en los grados de significado dentro de la revelación resultan de la presencia de esa forma eso¬térica del conocimiento. El pa¬pel del Imam es central en el shiísmo. Su función como guía espiritual se asemeja mu¬cho a la del maestro sufi. Pero el Imam en el shiîsmo añade las funciones cósmicas, y políticas que no se dan en el sufismo. El shiita trata de en¬contrar a su Imam, que no es otro que su guía espiritual in¬terior. La idea del Imam como Polo del universo y el con¬cepto de Qutb en el su¬fismo son casi idénticos. Como expresa Seiied Haidar Amuli al decir: El Qutb y el Imam son dos expresiones que poseen el mismo signifi¬cado y se refieren a la misma persona. La doctrina del Hom¬bre Universal o Perfecto (al-Insân al-Kâmil) tal como la expuso Ibn ‘Arabi es muy similar a la doctrina shiita del Qutb y del Imam, como lo es la doctrina del Mahdi elabo¬rada por posteriores maestros sufíes. Todas estas doctrinas se refieren esencial¬mente y en último término a la misma realidad esotérica, la haqîqah muhammadîiah, presente tanto en el shiîsmo como en el sufismo. Y en este caso, en lo que hace referen¬cia a la formulación de esta doctrina pueden haber exis¬tido influencias shiitas direc¬tas sobre posteriores formula¬cio-nes sufíes.
Hay una nota en el libro “Sufismo Vivo” de Husein Nasr que remite a la obra de Al-Shibí denominada “Al-Silah...”, vol 2, pag. 52/3, donde escribe que Ibn ‘Arabi hizo uso de fuentes shiítas para formular sus doctrinas de haqîqah muhammadîiah, (la realidad muhammadiana) wahdat al-uyûd (la unidad del ser) y el Mahdi.
Otra doctrina que comparten con formas algo diferentes shiítas y sufíes es la de la luz de Muhammad (al-nûr al-muhammadî) y la cadena iniciática (silsilah). El shiísmo cree que existe una Luz Primordial transmitida de un profeta a otro, y después del Profeta del Islam, a los Imames. Esta luz protege a los Profetas y a los Imames del pecado, haciéndoles infalibles (ma‘sûm) y les otorga el conocimiento de los misterios divinos. Para obtener este conocimiento el hombre debe unirse a esa luz mediante el Imam, el cual, siguiendo al Profeta actúa como intermediario entre el hombre y Dios, en la búsqueda del conocimiento divino. De la misma forma, en el sufismo, para acceder a los únicos métodos que hacen posible la realización espiritual, el hombre debe unirse a una cadena iniciática o silsilah, que se remonta hasta el Profeta y a través de la cual fluye una barakah desde la Fuente de la revelación al ser del iniciado. Husein Nasr cita a Taylor en este punto y en la enseñanza del Imam As-Sâdiq (P) sobre la Luz Muhammadiana y la cadena espiritual y su relación con el sufismo en su libro: “Ya'far al-Sadiq, spiritual forebear of the sufis”.
Otra comparación puede hacerse en lo que hace a las es¬taciones espirituales y gnós¬ticas (maqamât ‘irfa¬nîah). Si examinamos un estu¬dio de la vida del Profeta y los Imames -nos dice Husein Nasr- como, por ejem¬plo, el que se halla en la reco¬pilación de Maylisi en el Bihâr al-Anwâr, descubrire¬mos que estos relatos se ba¬san más que nada en los esta¬dos espirituales interiores de esos personajes. La meta de la vida religiosa en el shiísmo consiste, de hecho, en emular la vida del Profeta y los Ima¬mes y en alcanzar sus estados interiores. Aunque para la ma-yoría de los shiítas esto queda sólo como posibilidad la¬tente, la élite (Jawâs) siem¬pre ha tenido plena concien¬cia de ello. Las estaciones espi¬rituales del Profeta y de los Imames pueden ser consi¬deradas como la meta final hacia la cual se esfuerza la pie¬dad shiíta y sobre la que se basa toda la estructura espi¬ritual del shiísmo.
Como dice Husein Nasr (Su¬fismo Vivo, pag.143) los es¬critos de los Imames contie¬nen un tesoro de gnosis islá¬mica. El Nahy-ul Balâgah de ‘Alî, una de la obras más des¬atendidas del Islam en los es¬tudios modernos de los islamis¬tas occidentales, la Sahîfah Sayyadîah del cuarto Imam, Zain al-‘Âbidîn, lla¬mada los Salmos de la Fami¬lia del Profeta, y el Usûl al-Kâfi de Kulaini, que contiene los dichos de los Imames, com¬prendían una exposición completa de la gnosis islá¬mica y de hecho han servido como base para muchos comen¬tarios gnósticos y su¬fíes posteriores. Las doctrinas y descripciones espirituales contenidas en ellos son esen¬cialmente las mismas que se encuentran en los tratados su¬fíes clásicos.
