Durante la investigación que realicé hace algunos años, cuando trabajaba en la biografía del Shaykh al-Akbar [3] , muchas veces me enfrenté a preguntas que, por carecer de tiempo y, sobre todo, de documentación, me vi obligada a dejar sin respuesta. Me gustaría aquí intentar de algún modo ofrecer una respuesta a una de esas cuestiones sobre las que podría ser más importante arrojar algo de luz, debido a su relación con el destino de Ibn ‘Arabî y, de un modo más general, con el desarrollo del tasawwuf (sufismo) desde el siglo XIII en adelante: ¿Por qué Abû Madian, al que nunca conoció, tuvo tanta importancia para Ibn ‘Arabî, hasta el punto de referirse a él constantemente en sus trabajos, declarándole continuamente su admiración y respeto y calificándolo muy a menudo como “maestro de maestros” (sheij al-mashâyej)?
Es cierto que Ibn ‘Arabî no inventó este laqab (apodo). Al aplicárselo a Abû Madian tan solo se ajustaba a una práctica que al parecer ya comenzó en vida del propio santo de Bugía. Es bien sabido que los árabes siempre han mostrado un gusto desmedido por la hipérbole. Cronistas y hagiógrafos otorgaban con mucha libertad títulos rimbombantes que no siempre estaban justificados: un hábito irritante que Ibn Jubair, contemporáneo de Ibn ‘Arabî e implacable observador de las costumbres de su época, condena en una memorable página de su Rihla. [4]
Pero en este caso no se trata de eso. El autor de las Futûhât [5] nunca escribe nada sin pensar. Para él, el elogio no es un simple adorno retórico. Los términos elogiosos que emplea cuando habla de Abû Madian en sus escritos no deben por lo tanto interpretarse como el resultado de un reflejo condicionado, o incluso como una simple muestra de respeto protocolario hacia un anciano. Con estas palabras, Ibn ‘Arabî, más que rendir tributo a la preeminencia espiritual del santo de Bugía, expresa la profunda y sincera veneración que sentía hacia él.
Lo cierto es que Ibn ‘Arabî comparte esta veneración con muchos musulmanes, tanto del pasado como del presente. Las procesiones que cada año provocan grandes aglomeraciones en torno al mausoleo de Abû Madian en Tlemcén durante las celebraciones religiosas ofrecen un adecuado testimonio de la vitalidad y el ardor del culto del cual es objeto. Dos factores han contribuido, en mi opinión, al desarrollo de este fervor popular: en primer lugar, no debemos olvidar la dimensión absolutamente carismática de Abû Madian, quien atrajo a tal cantidad de discípulos que, de acuerdo con algunos cronistas, las autoridades almohades sospecharon que deseaba levantar un ejército y reclamar el título de Mahdi; ya sea verdad o no esta afirmación, en cualquier caso ejemplifica el nivel de popularidad alcanzado por Abû Madian durante su vida. Además, al contrario de lo ocurrido con otros awliya' (sing. walî, “amigo de Dios”) que también alcanzaron cierto renombre durante su paso por este mundo, pero de quienes no se ha conservado ningún recuerdo ni ningún epitafio con su nombre, la fama póstuma de Abû Madian ha resistido notablemente el paso del tiempo e incluso la más implacable e ingrata memoria de los hombres. De hecho, su reputación se ha mantenido viva y se ha fomentado de manera constante a lo largo de los siglos, ya sea mediante una poderosa tradición oral, sobre todo a través de algunas muwashshahat [6] que alaban sus milagros y elogian sus virtudes –una de ellas, compuesta recientemente por un cantante argelino, ha alcanzado un gran éxito entre los jóvenes magrebíes–, o mediante una gran cantidad de literatura más o menos culta.
Sin embargo, esta riqueza de documentación no debe llamarnos a engaño. Los textos son numerosos, es cierto; no obstante, al leerlos con cuidado descubrimos que todos ellos dicen lo mismo de un modo más o menos explícito según sea el caso, de manara que, en última instancia, los datos que actualmente tenemos sobre Abû Madian no aportan demasiada información. A la inevitable pregunta de “¿quién copió a quién?” yo respondería sin dudarlo que un examen de las fuentes relacionadas con la biografía de Abû Madian revela que el Tashawwuf de Tadili, quien murió en torno al 627 d.H / 1230 d.C., constituye la fuente original de la cual bebieron los escritores posteriores, añadiendo aquí y allá algunos elementos de su propia cosecha.
En consecuencia, sería útil recordar los principales datos aportados por Tadili en el apartado 162 de su obra dedicada a Abû Madian [7] . Entre los muchos relatos que contiene, debemos recordar en especial el de Muhammad b. Ibrahim al-Ansari y el de ‘Ali al-Ghafiqi al-Sawwaf, discípulos cercanos de Abû Madian, a quien oyeron narrar las circunstancias que rodearon el inicio de su vocación. He aquí los principales datos aportados por M. b. Ibrahim al-Ansari en el primer relato: siendo huérfano y maltratado por sus hermanos mayores, para quienes trabajaba como pastor, el joven Abû Madian sufría terriblemente por su analfabetismo, que le impedía cumplir con los actos de devoción obligatorios. Habiendo decidido aprender por sí mismo, intentó escapar en numerosas ocasiones, pero siempre era capturado por sus hermanos y castigado con severidad. Sin embargo, gracias a una intervención milagrosa que los disuadió de retenerlo por más tiempo, obtuvo el permiso para irse.
Desde el pueblo donde nació, situado cerca de Sevilla, el joven llegó, después de varias vicisitudes, a Fez, donde, en primer lugar, aprendió los rudimentos de la religión. Luego, deseando aprender más, asistió a los cursos de algunos fuqaha' (sg: faqîh -alfaquíes, doctores de la ley-), sólo para darse cuenta muy rápidamente de que no recordaba nada de lo que decían. Tuvo mucha fortuna al conocer a Ibn Hirzihim, un famoso faqîh y sufí cuyas enseñanzas provenían, según sus palabras, “directas de su corazón”. Habiendo oído hablar a la gente sobre Abû Ya’zâ, famoso durante su vida por muchos milagros, Abû Madian fue a visitarlo con un grupo de amigos. El resto de la historia es bien conocida; escuchen, sin embargo, el relato que Abû Madian ofreció a su discípulo Muhammad al-Ansari:
“Cuando llegamos al monte Ayrujan entramos en la casa de Abû Ya’zâ, y todo el mundo fue bienvenido, excepto yo. Cuando la comida fue servida, me prohibió comer, así que me alejé y me senté en un rincón de la vivienda. Así continuó durante tres días: cada vez que se servía la comida y yo acudía a comer, él me echaba. Yo estaba exhausto y hambriento, y me sentía humillado. Después de transcurridos tres días, Abû Ya’zâ abandonó su sitio; yo me senté en el lugar que él había ocupado y me froté la cara. Entonces levanté la cabeza y abrí los ojos: no veía nada, me había quedado ciego. No dejé de llorar durante toda la noche. A la mañana siguiente, Abû Ya’zâ me llamó diciendo: ‘¡Ven aquí, andalusí!’. Yo me acerqué a él. Puso su mano sobre mi cara e inmediatamente recobré la vista. Luego masajeó mi pecho con sus manos y dijo a los presentes: ‘¡Este tendrá un gran destino!’”
