Annemarie Schimmel [2]
Revista ALIF NUN
El sufismo tiene muchas caras. Muchos occidentales modernos si acaso lo relacionan con la “danza sufí”, tal y como se enseña en las ciudades americanas. Ellos no saben que la música mística y la danza giróvaga [3] están destinadas básicamente a ofrecer al sufí cierta relajación después de sus incesantes y arduos ejercicios espirituales, y que sólo han llegado a formar parte integrante del ritual sufí en una orden, la Mevleviyya [4] .
Otros occidentales, quienes han leído sesudos libros sobre sufismo, sobre todo los del siglo XIX, afirman que esta tendencia sólo es un panteísmo descarado –F. D. A. Tholuck, el primer estudioso europeo que dedicó un libro al sufismo, sintió la necesidad de llamar a su estudio Sufismus sive theosophia Persarum pantheistica [“El sufismo, o la teosofía panteísta de los persas” [5] ]. El teólogo alemán Tholuck, como muchos otros antes y después que él, sólo tuvo acceso a palabras de poetas sufíes relativamente tardías, sobre todo de la tradición persa y, de hecho, es fácil encontrar en los cánticos extáticos de los poetas místicos (¡no sólo en el Islam!) el sentimiento de una unidad omniabarcante condensada en la expresión recurrente hama ûst (“Todo es Él”). Esta expresión solía emplearse para sintetizar el complicado y muy sutil sistema teosófico de Ibn ‘Arabî (m. 1240), el cual se convirtió en fuente de inspiración para generaciones de sufíes, particularmente en sus hermandades, las cuales se expandieron con rapidez. Una vez más, los poetas persas hicieron públicas sus declaraciones extáticas, y es fácil tomar sus palabras al pie de la letra y luego ver en ellas expresiones de una actitud religiosa que tiene poco que ver con la ortodoxia islámica: una religiosidad en la que parecen quedar borradas todas las diferencias entre el fiel devoto y el infiel depravado, entre la Kaaba y el templo de los ídolos, entre el piadoso shaij (maestro espiritual) y el adorador de ídolos; en cambio, los segundos podrían incluso ser preferibles a los ostentosos ascetas y a los musulmanes adoradores de las formas. Es comprensible que no sólo los lectores europeos no iniciados quedaran impactados (y a veces encantados) con tales palabras, sino también que los musulmanes modernistas considerasen esta clase de poesía mística “más peligrosa de que las hordas de Atila y Gengis Kan” (en palabras de Muhammad Iqbal). [6]
Los amantes de la poesía persa también se encontrarán con expresiones de nostalgia por el sufrimiento y añoranza de la muerte. Este es un sentimiento bastante normal para cualquiera que sepa que “la muerte es un puente que conduce al amante hacia el Amado”, como descubrieron los primeros sufíes, e hizo que éstos estuvieran habituados a disfrutar con las pruebas y tribulaciones que se abatían sobre ellos. Pero en poesía, este sentimiento se expresa con imágenes cada vez más “crueles”, y por mucho que uno admire el poder de esta imaginería en la que rosas, sangre, fuego y vino se relacionan de un modo ingenioso [7] , o disfrute con las constantes y repetidas alusiones al destino del mártir místico al-Hallây (m. 922) y a su muerte en la horca, la cual llegó a ser para él la “cama nupcial” [8] , sin embargo, a pesar de toda esta admiración hacia el lado artístico de estos poemas, suele resultarle difícil al lector occidental y al musulmán moderno apreciar plenamente este tipo de sufismo.