Durante este período de la vida de los Imames hubo un íntimo contacto entre los Imames y aquellos que son considerados por los sufíes como los más grandes místicos de los primeros tiempos. Hasan al-Basri, y Uwais al-Qarani fueron discípulos de ‘Alî (P). Al-Hafi y Bastami lo fueron del Imam as-Sâdiq (P). Los primeros místicos eran conocidos como zuhhâd, ascetas, y muchos de ellos tenían contacto con los Imames y seguían su ejemplo en la vida ascética. Kumaîl en Kufa, Maîzam at-Tammâr, Rashîd al-Hayarî pertenecían al ambiente de los Imames y también los sufíes los consideran como tales. Salman, ‘Ammâr Ibn Iaser, Abû Dhar son destacados shiítas y considerados por los sufíes como polos del sufismo de los primeros tiempos. Los Imames sólo dejaron de estar asociados abiertamente con los sufíes después del octavo Imam ‘Ali al-Ridâ (P). Muchos sufíes van hoy a su santuario en Mash•had para pedirle ayuda espiritual, un maestro y la iniciación en el camino espiritual.
En el siglo nueve y diez vemos, dice Husein Nasr en la página 145 del libro citado, a algunos considerados sufíes como al-Hal•lây, que eran claramente shi‘as o de tendencia shií, y hay ciertas relaciones entre shiísmo y sufismo, particularmente en su forma ismaelí, como vemos en las claras referencias al sufismo de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, que si bien no son exactamente ismaelíes de origen, ciertamente proceden de un medio shii y más tarde se asocian con el ismaelismo.
Nos dice Husein Nasr (idem. pag. 147) que durante el período safávida es de especial interés la difusión de los escritos de Ibn ‘Arabi en Persia y especialmente en los círculos shiítas. Es bien sabido que Ibn ‘Arabi desde el punto de vista del madh•hab o escuela era sunni Dzâhirî. Pero también se sabe que escribió un tratado sobre las virtudes de los doce Imames (Manâqib) que siempre ha sido popular entre los shiítas (además ha sido comentado, como por Musa Jaljali, 1322 H.S., Teherán.). Había una complementariedad interior y una atracción entre los escritos de Ibn ‘Arabi y el shiísmo que hicieron inmediata y completa la integración de sus enseñanzas en la gnosis shiíta. Sufíes shiítas como Sa'ad al-Din Hamuyah, ‘Abd al-Razzâq Kashanî, Ibn Turkah Isfahanî, Seiied Haidar Amuli e Ibn Abî Yumhur, así como muchos otros gnósticos de este período están completamente imbuidos de las enseñanzas de Ibn ‘Arabi, por no hablar de los filósofos y teósofos shiítas, la culminación de los cuales se encuentra en Mul•la Sadrâ y su escuela.
Miguel Cruz Hernández dice en un artículo suyo sobre La Gnosis iluminativa de Ibn ‘Arabi y su influencia en el esoterismo de la Shia, en una publicación de los trabajos presentados al Primer Congreso sobre Ibn ‘Arabi bajo el título de “Los dos horizontes” (Murcia, 12-14 de noviembre de 1990), ed. Alfonso Carmona González, que el Seiied Haidar Amulî (1320-1386 ap.), la más importante figura shiíta del siglo XIV, al decir de Corbin, se comporta como un discípulo de Ibn ‘Arabi, aunque antepone la doctrina shiíta en lo que hace a la interpretación del sello de la wilâiat universal (‘Alî –P-), y particular (el Imam Mahdi -P-).
La influencia de Ibn ‘Arabi se encuentra a lo largo de toda la mística shiíta en Irán. Algunas de estas ideas aparecen en Mir Damad (ap. 1570-1632) y en el extraordinario Kitâb al-Asfâr al-Arba‘ah al-Aqliîah (Libro de los Cuatro viajes Espirituales) del gran Mul•la Sadrâ Shirazî (1571-1640); y hasta nuestros días. La continuidad oriental del pensamiento de Ibn ‘Arabi no es conocida en Occidente hasta bien entrados los años setenta.
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Bibliografía:
*Historia de la Filosofía Islámica, Henry Corbin, ed. Trotta, 1994 Madrid.
*Muhîi-ud Din Ibn ‘Arabi, figura distinguida de la mística islámica, Mohsen Yahangiri, 1988 (3º ed.), ed. Universidad de Teherán.
*Sufismo Vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del Islam, Husein Nasr. 1985, Herder. Barcelona
*La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi. Henry Corbin, Ensayos Destino.
*El misticismo andalusí y el surgimiento de Ibn ‘Arabi. Claude Addas, artículo publicado en el libro “The Legacy of Muslim Spain”.