Después, Abû Ya’zâ permitió que Abû Madian se fuera, pero no sin antes advertirle de los peligros que encontraría en el camino. Por supuesto, las cosas ocurrieron tal y como Abû Ya’zâ había predicho. “Después de todo –concluye Abû Madian– no dejé de viajar hasta que un día llegué a Bugía, donde me quedé.” [8]
El relato de ‘Ali al-Ghafiqi es sensiblemente diferente. La infancia del santo, que según parece fue bastante desgraciada, es pasada por alto, al igual que las circunstancias exactas de su marcha hacia el Magreb; Abû Madian se limita a decir a su discípulo que abandonó su ciudad natal para ir al Magreb. La versión que da a Ghafiqi sobre su estancia en Fez contiene más datos que la transmitida por Ansari, sobre todo en lo relacionado con sus maestros y su educación inicial. Así pues, especifica que Ibn Hirzihim le enseñó la Ri'âya de Muhasibi y el Ihyâ' 'Ulûm al-dîn de Ghazali [9] , y que también estudió la Sunan de Tirmidhi, bajo la dirección de Abû-l-Hasan Ibn Ghalib, otro faqîh y sufí discípulo de Ibn al-‘Arif. [10]
Abû Madian también reveló que fue iniciado en la Senda (ajadhtu tarîqat al-tasawwuf 'an ) por Abû ‘Abd Allah al-Daqqaq –un sufí cuyas fuentes hagiográficas [11] lo presentan como una persona bastante excéntrica que caminaba por las calles proclamando que era un santo– y Abû-1-Hasan al-Salawi, a quien hasta el momento he sido incapaz de identificar.
Por último, la narración de Ghafiqi es la primera en ofrecer un relato del episodio de la gacela, que ha llegado a ser legendario y que puede resumirse como sigue:
Cuando era un estudiante en Fez, cada vez que aprendía un versículo del Corán o un hadîz, Abû Madian solía aislarse en una ermita y ponía en práctica este versículo o hadîz hasta que obtenía el fath, la iluminación propia de la práctica del versículo o hadîz en cuestión. El lugar que Abû Madian había elegido para su retiro era un lugar en ruinas ubicado en las montañas, cerca de la costa. Una gacela acudía regularmente a visitarlo allí y, lejos de sentirse asustada por su presencia, lo olfateaba de pies a cabeza y luego se sentaba a su lado. Un día, sin embargo, después de haberlo olfateado de este modo, la gacela le lanzó una mirada de desaprobación y huyó; entonces Abû Madian se dio cuenta de que llevaba consigo una cierta suma de dinero, lo cual provocó este comportamiento inusual por parte de la gacela, y se libró del dinero inmediatamente. El último dato a recordar del Tashawwuf , aunque no el menos importante, se refiere a la muerte de Abû Madian. Curiosamente, Tadili es extremadamente conciso: “Se le ordenó –escribe– que se presentara en Marrakesh. Murió camino de Yassir en el año 594 o, de acuerdo con algunos, en el 588; fue enterrado en ‘Ubbad, justo a las afueras de Tlemcén” [12] . Unas pocas líneas más adelante nos informa, basándose en el testimonio de una persona que estuvo presente en la muerte de Abû Madian, de que las últimas palabras del santo fueron “Allah al-Haqq ” (“Dios es la Verdad”) o, según otras informaciones, “Allah, Allah”.
Lo breve del relato de Tadili acerca de este suceso y, más en concreto, sobre las razones que impulsaron al sultán a ordenar que Abû Madian se presentara ante él en Marrakesh es, como mínimo, sorprendente. ¿Acaso el autor del Tashawwuf –cercano a varios discípulos de Abû Madian, algunos de los cuales acompañaron al maestro en su último viaje terrenal– desconocía los motivos de esta repentina y fatal convocatoria a palacio? Es bastante poco probable; sin embargo, mantiene silencio al respecto.
Se trata de un silencio que resulta aún más sorprendente si lo comparamos con el detalle con el que los sucesores de Tadili narran este asunto, el cual, además, ha seguido dividiéndolos a lo largo de los siglos. De hecho, cuando se elabora un inventario de los textos y se compara la información que ofrecen sobre este trágico acontecimiento, se aprecia que dos teorías diametralmente opuestas han prevalecido entre los historiadores árabes, cada una de las cuales ha sido defendida y repetida sin descanso por un número casi idéntico de seguidores.
Por razones que por desgracia no especifican, los especialistas occidentales en el Islam siempre han optado por defender la versión que interpreta los hechos en términos políticos, y que resumo aquí basándome en el relato ofrecido por Ibn Qunfudh en su Uns al-Faqîr Wa'izz al-Haqîr :
A raíz de una denuncia maliciosa, el sultán almohade, Ya’qub al-Mansur, ordenó al gobernador de Bugía llevar escoltado a Abû Madian hasta Marrakesh. El anuncio de esta inquietante convocatoria por parte del monarca provocó una fuerte reacción emotiva entre los seguidores del maestro. Abû Madian intentó tranquilizar a sus discípulos: “Shu‘aib [13] –les dijo– es un hombre débil y anciano, incapaz de caminar; ahora ha sido decretado que su muerte tenga lugar en otro país. Como es inevitable que él deba encontrarse allí, Dios lo ha dispuesto de tal modo que alguien lo transportará con delicadeza al lugar de su entierro, y lo llevará de la mejor manera hacia su muerte, que ya ha sido decidida. Sin embargo, quienes están pidiendo por mí no me verán, y yo no los veré”. Más tarde, Abû Madian se marchó acompañado por la escolta real. Habiendo llegado a las afueras de Tlemcén, preguntó: “¿Cómo se llama este lugar donde ahora nos encontramos?” –“Al-‘Ubbad” (el devoto) –“¡Qué agradable sería descansar aquí!”. El santo falleció poco después. [14]
Ghubrini es el primero, que yo sepa, en presentar esta versión en su 'Unwân al-Dirâya [15] , que escribió en torno a un siglo después de la muerte de Abû Madian; los siguientes fueron Ibn Qunfudh (m. 809 d.H. /1406 d.C.), Ibn Mariam (m. 1011 d.H. / 1602 d.C.) [16] , Ahmad Baba al-Tumbukti (m. 1036 d.H. / 1621 d.C.) [17] , y Maqqari (m. 1041 d.H. / 1631 d.C.) [18] . Es interesante observar que los dos primeros, Ghubrini y Ibn Qunfudh, no consideraron necesario aclarar cuál fue la acusación anónima que se lanzó contra Abû Madian, quizá porque estaba muy claro en su época, relativamente cercana al periodo en el que vivió Abû Madian.
Ibn Mariam, Maqqari y Ahmad Tumbukti, que vivieron mucho después, sí consideran necesario ser más precisos. Señalan que el delator anónimo convenció al sultán Mansur de que el santo de Bugía representaba un peligro para el reino, debido a su semejanza con el Mahdi y a su gran número de discípulos. Estos autores también especifican que el delator pertenecía a los 'ulama' al-zâhir, los doctores de la ley. [19]
Este clásico escenario de conspiraciones políticas tramadas por crueles fuqahâ' contrasta con una versión más romántica –y, a su manera, igual de clásica–, en la cual el soberano arrepentido busca la baraka (bendición) de un walî. Parece ser que esta versión apareció por primera vez en un trabajo que data de finales del siglo VII de la hégira y que, por lo tanto, es de la misma época que 'Unwân al-Dirâya: la Risâla de Safi al-Din Ibn Mansur, editada y traducida por Denis Gril. [20]
Ibn Abi Mansur vivió en Egipto, donde estuvo en contacto directo con la comunidad de sufíes magrebíes y andalusíes que emigraron hacia oriente. Su Risâla, en la que escribió las biografías de alrededor de 155 sufíes –unos 60 de los cuales eran nativos del occidente musulmán–, ofrece una información muy valiosa sobre el mundo de los sufíes en oriente durante los siglos XII y XIII, y en particular sobre las relaciones que éstos mantuvieron con los representantes del poder temporal.
Ibn Abi Mansur se enteró de la convocatoria de Abû Madian a Marrakesh a través del Shaij Abu-l-‘Abbas al-Mariyyi, natural de Almería. Este sufí, también conocido como Abu-l-‘Abbas al-Qanya’iri por los escritores que lo mencionan [21] , se convirtió –al menos así lo dicen– en el guía espiritual de Mansur. El sultán –explica Abu-l-‘Abbas al autor de la Risâla –, sinceramente arrepentido de haber ejecutado a su hermano después de que éste intentara derrocarlo, deseaba ardientemente encontrar un maestro que pudiera llevar la paz a su alma y conducirlo a la salvación eterna. Una dama de la Senda, en quien había confiado, le aconsejó ver a Abû Madian:
“Ya’qub mandó llamar al Shaij Abû Madian, implorándole de un modo tan acuciante que este último, quien por entonces estaba en Bugía, respondió a la súplica declarando: ‘Al obedecerlo, estoy obedeciendo a Dios, ¡gloria a Él! Pero no llegaré hasta él, pues moriré en Tlemcén.’ Habiendo llegado a esta ciudad, dijo a los mensajeros de Ya’qub que lo escoltaban: ‘Saludad a vuestro señor y decidle que encontrará la curación en presencia de Abu-l-‘Abbas al-Mariyyi’. Así es cómo nuestro maestro Abû Madian murió en Tlemcén.”