Algunos lectores también pueden pensar que el sufismo está relacionado con los derviches que realizan extrañas proezas como perforar sus extremidades con cuchillos y agujas sin resultar heridos, o sacarse los ojos, actos que no tienen nada que ver con la esencia del sufismo, aunque representan un caso interesante para los psicólogos. Sin embargo, poca gente pensaría que la palabra sufismo está relacionada con ciertas tendencias sobrias que existen pero no se muestran como lo hacen las manifestaciones externas –tan atractivas como atroces– del sufismo que acabamos de mencionar. No obstante, son estas tendencias sobrias las que representan la base del sufismo. Los primeros padres del sufismo en Bagdad y en otros lugares de Oriente Medio e Irán desarrollaron sus ideales mediante una actitud estrictamente sometida a la ley, y si ellos diferían de la mayoría de los fieles no era por su laxitud o libertinaje sino porque se imponían a sí mismos actos de piedad supererogatorios tales como ayunos voluntarios y vigilias nocturnas. Dentro de esta severa actitud ascética, el asunto central del amor incondicional a Dios fue introducido –hasta donde nosotros sabemos– por Râbi‘a, mujer de Basora de mediados del siglo octavo. [9]
El miembro más destacado de esta escuela de la sobriedad fue sin duda Muhâsibi de Bagdad, cuyo apodo indica su constante muhâsaba (“análisis”), es decir, la introspección para erradicar hasta el menor signo de actividad de su alma inferior, nafs, cuya lucha ha sido llamada la “Guerra Santa mayor” [10] . Esta corriente fue explicada con lucidez en la obra el siglo décimo titulada Qût al-qulûb (“El alimento de los corazones”) [11] , de Abû Tâlib al-Makkî, la cual sigue siendo uno de los trabajos favoritos para todos los sufíes sobrios y fue ampliamente usada por Abû Hâmid al-Ghazzâlî (m. 1111), el maestro del sufismo moderado [12] . Sin embargo, sufíes posteriores en el norte de África consideraron incluso los escritos de Ghazzâlî casi demasiado atrevidos en lo referente a sus revelaciones espirituales y místicas.
En nuestros días existen tres escuelas de sufismo “sobrio”. La Suhrawardiyya se desarrolló a finales del siglo XII en Iraq y pronto se extendió hasta las fronteras de Bengala; el ‘Awârif al-ma‘ârif, introducción a la Senda mística redactada por el segundo maestro de la orden, Abû Hafs ‘Omar as-Suhrawardî, ha seguido siendo el alimento espiritual de la mayoría de las fraternidades sufíes [13] . La Naqshbandiyya, originaria de Asia Central, donde alcanzó su primer apogeo a finales del siglo XV, no sólo es conocida en todas partes por sus refinadas prácticas de meditación (dhikr silencioso, control de la respiración), sino también por su compromiso con las actividades “políticas” en el sentido más amplio de la palabra. [14]
La tercera orden de sufismo sobrio apareció en un periodo entre las dos anteriores, es decir, en el siglo XIII. Esta es la Shadhiliyya, desarrollada en Egipto, luego especialmente elaborada en el occidente musulmán, y todavía activa y próspera [15] . La Shadhiliyya y las hermandades derivadas de ella han atraído también a cierto número de occidentales altamente sofisticados, y en apariencia poseen un atractivo para el hombre occidental del que no pueden presumir muchas de las otras órdenes. [16]
Quizás las cartas de Ibn ‘Abbâd de Ronda nos ofrezcan una posible respuesta de por qué esto es así. Ibn ‘Abbâd, que estudió ley y teología mâliki en Fez y se convirtió en el discípulo favorito de Ibn ‘Ashir, el santo de Salé en Marruecos, fue convencido para que escribiera un comentario sobre los Hikam, breves y sucintos proverbios del maestro shadhili de Egipto, Ibn ‘Atâ Allâh al-Iskandarî (m. 1309) –proverbios tan bellamente redactados que se llegado a decir que si estuviera permitido recitar durante la oración algún texto fuera del Corán, serían estos aforismos [17] . Podemos reflexionar sobre ellos durante mucho tiempo, en parte atraídos por el talento del autor para condensar las realidades más profundas en unas pocas palabras sencillas, y en parte por lo puro de su belleza en lengua árabe. Fue el comentario de Ibn ‘Abbâd de estos aforismos el que los hizo famosos, y sobre la base de las enseñanzas shadhilíes el propio Ibn ‘Abbâd se convirtió poco a poco en un líder espiritual –no un líder que deseara la obediencia absoluta u obligara a sus discípulos a imitarlo en todas sus palabras y actos, sino un guía espiritual que, con gran cuidado y ternura, trataba de orientar a cada discípulo del modo más adecuado para él. Más tarde, este hombre modesto fue el principal predicador de la mezquita Karawiyyin de Fez, a donde lo llamó el soberano meriní y donde transcurrieron sus últimos dieciséis años, hasta su muerte en 1390. Como predicador, cumplió fielmente con sus obligaciones, no convenciendo a sus oyentes con la fuerza de los argumentos, sino con su manera sutil de guiarlos hacia lo que él consideraba el centro de la vida humana, es decir, la sinceridad, la confianza y la gratitud.