Ya’qub buscó a Abu-l-‘Abbas al-Mariyyi y, cuando lo encontró, siguió sus enseñanzas, de acuerdo a la voluntad del fallecido Abû Madian.
Este relato procede de una fuente hagiográfica un poco anterior al Tashawwuf, la cual trata sobre los sufíes que vivieron en Fez, y en especial sobre Abû Madian: se trata del Mustafâd fi Dhikr al-'Ubbâd bi Madînat Fâs, de Muhammad b. Qasim al-Tamimi, una parte importante del cual ha sido recientemente descubierto en Marruecos.
El autor [22] , quien murió en los albores del siglo VII d.H, deambulaba sin cesar entre los círculos sufíes de occidente –y también entre los de oriente, donde permaneció durante quince años– para recibir la baraka de los maestros y recopilar la historia de éstos. Actuaba como muhaddiz [23] , aunque también fue maestro espiritual. En concreto, es recordado por ser maestro de Ibn ‘Arabî, a quien invistió con la jirqa [24] en el año 594 d.H., en Fez. En su juventud fue íntimo de Abû Ya’zâ y Abû Madian. Su relato es, por lo tanto, muy valioso, y la publicación de éste –preparada por Ahmed Toufiq y Muhammad Ben Sharifa, quienes me han permitido consultarla– permitirá sin duda rellenar en parte el vacío que existe en nuestro conocimiento sobre el mundo de los religiosos magrebíes de los siglos V y VI de la hégira. Es necesario reconocer, sin embargo, que resulta un poco decepcionante en lo que respecta a Abû Madian: aparte de algunos vagos detalles sobre sus primeros años de vida y sobre la organización de sus estudios en Fez, no añade mucho más de lo que ya sabíamos sobre su personalidad y su trayectoria espiritual.
Si bien es citado por Ibn ‘Arabî y algunos autores posteriores, es evidente que el Mustafâd no ha disfrutado de una difusión tan amplia como la compilación de Tadili, a quien se debe, como hemos visto, el primer relato estructurado sobre la vida de Abû Madian. Por desgracia, nadie más ha seguido su ejemplo.
En efecto, Ibn Qunfudh, quien murió a comienzos del siglo IX d.H., nos presenta una monografía dedicada por completo a ilustres sufíes magrebíes. No obstante, el Uns al-faqîr, del cual es autor, sólo presenta, en cualquier caso, una larga lista de los maestros de Abû Madian, sus numerosos compañeros y sus contemporáneos. Ibn Qunfudh no dice nada sobre el actor principal que Tadili no hubiera dicho ya.
En las obras de otros compiladores como Marrakushi, Badisi, Shattanawfi o Yafi‘i, autores del siglo VIII d.H, o incluso Ibn Mariam, Ibn Qadi, Maqqari, etc, quienes fueron muy posteriores, la búsqueda resulta ser igualmente infructuosa, aunque ellos ofrecen dos datos que no aparecen en Tamimi ni en Tadili. ¿Pero no son estos datos, por esta misma razón, objeto de duda? Uno se refiere al viaje de Abû Madian a oriente, durante el cual, según ellos, habría conocido a ‘Abd al-Qadir al-Yilani [25] y Ahmad Rifa‘i. La otra, ya mencionada antes, se refiere a las razones por las que el sultán al-Mansur convocó a Abû Madian a Marrakesh. Aparte de esto, se limitan a repetir con mayor o menor fidelidad, según sea el caso, los pasajes del Tashawwuf, añadiendo aquí y allá algunos aforismos inéditos del santo mezclados con edificantes anécdotas que a veces resultan ser completamente inverosímiles. Estoy pensando en particular en una historia relatada por Al-Huraifshi, un escritor egipcio que murió a comienzos del siglo IX d.H, según la cual Abû Madian convirtió repentina y milagrosamente a setenta y dos monjes cristianos. Y todo ello habría tenido lugar en Andalucía, aunque los hechos indican que nunca abandonó el Magreb después del día en que, siendo joven, huyera de su aldea natal en Andalucía. [26]
Es cierto que Ghubrini, y después Munawi, también hablan sobre ello, pero se debe a que, como lectores de Ibn ‘Arabî, habían copiado –y a menudo mutilado– pasajes enteros de las Futûhât, los cuales no siempre habían comprendido.
En definitiva, el extenso relato en el Tashawwuf representa, por lo tanto, la versión original y, por así decirlo, embrionaria, de la biografía de Abû Madian. No obstante, hoy por hoy, partiendo del cuadro trazado por Tadili, ¿qué sabemos con seguridad sobre el itinerario espiritual de Abû Madian, sobre su viaje interior, su experiencia de Dios, y sobre el murîd (discípulo) y el murshîd (maestro) que llegó a ser? ¿Qué sabemos sobre sus enseñanzas doctrinales, sus ahwâl o sus maqamât ? [27] Absolutamente nada. Sólo un escritor ofrece respuestas a estas preguntas: el autor de las Futûhât.
Aún así, es necesario encontrarlas, dispersas y a merced de la inspiración que guiaba la pluma del Doctor Maximus. A lo largo de miles de páginas, ocultas entre líneas, no se muestran ante el primer vistazo de un lector apresurado. Sólo un cuidadoso y exhaustivo examen del texto akbarí puede descubrirlas. Después de llevar a cabo este ejercicio de búsqueda, aún queda por hacer el trabajo más duro. Para ello, todavía es necesario descifrar las expresiones, a menudo oscuras, y luego terminar recreando pacientemente el mosaico. Una tarea realizada por amor, es cierto, pero al final de la cual se obtiene la satisfacción de ver surgir los aspectos más sutiles y sorprendentes de la espiritualidad de Abû Madian.
Sería en vano buscar una interpretación semejante en otro lugar que no fuera su experiencia interior, pues sus biógrafos, a pesar de un celo que no ponemos en duda, no supieron cómo captar nada, excepto el aspecto exterior de su santidad. Como personas que registraban lo más fielmente posible las palabras y actos de Abû Madian, su tarea se limitó necesariamente a eso, mientras que la labor de ser su intérprete (taryumân ) recayó sobre el Shaij al-Akbar.
El autor de las Futûhât tampoco descuida el estudio de los famosos aforismos del santo de Bugía. Se refiere a ellos en sus escritos cuando se presenta la ocasión, y cada vez que ofrece un comentario sobre los mismos –ya sea explícita o implícitamente– arroja una nueva luz sobre las palabras, a menudo herméticas, de Abû Madian.
A veces ocurre –aunque sucede demasiado a menudo en los trabajos del Shaij al-Akbar como para sorprenderse– que su interpretación difiere de un capítulo al siguiente, de un contexto a otro, aunque sin contradecirse a sí mismo. Este es el caso, por ejemplo, del famoso aforismo de Abû Madian: “No queremos carne putrefacta, dadnos carne fresca”. En el capítulo 54 de las Futûhât (I, 280), Ibn ‘Arabî ve en este dicho una imagen de la oposición entre la naturaleza pérfida del conocimiento tal y como lo conciben los fuqahâ', el cual extraen de los libros y de entre los muertos, y el de los santos, que lo obtienen de su propia fuente, el Dios Viviente. Sin embargo, en otro lugar, el capítulo 216 de las Futûhât (II, 505), explica que, con estas palabras, Abû Madian sólo pretende provocar en sus discípulos las futûh (sing. fath), las iluminaciones interiores que ellos mismos experimentan, absteniéndose de comentar las de los demás.