Ibn ‘Abbâd, “cubierto con el manto de la modestia”, como escribió uno de sus biógrafos, no dejó una gran producción literaria. No hay poemas, y buscaríamos en vano palabras extáticas, descripciones de los diferentes estados y moradas de los sufíes o hermosos himnos dedicados al Amado cuya Belleza eterna es irresistible y por quien uno desea sufrir y morir. Ninguno de estos temas fundamentales en la poesía sufí puede descubrirse en las cartas de Ibn ‘Abbâd, ni pueden encontrarse en sus escritos los temas favoritos de los teóricos del sufismo: ningún cometario sobre los diferentes mundos a través de los cuales debe transitar el alma, ningún complicado debate sobre el Uno cuya Existencia es Necesaria, sobre los seres contingentes y el Ser Absoluto, ni sobre la imagen arquetípica del Profeta Muhammad. Ibn ‘Abbâd está tan alejado del lirismo de la poesía mística persa como de los sufíes del Magreb con inclinaciones filosóficas, tales como Ibn Masarrâ y, sobre todo Ibn ‘Arabî, quien parece resultar tan familiar para el misticismo magrebí de tendencia más intelectual.
Ibn ‘Abbâd se presenta frente al lector moderno como alguien que siempre estaba sereno y calmado. Nunca proclamó siquiera haber alcanzado el dhauq (el “regusto” inmediato del éxtasis espiritual), sino que, como escribió modestamente, se mostraba satisfecho con lo que aprendió estudiando los libros de los antiguos maestros. Todo su pensamiento se centra en la purificación del alma humana para cumplir con las obligaciones del monoteísmo absoluto. Está convencido de que el esfuerzo excesivo resulta completamente inútil: incluso alguien que lleva una vida ascética impecable sólo por el puro ascetismo continúa sometido al egoísmo, el peor de los atributos. Por eso el hombre sólo puede confiar en Uno, sólo Uno es el responsable de todo lo creado, y ése es Dios, el Creador, el Sustentador y el Juez. Servirle con sinceridad es el deber y el privilegio del hombre. El hombre no puede confiar en sí mismo ni en otras criaturas; su única fuente de ayuda es Dios, y debe comprender y ser consciente de que cualquier cosa que provenga de Dios es buena y debe ser aceptada con gratitud. Incluso resulta inútil combatir contra el nafs por medios humanos: sólo Dios puede rescatar al hombre de los engaños del nafs, si el hombre se entrega por completo en Sus manos.
Los sufíes de antaño habían hablado sobre el contraste entre los estados místicos de qab d y bast (contracción y expansión) y algunos de ellos, como Yunaid (m. 910), el principal maestro de Bagdad, habían expresado la opinión de que qabd era preferible a bast porque en el estado de absoluto abatimiento el hombre siente que no puede confiar en nada salvo en Dios, mientras que en el estado de felicidad olvida todo con tanta facilidad que su regocijo no es producto del esfuerzo humano sino tan solo debido al favor del Señor. El énfasis en el estado de qabd y su importancia para la vida espiritual condujo a M. Asín Palacios a observar una relación entre los primeros shadhilíes, en especial Ibn ‘Abbâd, y las enseñanzas de San Juan de la Cruz: encontró en ambos el concepto de “noche oscura del alma”. No hay duda de que las similitudes son grandes; sin embargo, como Père Nwiya ha demostrado, es difícil saber de qué modo el concepto de la “noche oscura” podría haber viajado desde Ibn ‘Abbâd hasta San Juan. [18]
Según Ibn ‘Abbâd, hay una cuestión fundamental para el progreso del hombre en su camino hacia Dios, y ésta es crecer en gratitud y certeza. La certeza, la confianza incuestionable en la sabiduría de Dios, es el estado más elevado que el viajero puede esperar, y quien lo ha alcanzado no necesitará ninguna revelación de misterios ocultos: suya es la visión clara [19] . Pero la certeza está relacionada con la gratitud. Los primeros sufíes habían definido en docenas de aforismos la fase complementaria de sabr (paciencia) y shukr (gratitud) y habían debatido el valor relativo de cada una de ellas. Pero para Ibn ‘Abbâd, la gratitud representa el corazón de la cuestión. En sus cartas aconseja a sus discípulos y amigos mostrarse agradecidos con todo lo que les suceda: cuando Dios conduce al hombre a través de las aflicciones significa que El desea que esa persona se vuelva de nuevo hacia Quien había olvidado en medio de los planes y las intrigas mundanales. El sabe que hay tres formas de gratitud: con el corazón, con la lengua, alabando al Señor y, la más importante, con los actos: manifestar gratitud cumpliendo con la ley de Dios y mostrando también un amor activo hacia nuestros semejantes. Ibn ‘Abbâd habría estado completamente de acuerdo con la vieja fórmula sufí según la cual la fase final de la gratitud es “ser capaz de dar las gracias”.