Demasiado fiel para ser servil, el Shaij al-Akbar no vacila en criticar, cuando se presenta la ocasión, un determinado aforismo del maestro al que venera; así pues, cuando en las Futûhât (IV, 264) cita un aforismo de Abû Madian –que inmediatamente describe como un dicho simple y general ( qawl ummî 'âmmî)– sobre el secreto de la vida que fluye en todas las cosas, lo juzga poco preciso aunque, aclara, no esté equivocado por completo, y afirma con respecto a éste que el Santo de Bugía no había recibido el futûh al-'ibâra , el carisma de expresión que, según señala en otro lugar (Fut II, 506), sólo se le concede al “muhammadí perfecto”, incluso si en otros aspectos es el heredero de otro profeta.
El Shaij al-Akbar no ignora ninguno de los acontecimientos extraordinarios que marcaron la vocación de Abû Madian; sin embargo, tal y como los narra, simultáneamente nos ofrece una explicación de su prodigiosa naturaleza. Tal es el caso del extraño y famoso episodio –que todos los hagiógrafos han narrado con detalle, aunque ninguno de ellos haya aclarado el enigma– durante el cual Abû Madian perdió de repente la vista en presencia de Abû Ya’zâ y poco después la recobró gracias a él. Esto se debió, señala Ibn ‘Arabî (Fut II, 51), a que Abû Ya’zâ era del tipo espiritual mûsâwî (como Moisés), y a que su rostro emitía una luz absolutamente deslumbrante, al modo del profeta Moisés, de forma que, en ocasiones, fulminaba a sus visitantes como por un rayo.
Lo que distingue fundamentalmente el enfoque de Ibn ‘Arabî del resto es que él ha penetrado en la naturaleza de las gracias espirituales con las que Abû Madian fue dotado, los estados (ahwâl) a través de los que viajó, las moradas (maqâmât) que conquistó y los secretos y conocimientos que recibió. En ningún momento, sin embargo, Ibn ‘Arabî nos ofrece un retrato completo y acabado de la walâya (santidad) de Abû Madian. La mayoría de las veces tan solo se trata de comentarios breves, auque incisivos y penetrantes, como una especie de boceto que nosotros mismos deberemos recrear.
Por ejemplo, en un pasaje de las Futûhât (IV, 141), indica que el hâl de Abû Madian correspondía a las dos primeras palabras del versículo 'qul Allâh zumma dharhum fî jawdihim yal'abûn' [28] ; la segunda parte de este versículo implica, de hecho, una afirmación de la multiplicidad que es incompatible con el estado de fanâ' (extinción en la Unicidad divina) en el cual permanece Abû Madian, según afirma Ibn ‘Arabî en otro lugar (Fut. II, 201). En otra ocasión, menciona de pasada (Fut. II, 252) que el ruyû' de Abû Madian, su regreso hacia las criaturas, fue ijtiyârî, libremente elegido por él y, como enfatiza Michel Valsan [29] , éste resulta ser, desde un cierto punto de vista, más excepcional que el ruyû' idtirâran , el cual se produce bajo coacción, debido al sacrifico que supone este “descenso”voluntario. [30]
De este modo, con un poco de paciencia, se puede extraer del corpus akbarí, y sobre todo de las Futûhât, algunos datos, tan breves como valiosos, sobre el grado espiritual de Abû Madian, su pulcritud moral (wara'), su confianza en Dios (tawakkul), su elevada generosidad (futuwwa), etc. Formuladas con una seguridad y una precisión que no dejan de sorprender, estas observaciones son notables pues, por breves que sean, ponen de relieve las características fundamentales, y a menudo extraordinarias, de la espiritualidad de Abû Madian.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
- Sheij Ahmad al-'Alâwî, El fruto de las palabras inspiradas. Las enseñanzas de Abû Madyan de Sevilla , Almuzara, Córdoba, 2007.- Ramón Barragán Reina, Abu Madyan, el amigo de Dios: un maestro de maestros, Bubok, Madrid, 2009.- Terry Graham, “Abu Madian, un sufí español representante de la gnosis de Jorâsân”, en revista Sufí nº 3 , Editorial Nur, Madrid, Primavera / Verano de 2002.
NOTAS.-[1] Fuente: http://www.ibnarabisociety.org/articles/abumadyan.html Este artículo fue publicado por primera vez en Muhyiddin Ibn 'Arabi-A Commemorative Volume , 1993.[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz, autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo . (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). De la misma autora, también puede consultarse en castellano “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî”, en revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) [3] Véase lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo, ob.cit . (Nota de la Redacción).[4] Ibn Jubayr, Rihla , trad. Gaudeffroy-Demonbynes, Voyages, Paris, 1953-6.[5] Para más información sobre esta obra cumbre de Ibn ‘Arabî, véase Las iluminaciones de La Meca , Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).[6] La muwashshahat es una forma poética característica de al-Andalus que ha sobrevivido hasta la actualidad en todo el Magreb árabe. (Nota de la Redacción)[7] Tadili, Tashawwuf , ed. A. Tawfiq, Rabat, 1984, pp. 319-26.[8] Tashawwuf , pp. 320-1.[9] Para más información, véase Amrei Rahman, “Muhammad al-Gazâli: análisis de su pensamiento y su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).[10] Para más información sobre la figura del almeriense Ibn al-‘Arif, véase Miguel Asín Palacios , Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmanes , Hiperión, Madrid, 1992. (Nota de la Redacción).[11] Sobre Daqqaq puede verse, por ejemplo, el apartado 41 del Tashawwuf . [12] Tashawwuf , p. 319.[13] En este texto, Abû Madian está hablando de sí mismo, pues Shu‘aib es uno de sus nombres. Su nombre completo era Abû Madian Shu‘aib ibn al-Husain al-Ansâri. (Nota de la Redacción).[14] Ibn Qunfudh, Uns al-Faqîr , Rabat, 1965, p. 16.[15] Ghubrini,'Unwân al-Dirâya , Argel, 1970, p. 56 y sigs. [16] Ibn Mariam, Bustan al-'Ârifin , ed. Ben Cheneb, Argel, 1908, pp. 108-115. [17] A. Baba, Naylal-Ibtihâj , en el margen del Dîbâj , Beirut, sin fecha, p. 127.[18] Maqqari, Nafh al-Tîb , ed. Beirut, 1986, IX, pp. 369-75. [19] La expresión 'ulama' al-zâhir significa literalmente “los conocedores de lo exterior”. (Nota de la Redacción).[20] Ibn Abi Mansur, Risâla , ed. D. Gril, IFAO, 1986, pp. 151-152.[21] Véase Marrakushi, al-Dhayl wa-l-Takmila, Beirut, sin fecha, vol. 1, pp. 46-58.[22] Sobre Tamimi, véase Ibn ‘Arabî, Futûhât , I, 244, IV, 503 y 549, así como Mar¬rakushi, Dhayl, 1984 ed. Rabat, vol. 8, sección 136, pp. 352-356. [23] Muhaddiz es la persona dedicada a recopilar hadices, es decir, dichos y actos del Profeta Muhammad. (nota de la Redacción).[24] La jirqa es una capa ligera, generalmente de lana, que el maestro sufí entrega a quien acoge como su discípulo. Metafóricamente, la expresión “recibir la jirqa ” se convirtió en sinónimo de ser iniciado en las enseñanzas de un maestro sufí. (Nota de la Redacción).[25] Para más información sobre la figura de al-Yilani, véase “ La Taberna: al-Yilani ”, en revista Alif Nûn nº 14, marzo de 2003; VV.AA, Las sendas de Allah , Bellaterra, Barcelona, 1997. Pueden consultarse los siguientes libros del autor en castellano: Senderos de eternidad , Almuzara, Córdoba, 2004; El secreto de los secretos , Sufí, Madrid, 2000. (Nota de la Redacción).[26] Ahmad al Sawma’i, Kitab al-Ma'zâ, editado por ‘Ali al-Yawi durante su doctorado en Historia obtenido en Rabat, 1989, p. 136. [27] Ahwâl (sing. hal ) podría traducirse como “estado” y maqamât (sing. maqam ) por “estación, morada”. Ambos son términos empleados en el sufismo para hacer referencia a las distintas fases por las que pasa el buscador en su “viaje” hacia Dios. Para más información, véase Javad Nurbakhsh , La pobreza espiritual en el sufismo , Nur, Madrid, 1997. (Nota de la Redacción).[28] Corán, 6:91. Su traducción podría ser: “Di ‘Dios’ y déjalos con sus vanas discusiones.” (Nota de la Redacción)[29] Etudes trad., abril-mayo de 1953, p. 134. [30] En la mayor parte de las tradiciones espirituales, en la última etapa de la Senda espiritual, la persona iluminada o el santo no se limita a permanecer “unido a Dios”, sino que regresa al mundo de la multiplicidad, junto a las criaturas de Dios, para ayudar y poner fin al sufrimiento de éstas. Para un enfoque budista de este “regreso al mundo”, véase Ana María Schlüter Rodés, “La experiencia de lo bello en el zen”, en revista Sufí nº 2 , Nur, Madrid, otoño / invierno de 2001. (Nota de la Redacción).