Es este concepto de gratitud el que hace a los escritos de Ibn ‘Abbâd tan importantes para el mundo actual. En una época en la que el temor y el pánico están creciendo, cuando la falta de esperanza parece prevalecer en amplios sectores de la población, y cuando, en ciertos entornos, casi está de moda verlo todo desde un punto de vista negativo, Ibn ‘Abbâd puede enseñar a sus lectores que siempre hay una razón y un modo de dar las gracias a Dios por algo, y cuanto más crezca esta gratitud constante más se convertirá en un hábito del alma, y el hombre dejará de preocuparse innecesariamente: él se siente a salvo “como un niño en el regazo de Dios”, como el maestro de Ronda dice empleando una bella imagen que también puede ser adoptada por los cristianos.
No encontramos ninguna referencia a experiencias extáticas en los trabajos de Ibn ‘Abbâd, y eso podría atraerle las simpatías de quienes consideran que el misticismo no resulta muy atractivo para una mentalidad moderna y sobria. El no estuvo rodeado de milagrosos relatos y leyendas, como en el caso de tantos otros sufíes, lo cual, una vez más, puede resultar agradable para muchos lectores con tendencia a espantarse frente a proclamaciones de milagros demasiado escandalosas, no importa cuál sea la tradición religiosa. En cambio, en Ibn ‘Abbâd descubrimos a un amigo tranquilo en quien podemos confiar, un hombre que no nos deslumbra con la brillantez de gloriosas ideas ni nos confunde con pretenciosas teosofías; un amigo que no nos presiona con sus ideas sino que espera hasta que acudimos a él y lo escuchamos, de modo que poco a pocos vamos comprendiendo su profundo compromiso con el bienestar espiritual de sus lectores.
Pocos son los trabajos de este hombre y éstos deben leerse con paciencia, pero la recompensa es grande para quienes buscan un maestro sufí cuya actitud puede ser compartida por el hombre moderno y es adecuada para nuestra época.
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NOTAS.-
[1] Traducción y adaptación del texto publicado en Ibn ‘Abbad of Ronda, Letters on the Sufi Path , Paulist Press. USA, 1986, Preface, págs. ix-xiv. (Nota de la Redacción).
[2] Annemarie Schimmel nació en Erfurt (Alemania), en 1922. Apasionada por la literatura árabe y persa, empezó a estudiar árabe a los 15 años para luego dedicarse a la cultura e historia del Islam. En 1941 consiguió su primer doctorado. Durante sus 6 años de estudio comenzó a escribir su disertación sobre la historia de los mamelucos y en abril del 1945 obtuvo su segundo doctorado. En 1945 estudió en la Universidad de Marburg y presentó su Postdoctorado en 1946, con 24 años. En 1954 ingresó en la Universidad de Ankara, donde enseñó Religión en lengua turca. Cinco años mas tarde volvió a Alemania y en junio del 1969 comenzó a trabajar en la Universidad de Harvard, donde se dedicó a enseñar cultura musulmana de la India durante 25 años, hasta su jubilación. Volvió a Bonn y fue nombrada Profesora Honoraria de la Universidad. Escribió mas de 80 libros y ensayos, entre los que destacan Las dimensiones místicas del Islam (Trotta, Madrid, 2002) o Introducción al sufismo (Kairós, Madrid, 2007). También puede consultarse en castellano: “ El Islam como alternativa ”, en revista Alif Nûn nº 30, septiembre de 2005. Falleció en Bonn (Alemania) en 2003. (Nota de la Redacción).
[3] Para conocer en más detalle este tipo de danza sufí, véase Carlos Jalil Bárcena, “ Danzar con el cosmos ”, en revista Alif Nûn nº 27, mayo de 2005. (Nota de la Redacción).