Es cierto que Ibn ‘Arabî no inventó este laqab (apodo). Al aplicárselo a Abû Madian tan solo se ajustaba a una práctica que al parecer ya comenzó en vida del propio santo de Bugía. Es bien sabido que los árabes siempre han mostrado un gusto desmedido por la hipérbole. Cronistas y hagiógrafos otorgaban con mucha libertad títulos rimbombantes que no siempre estaban justificados: un hábito irritante que Ibn Jubair, contemporáneo de Ibn ‘Arabî e implacable observador de las costumbres de su época, condena en una memorable página de su Rihla. [4]
Pero en este caso no se trata de eso. El autor de las Futûhât [5] nunca escribe nada sin pensar. Para él, el elogio no es un simple adorno retórico. Los términos elogiosos que emplea cuando habla de Abû Madian en sus escritos no deben por lo tanto interpretarse como el resultado de un reflejo condicionado, o incluso como una simple muestra de respeto protocolario hacia un anciano. Con estas palabras, Ibn ‘Arabî, más que rendir tributo a la preeminencia espiritual del santo de Bugía, expresa la profunda y sincera veneración que sentía hacia él.
Lo cierto es que Ibn ‘Arabî comparte esta veneración con muchos musulmanes, tanto del pasado como del presente. Las procesiones que cada año provocan grandes aglomeraciones en torno al mausoleo de Abû Madian en Tlemcén durante las celebraciones religiosas ofrecen un adecuado testimonio de la vitalidad y el ardor del culto del cual es objeto. Dos factores han contribuido, en mi opinión, al desarrollo de este fervor popular: en primer lugar, no debemos olvidar la dimensión absolutamente carismática de Abû Madian, quien atrajo a tal cantidad de discípulos que, de acuerdo con algunos cronistas, las autoridades almohades sospecharon que deseaba levantar un ejército y reclamar el título de Mahdi; ya sea verdad o no esta afirmación, en cualquier caso ejemplifica el nivel de popularidad alcanzado por Abû Madian durante su vida. Además, al contrario de lo ocurrido con otros awliya' (sing. walî, “amigo de Dios”) que también alcanzaron cierto renombre durante su paso por este mundo, pero de quienes no se ha conservado ningún recuerdo ni ningún epitafio con su nombre, la fama póstuma de Abû Madian ha resistido notablemente el paso del tiempo e incluso la más implacable e ingrata memoria de los hombres. De hecho, su reputación se ha mantenido viva y se ha fomentado de manera constante a lo largo de los siglos, ya sea mediante una poderosa tradición oral, sobre todo a través de algunas muwashshahat [6] que alaban sus milagros y elogian sus virtudes –una de ellas, compuesta recientemente por un cantante argelino, ha alcanzado un gran éxito entre los jóvenes magrebíes–, o mediante una gran cantidad de literatura más o menos culta.
Sin embargo, esta riqueza de documentación no debe llamarnos a engaño. Los textos son numerosos, es cierto; no obstante, al leerlos con cuidado descubrimos que todos ellos dicen lo mismo de un modo más o menos explícito según sea el caso, de manara que, en última instancia, los datos que actualmente tenemos sobre Abû Madian no aportan demasiada información. A la inevitable pregunta de “¿quién copió a quién?” yo respondería sin dudarlo que un examen de las fuentes relacionadas con la biografía de Abû Madian revela que el Tashawwuf de Tadili, quien murió en torno al 627 d.H / 1230 d.C., constituye la fuente original de la cual bebieron los escritores posteriores, añadiendo aquí y allá algunos elementos de su propia cosecha.
En consecuencia, sería útil recordar los principales datos aportados por Tadili en el apartado 162 de su obra dedicada a Abû Madian [7] . Entre los muchos relatos que contiene, debemos recordar en especial el de Muhammad b. Ibrahim al-Ansari y el de ‘Ali al-Ghafiqi al-Sawwaf, discípulos cercanos de Abû Madian, a quien oyeron narrar las circunstancias que rodearon el inicio de su vocación. He aquí los principales datos aportados por M. b. Ibrahim al-Ansari en el primer relato: siendo huérfano y maltratado por sus hermanos mayores, para quienes trabajaba como pastor, el joven Abû Madian sufría terriblemente por su analfabetismo, que le impedía cumplir con los actos de devoción obligatorios. Habiendo decidido aprender por sí mismo, intentó escapar en numerosas ocasiones, pero siempre era capturado por sus hermanos y castigado con severidad. Sin embargo, gracias a una intervención milagrosa que los disuadió de retenerlo por más tiempo, obtuvo el permiso para irse.
Desde el pueblo donde nació, situado cerca de Sevilla, el joven llegó, después de varias vicisitudes, a Fez, donde, en primer lugar, aprendió los rudimentos de la religión. Luego, deseando aprender más, asistió a los cursos de algunos fuqaha' (sg: faqîh -alfaquíes, doctores de la ley-), sólo para darse cuenta muy rápidamente de que no recordaba nada de lo que decían. Tuvo mucha fortuna al conocer a Ibn Hirzihim, un famoso faqîh y sufí cuyas enseñanzas provenían, según sus palabras, “directas de su corazón”. Habiendo oído hablar a la gente sobre Abû Ya’zâ, famoso durante su vida por muchos milagros, Abû Madian fue a visitarlo con un grupo de amigos. El resto de la historia es bien conocida; escuchen, sin embargo, el relato que Abû Madian ofreció a su discípulo Muhammad al-Ansari:
“Cuando llegamos al monte Ayrujan entramos en la casa de Abû Ya’zâ, y todo el mundo fue bienvenido, excepto yo. Cuando la comida fue servida, me prohibió comer, así que me alejé y me senté en un rincón de la vivienda. Así continuó durante tres días: cada vez que se servía la comida y yo acudía a comer, él me echaba. Yo estaba exhausto y hambriento, y me sentía humillado. Después de transcurridos tres días, Abû Ya’zâ abandonó su sitio; yo me senté en el lugar que él había ocupado y me froté la cara. Entonces levanté la cabeza y abrí los ojos: no veía nada, me había quedado ciego. No dejé de llorar durante toda la noche. A la mañana siguiente, Abû Ya’zâ me llamó diciendo: ‘¡Ven aquí, andalusí!’. Yo me acerqué a él. Puso su mano sobre mi cara e inmediatamente recobré la vista. Luego masajeó mi pecho con sus manos y dijo a los presentes: ‘¡Este tendrá un gran destino!’”
Después, Abû Ya’zâ permitió que Abû Madian se fuera, pero no sin antes advertirle de los peligros que encontraría en el camino. Por supuesto, las cosas ocurrieron tal y como Abû Ya’zâ había predicho. “Después de todo –concluye Abû Madian– no dejé de viajar hasta que un día llegué a Bugía, donde me quedé.” [8]
El relato de ‘Ali al-Ghafiqi es sensiblemente diferente. La infancia del santo, que según parece fue bastante desgraciada, es pasada por alto, al igual que las circunstancias exactas de su marcha hacia el Magreb; Abû Madian se limita a decir a su discípulo que abandonó su ciudad natal para ir al Magreb. La versión que da a Ghafiqi sobre su estancia en Fez contiene más datos que la transmitida por Ansari, sobre todo en lo relacionado con sus maestros y su educación inicial. Así pues, especifica que Ibn Hirzihim le enseñó la Ri'âya de Muhasibi y el Ihyâ' 'Ulûm al-dîn de Ghazali [9] , y que también estudió la Sunan de Tirmidhi, bajo la dirección de Abû-l-Hasan Ibn Ghalib, otro faqîh y sufí discípulo de Ibn al-‘Arif. [10]
Abû Madian también reveló que fue iniciado en la Senda (ajadhtu tarîqat al-tasawwuf 'an ) por Abû ‘Abd Allah al-Daqqaq –un sufí cuyas fuentes hagiográficas [11] lo presentan como una persona bastante excéntrica que caminaba por las calles proclamando que era un santo– y Abû-1-Hasan al-Salawi, a quien hasta el momento he sido incapaz de identificar.
Por último, la narración de Ghafiqi es la primera en ofrecer un relato del episodio de la gacela, que ha llegado a ser legendario y que puede resumirse como sigue:
Cuando era un estudiante en Fez, cada vez que aprendía un versículo del Corán o un hadîz, Abû Madian solía aislarse en una ermita y ponía en práctica este versículo o hadîz hasta que obtenía el fath, la iluminación propia de la práctica del versículo o hadîz en cuestión. El lugar que Abû Madian había elegido para su retiro era un lugar en ruinas ubicado en las montañas, cerca de la costa. Una gacela acudía regularmente a visitarlo allí y, lejos de sentirse asustada por su presencia, lo olfateaba de pies a cabeza y luego se sentaba a su lado. Un día, sin embargo, después de haberlo olfateado de este modo, la gacela le lanzó una mirada de desaprobación y huyó; entonces Abû Madian se dio cuenta de que llevaba consigo una cierta suma de dinero, lo cual provocó este comportamiento inusual por parte de la gacela, y se libró del dinero inmediatamente. El último dato a recordar del Tashawwuf , aunque no el menos importante, se refiere a la muerte de Abû Madian. Curiosamente, Tadili es extremadamente conciso: “Se le ordenó –escribe– que se presentara en Marrakesh. Murió camino de Yassir en el año 594 o, de acuerdo con algunos, en el 588; fue enterrado en ‘Ubbad, justo a las afueras de Tlemcén” [12] . Unas pocas líneas más adelante nos informa, basándose en el testimonio de una persona que estuvo presente en la muerte de Abû Madian, de que las últimas palabras del santo fueron “Allah al-Haqq ” (“Dios es la Verdad”) o, según otras informaciones, “Allah, Allah”.
Lo breve del relato de Tadili acerca de este suceso y, más en concreto, sobre las razones que impulsaron al sultán a ordenar que Abû Madian se presentara ante él en Marrakesh es, como mínimo, sorprendente. ¿Acaso el autor del Tashawwuf –cercano a varios discípulos de Abû Madian, algunos de los cuales acompañaron al maestro en su último viaje terrenal– desconocía los motivos de esta repentina y fatal convocatoria a palacio? Es bastante poco probable; sin embargo, mantiene silencio al respecto.
Se trata de un silencio que resulta aún más sorprendente si lo comparamos con el detalle con el que los sucesores de Tadili narran este asunto, el cual, además, ha seguido dividiéndolos a lo largo de los siglos. De hecho, cuando se elabora un inventario de los textos y se compara la información que ofrecen sobre este trágico acontecimiento, se aprecia que dos teorías diametralmente opuestas han prevalecido entre los historiadores árabes, cada una de las cuales ha sido defendida y repetida sin descanso por un número casi idéntico de seguidores.
Por razones que por desgracia no especifican, los especialistas occidentales en el Islam siempre han optado por defender la versión que interpreta los hechos en términos políticos, y que resumo aquí basándome en el relato ofrecido por Ibn Qunfudh en su Uns al-Faqîr Wa'izz al-Haqîr :
A raíz de una denuncia maliciosa, el sultán almohade, Ya’qub al-Mansur, ordenó al gobernador de Bugía llevar escoltado a Abû Madian hasta Marrakesh. El anuncio de esta inquietante convocatoria por parte del monarca provocó una fuerte reacción emotiva entre los seguidores del maestro. Abû Madian intentó tranquilizar a sus discípulos: “Shu‘aib [13] –les dijo– es un hombre débil y anciano, incapaz de caminar; ahora ha sido decretado que su muerte tenga lugar en otro país. Como es inevitable que él deba encontrarse allí, Dios lo ha dispuesto de tal modo que alguien lo transportará con delicadeza al lugar de su entierro, y lo llevará de la mejor manera hacia su muerte, que ya ha sido decidida. Sin embargo, quienes están pidiendo por mí no me verán, y yo no los veré”. Más tarde, Abû Madian se marchó acompañado por la escolta real. Habiendo llegado a las afueras de Tlemcén, preguntó: “¿Cómo se llama este lugar donde ahora nos encontramos?” –“Al-‘Ubbad” (el devoto) –“¡Qué agradable sería descansar aquí!”. El santo falleció poco después. [14]
Ghubrini es el primero, que yo sepa, en presentar esta versión en su 'Unwân al-Dirâya [15] , que escribió en torno a un siglo después de la muerte de Abû Madian; los siguientes fueron Ibn Qunfudh (m. 809 d.H. /1406 d.C.), Ibn Mariam (m. 1011 d.H. / 1602 d.C.) [16] , Ahmad Baba al-Tumbukti (m. 1036 d.H. / 1621 d.C.) [17] , y Maqqari (m. 1041 d.H. / 1631 d.C.) [18] . Es interesante observar que los dos primeros, Ghubrini y Ibn Qunfudh, no consideraron necesario aclarar cuál fue la acusación anónima que se lanzó contra Abû Madian, quizá porque estaba muy claro en su época, relativamente cercana al periodo en el que vivió Abû Madian.
Ibn Mariam, Maqqari y Ahmad Tumbukti, que vivieron mucho después, sí consideran necesario ser más precisos. Señalan que el delator anónimo convenció al sultán Mansur de que el santo de Bugía representaba un peligro para el reino, debido a su semejanza con el Mahdi y a su gran número de discípulos. Estos autores también especifican que el delator pertenecía a los 'ulama' al-zâhir, los doctores de la ley. [19]
Este clásico escenario de conspiraciones políticas tramadas por crueles fuqahâ' contrasta con una versión más romántica –y, a su manera, igual de clásica–, en la cual el soberano arrepentido busca la baraka (bendición) de un walî. Parece ser que esta versión apareció por primera vez en un trabajo que data de finales del siglo VII de la hégira y que, por lo tanto, es de la misma época que 'Unwân al-Dirâya: la Risâla de Safi al-Din Ibn Mansur, editada y traducida por Denis Gril. [20]
Ibn Abi Mansur vivió en Egipto, donde estuvo en contacto directo con la comunidad de sufíes magrebíes y andalusíes que emigraron hacia oriente. Su Risâla, en la que escribió las biografías de alrededor de 155 sufíes –unos 60 de los cuales eran nativos del occidente musulmán–, ofrece una información muy valiosa sobre el mundo de los sufíes en oriente durante los siglos XII y XIII, y en particular sobre las relaciones que éstos mantuvieron con los representantes del poder temporal.
Ibn Abi Mansur se enteró de la convocatoria de Abû Madian a Marrakesh a través del Shaij Abu-l-‘Abbas al-Mariyyi, natural de Almería. Este sufí, también conocido como Abu-l-‘Abbas al-Qanya’iri por los escritores que lo mencionan [21] , se convirtió –al menos así lo dicen– en el guía espiritual de Mansur. El sultán –explica Abu-l-‘Abbas al autor de la Risâla –, sinceramente arrepentido de haber ejecutado a su hermano después de que éste intentara derrocarlo, deseaba ardientemente encontrar un maestro que pudiera llevar la paz a su alma y conducirlo a la salvación eterna. Una dama de la Senda, en quien había confiado, le aconsejó ver a Abû Madian:
“Ya’qub mandó llamar al Shaij Abû Madian, implorándole de un modo tan acuciante que este último, quien por entonces estaba en Bugía, respondió a la súplica declarando: ‘Al obedecerlo, estoy obedeciendo a Dios, ¡gloria a Él! Pero no llegaré hasta él, pues moriré en Tlemcén.’ Habiendo llegado a esta ciudad, dijo a los mensajeros de Ya’qub que lo escoltaban: ‘Saludad a vuestro señor y decidle que encontrará la curación en presencia de Abu-l-‘Abbas al-Mariyyi’. Así es cómo nuestro maestro Abû Madian murió en Tlemcén.”