[4] Para más información sobre esta orden sufí, véase A. Popovic / G. Veinstein, Las sendas de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad , Bellaterra, Barcelona, 1997; Muhammad Isa Waley, “Mawlana Yalal al-Din Rumí y la espiritualidad islámica”, en revista Alif Nûn nos 54 (noviembre de 2007) y 55 (diciembre de 2007) . (Nota de la Redacción).
[5] Para más información sobre la relación entre Persia y el origen del sufismo, véase Jordi Quingles, Persia y los orígenes del sufismo , Mandala, Madrid, 2008. (Nota de la Redacción).
[6] Véase de este autor, Muhammad Iqbal, La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam , Trotta, Madrid, 2002. (Nota de la Redacción).
[7] Para más información sobre el complejo simbolismo de la poesía sufí, véase Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí (tomos I al VII) , Nur, Madrid. (Nota de la Redacción).
[8] Para conocer mejor la figura de este místico del siglo X, véase Louis Massignon, La pasión de Hallaj, mártir místico del Islam , Paidós, Barcelona, 2000. (Nota de la Redacción).
[9] Para más información sobre la figura de esta mujer sufí, véase D. Vega, Râbi'a al 'Adawiyya, paloma de luz y lumbre , Darek Nyumba, Madrid, 2002; Pablo Beneito, Mujeres de luz , Trotta, Madrid, 2001; Râbi'a al 'Adawiyya, Dichos y canciones de una mística sufí (siglo VIII) , Olañeta, Barcelona, 2006. (Nota de la Redacción).
[10] Para más información sobre la “Guerra Santa mayor” o yihad al-akbar, véase Seyyed Husein Nasr, “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007; Hayy Sidi Sa'id Ben Ayuiba Al-Andalusí, Yihad y Adab (esfuerzo y cortesía) , Mandala, Madrid, 2004. (Nota de la Redacción).
[11] Véase Abû Tâlib al-Makki, Qût al-qulûb (2 vol.): fî mu'amalat al-Mahbub wa wasf Tarîq al-Murîd ilâ Maqâm at-Tawhîd , Ilmiyah, Líbano, 2005. (Nota de la Redacción).
[12] Para más información sobre la figura de al-Ghazzâlî, véase Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâli: análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).
[13] Para más información sobre la figura de Suhrawardi, véase Sohravardi, El encuentro con el ángel , Editorial Trotta, Madrid, 2002; Carlos Diego y Mahmud Piruz, “El Arcángel púrpura ( ‘Aql-e sorj ) de Sohrawardi”, Revista Sufí nº 4 , Otoño e Invierno 2002, Editorial Nur, Madrid, págs 26-37; Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente , Alianza Editorial, Madrid, 2.000, págs. 304-310 y Terry Graham, “Sohrawardi: El sufí que reveló la antigua Senda de la Unicidad Divina de Persia”, en Revista Sufí nº 11 , Primavera y Verano 2006, Editorial Nur, Madrid, págs 22-30. (Nota de la Redacción).
[14] Para más información sobre la orden Naqshbandiyya, véase A. Popovic / G. Veinstein, ob. cit. (Nota de la Redacción).
[15] Para más información sobre la orden Shadhiliyya, véase Miguel Asín Palacios , Šâdilîes y alumbrados , Hiperión, Madrid, 1990; Hayy Sidi Sa'îd ben Ayiba Al-Andalusí, Islam y Shadzilíes , Mandala, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[16] Entre quienes se han sentido atraídos por la Shadhiliyya o alguna de sus ramas cabe destacar a personajes como René Guénon, Frithjof Schuon o Martín Lings . (Nota de la Redacción).
[17] Véase dos traducciones al castellano de este libro: Ibn Ata'illah, El libro de la sabiduría , Sufí, Madrid, 2001; Shaij Ibn Atail-lah de Alejandría, Al-Híkam. Aforismos sufíes , Kutubia Mayurqa, Palma de Mallorca, 2003. (Nota de la Redacción).
[18] Para más información sobre esta cuestión, véase Luce López-Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam , Hiperión, Madrid, 1990. (Nota de la Redacción).
[19] Para más información, véase Martin Lings , El libro de la certeza , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002. (Nota de la redacción).
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