Ya’qub buscó a Abu-l-‘Abbas al-Mariyyi y, cuando lo encontró, siguió sus enseñanzas, de acuerdo a la voluntad del fallecido Abû Madian.
Este relato procede de una fuente hagiográfica un poco anterior al Tashawwuf, la cual trata sobre los sufíes que vivieron en Fez, y en especial sobre Abû Madian: se trata del Mustafâd fi Dhikr al-'Ubbâd bi Madînat Fâs, de Muhammad b. Qasim al-Tamimi, una parte importante del cual ha sido recientemente descubierto en Marruecos.
El autor [22] , quien murió en los albores del siglo VII d.H, deambulaba sin cesar entre los círculos sufíes de occidente –y también entre los de oriente, donde permaneció durante quince años– para recibir la baraka de los maestros y recopilar la historia de éstos. Actuaba como muhaddiz [23] , aunque también fue maestro espiritual. En concreto, es recordado por ser maestro de Ibn ‘Arabî, a quien invistió con la jirqa [24] en el año 594 d.H., en Fez. En su juventud fue íntimo de Abû Ya’zâ y Abû Madian. Su relato es, por lo tanto, muy valioso, y la publicación de éste –preparada por Ahmed Toufiq y Muhammad Ben Sharifa, quienes me han permitido consultarla– permitirá sin duda rellenar en parte el vacío que existe en nuestro conocimiento sobre el mundo de los religiosos magrebíes de los siglos V y VI de la hégira. Es necesario reconocer, sin embargo, que resulta un poco decepcionante en lo que respecta a Abû Madian: aparte de algunos vagos detalles sobre sus primeros años de vida y sobre la organización de sus estudios en Fez, no añade mucho más de lo que ya sabíamos sobre su personalidad y su trayectoria espiritual.
Si bien es citado por Ibn ‘Arabî y algunos autores posteriores, es evidente que el Mustafâd no ha disfrutado de una difusión tan amplia como la compilación de Tadili, a quien se debe, como hemos visto, el primer relato estructurado sobre la vida de Abû Madian. Por desgracia, nadie más ha seguido su ejemplo.
En efecto, Ibn Qunfudh, quien murió a comienzos del siglo IX d.H., nos presenta una monografía dedicada por completo a ilustres sufíes magrebíes. No obstante, el Uns al-faqîr, del cual es autor, sólo presenta, en cualquier caso, una larga lista de los maestros de Abû Madian, sus numerosos compañeros y sus contemporáneos. Ibn Qunfudh no dice nada sobre el actor principal que Tadili no hubiera dicho ya.
En las obras de otros compiladores como Marrakushi, Badisi, Shattanawfi o Yafi‘i, autores del siglo VIII d.H, o incluso Ibn Mariam, Ibn Qadi, Maqqari, etc, quienes fueron muy posteriores, la búsqueda resulta ser igualmente infructuosa, aunque ellos ofrecen dos datos que no aparecen en Tamimi ni en Tadili. ¿Pero no son estos datos, por esta misma razón, objeto de duda? Uno se refiere al viaje de Abû Madian a oriente, durante el cual, según ellos, habría conocido a ‘Abd al-Qadir al-Yilani [25] y Ahmad Rifa‘i. La otra, ya mencionada antes, se refiere a las razones por las que el sultán al-Mansur convocó a Abû Madian a Marrakesh. Aparte de esto, se limitan a repetir con mayor o menor fidelidad, según sea el caso, los pasajes del Tashawwuf, añadiendo aquí y allá algunos aforismos inéditos del santo mezclados con edificantes anécdotas que a veces resultan ser completamente inverosímiles. Estoy pensando en particular en una historia relatada por Al-Huraifshi, un escritor egipcio que murió a comienzos del siglo IX d.H, según la cual Abû Madian convirtió repentina y milagrosamente a setenta y dos monjes cristianos. Y todo ello habría tenido lugar en Andalucía, aunque los hechos indican que nunca abandonó el Magreb después del día en que, siendo joven, huyera de su aldea natal en Andalucía. [26]
Es cierto que Ghubrini, y después Munawi, también hablan sobre ello, pero se debe a que, como lectores de Ibn ‘Arabî, habían copiado –y a menudo mutilado– pasajes enteros de las Futûhât, los cuales no siempre habían comprendido.
En definitiva, el extenso relato en el Tashawwuf representa, por lo tanto, la versión original y, por así decirlo, embrionaria, de la biografía de Abû Madian. No obstante, hoy por hoy, partiendo del cuadro trazado por Tadili, ¿qué sabemos con seguridad sobre el itinerario espiritual de Abû Madian, sobre su viaje interior, su experiencia de Dios, y sobre el murîd (discípulo) y el murshîd (maestro) que llegó a ser? ¿Qué sabemos sobre sus enseñanzas doctrinales, sus ahwâl o sus maqamât ? [27] Absolutamente nada. Sólo un escritor ofrece respuestas a estas preguntas: el autor de las Futûhât.
Aún así, es necesario encontrarlas, dispersas y a merced de la inspiración que guiaba la pluma del Doctor Maximus. A lo largo de miles de páginas, ocultas entre líneas, no se muestran ante el primer vistazo de un lector apresurado. Sólo un cuidadoso y exhaustivo examen del texto akbarí puede descubrirlas. Después de llevar a cabo este ejercicio de búsqueda, aún queda por hacer el trabajo más duro. Para ello, todavía es necesario descifrar las expresiones, a menudo oscuras, y luego terminar recreando pacientemente el mosaico. Una tarea realizada por amor, es cierto, pero al final de la cual se obtiene la satisfacción de ver surgir los aspectos más sutiles y sorprendentes de la espiritualidad de Abû Madian.
Sería en vano buscar una interpretación semejante en otro lugar que no fuera su experiencia interior, pues sus biógrafos, a pesar de un celo que no ponemos en duda, no supieron cómo captar nada, excepto el aspecto exterior de su santidad. Como personas que registraban lo más fielmente posible las palabras y actos de Abû Madian, su tarea se limitó necesariamente a eso, mientras que la labor de ser su intérprete (taryumân ) recayó sobre el Shaij al-Akbar.
El autor de las Futûhât tampoco descuida el estudio de los famosos aforismos del santo de Bugía. Se refiere a ellos en sus escritos cuando se presenta la ocasión, y cada vez que ofrece un comentario sobre los mismos –ya sea explícita o implícitamente– arroja una nueva luz sobre las palabras, a menudo herméticas, de Abû Madian.
A veces ocurre –aunque sucede demasiado a menudo en los trabajos del Shaij al-Akbar como para sorprenderse– que su interpretación difiere de un capítulo al siguiente, de un contexto a otro, aunque sin contradecirse a sí mismo. Este es el caso, por ejemplo, del famoso aforismo de Abû Madian: “No queremos carne putrefacta, dadnos carne fresca”. En el capítulo 54 de las Futûhât (I, 280), Ibn ‘Arabî ve en este dicho una imagen de la oposición entre la naturaleza pérfida del conocimiento tal y como lo conciben los fuqahâ', el cual extraen de los libros y de entre los muertos, y el de los santos, que lo obtienen de su propia fuente, el Dios Viviente. Sin embargo, en otro lugar, el capítulo 216 de las Futûhât (II, 505), explica que, con estas palabras, Abû Madian sólo pretende provocar en sus discípulos las futûh (sing. fath), las iluminaciones interiores que ellos mismos experimentan, absteniéndose de comentar las de los demás.
Demasiado fiel para ser servil, el Shaij al-Akbar no vacila en criticar, cuando se presenta la ocasión, un determinado aforismo del maestro al que venera; así pues, cuando en las Futûhât (IV, 264) cita un aforismo de Abû Madian –que inmediatamente describe como un dicho simple y general ( qawl ummî 'âmmî)– sobre el secreto de la vida que fluye en todas las cosas, lo juzga poco preciso aunque, aclara, no esté equivocado por completo, y afirma con respecto a éste que el Santo de Bugía no había recibido el futûh al-'ibâra , el carisma de expresión que, según señala en otro lugar (Fut II, 506), sólo se le concede al “muhammadí perfecto”, incluso si en otros aspectos es el heredero de otro profeta.
El Shaij al-Akbar no ignora ninguno de los acontecimientos extraordinarios que marcaron la vocación de Abû Madian; sin embargo, tal y como los narra, simultáneamente nos ofrece una explicación de su prodigiosa naturaleza. Tal es el caso del extraño y famoso episodio –que todos los hagiógrafos han narrado con detalle, aunque ninguno de ellos haya aclarado el enigma– durante el cual Abû Madian perdió de repente la vista en presencia de Abû Ya’zâ y poco después la recobró gracias a él. Esto se debió, señala Ibn ‘Arabî (Fut II, 51), a que Abû Ya’zâ era del tipo espiritual mûsâwî (como Moisés), y a que su rostro emitía una luz absolutamente deslumbrante, al modo del profeta Moisés, de forma que, en ocasiones, fulminaba a sus visitantes como por un rayo.
Lo que distingue fundamentalmente el enfoque de Ibn ‘Arabî del resto es que él ha penetrado en la naturaleza de las gracias espirituales con las que Abû Madian fue dotado, los estados (ahwâl) a través de los que viajó, las moradas (maqâmât) que conquistó y los secretos y conocimientos que recibió. En ningún momento, sin embargo, Ibn ‘Arabî nos ofrece un retrato completo y acabado de la walâya (santidad) de Abû Madian. La mayoría de las veces tan solo se trata de comentarios breves, auque incisivos y penetrantes, como una especie de boceto que nosotros mismos deberemos recrear.
Por ejemplo, en un pasaje de las Futûhât (IV, 141), indica que el hâl de Abû Madian correspondía a las dos primeras palabras del versículo 'qul Allâh zumma dharhum fî jawdihim yal'abûn' [28] ; la segunda parte de este versículo implica, de hecho, una afirmación de la multiplicidad que es incompatible con el estado de fanâ' (extinción en la Unicidad divina) en el cual permanece Abû Madian, según afirma Ibn ‘Arabî en otro lugar (Fut. II, 201). En otra ocasión, menciona de pasada (Fut. II, 252) que el ruyû' de Abû Madian, su regreso hacia las criaturas, fue ijtiyârî, libremente elegido por él y, como enfatiza Michel Valsan [29] , éste resulta ser, desde un cierto punto de vista, más excepcional que el ruyû' idtirâran , el cual se produce bajo coacción, debido al sacrifico que supone este “descenso”voluntario. [30]
De este modo, con un poco de paciencia, se puede extraer del corpus akbarí, y sobre todo de las Futûhât, algunos datos, tan breves como valiosos, sobre el grado espiritual de Abû Madian, su pulcritud moral (wara'), su confianza en Dios (tawakkul), su elevada generosidad (futuwwa), etc. Formuladas con una seguridad y una precisión que no dejan de sorprender, estas observaciones son notables pues, por breves que sean, ponen de relieve las características fundamentales, y a menudo extraordinarias, de la espiritualidad de Abû Madian.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
- Sheij Ahmad al-'Alâwî, El fruto de las palabras inspiradas. Las enseñanzas de Abû Madyan de Sevilla , Almuzara, Córdoba, 2007.- Ramón Barragán Reina, Abu Madyan, el amigo de Dios: un maestro de maestros, Bubok, Madrid, 2009.- Terry Graham, “Abu Madian, un sufí español representante de la gnosis de Jorâsân”, en revista Sufí nº 3 , Editorial Nur, Madrid, Primavera / Verano de 2002.
NOTAS.-[1] Fuente: http://www.ibnarabisociety.org/articles/abumadyan.html Este artículo fue publicado por primera vez en Muhyiddin Ibn 'Arabi-A Commemorative Volume , 1993.[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz, autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo . (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). De la misma autora, también puede consultarse en castellano “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî”, en revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) [3] Véase lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo, ob.cit . (Nota de la Redacción).[4] Ibn Jubayr, Rihla , trad. Gaudeffroy-Demonbynes, Voyages, Paris, 1953-6.[5] Para más información sobre esta obra cumbre de Ibn ‘Arabî, véase Las iluminaciones de La Meca , Siruela, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).[6] La muwashshahat es una forma poética característica de al-Andalus que ha sobrevivido hasta la actualidad en todo el Magreb árabe. (Nota de la Redacción)[7] Tadili, Tashawwuf , ed. A. Tawfiq, Rabat, 1984, pp. 319-26.[8] Tashawwuf , pp. 320-1.[9] Para más información, véase Amrei Rahman, “Muhammad al-Gazâli: análisis de su pensamiento y su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).[10] Para más información sobre la figura del almeriense Ibn al-‘Arif, véase Miguel Asín Palacios , Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmanes , Hiperión, Madrid, 1992. (Nota de la Redacción).[11] Sobre Daqqaq puede verse, por ejemplo, el apartado 41 del Tashawwuf . [12] Tashawwuf , p. 319.[13] En este texto, Abû Madian está hablando de sí mismo, pues Shu‘aib es uno de sus nombres. Su nombre completo era Abû Madian Shu‘aib ibn al-Husain al-Ansâri. (Nota de la Redacción).[14] Ibn Qunfudh, Uns al-Faqîr , Rabat, 1965, p. 16.[15] Ghubrini,'Unwân al-Dirâya , Argel, 1970, p. 56 y sigs. [16] Ibn Mariam, Bustan al-'Ârifin , ed. Ben Cheneb, Argel, 1908, pp. 108-115. [17] A. Baba, Naylal-Ibtihâj , en el margen del Dîbâj , Beirut, sin fecha, p. 127.[18] Maqqari, Nafh al-Tîb , ed. Beirut, 1986, IX, pp. 369-75. [19] La expresión 'ulama' al-zâhir significa literalmente “los conocedores de lo exterior”. (Nota de la Redacción).[20] Ibn Abi Mansur, Risâla , ed. D. Gril, IFAO, 1986, pp. 151-152.[21] Véase Marrakushi, al-Dhayl wa-l-Takmila, Beirut, sin fecha, vol. 1, pp. 46-58.[22] Sobre Tamimi, véase Ibn ‘Arabî, Futûhât , I, 244, IV, 503 y 549, así como Mar¬rakushi, Dhayl, 1984 ed. Rabat, vol. 8, sección 136, pp. 352-356. [23] Muhaddiz es la persona dedicada a recopilar hadices, es decir, dichos y actos del Profeta Muhammad. (nota de la Redacción).[24] La jirqa es una capa ligera, generalmente de lana, que el maestro sufí entrega a quien acoge como su discípulo. Metafóricamente, la expresión “recibir la jirqa ” se convirtió en sinónimo de ser iniciado en las enseñanzas de un maestro sufí. (Nota de la Redacción).[25] Para más información sobre la figura de al-Yilani, véase “ La Taberna: al-Yilani ”, en revista Alif Nûn nº 14, marzo de 2003; VV.AA, Las sendas de Allah , Bellaterra, Barcelona, 1997. Pueden consultarse los siguientes libros del autor en castellano: Senderos de eternidad , Almuzara, Córdoba, 2004; El secreto de los secretos , Sufí, Madrid, 2000. (Nota de la Redacción).[26] Ahmad al Sawma’i, Kitab al-Ma'zâ, editado por ‘Ali al-Yawi durante su doctorado en Historia obtenido en Rabat, 1989, p. 136. [27] Ahwâl (sing. hal ) podría traducirse como “estado” y maqamât (sing. maqam ) por “estación, morada”. Ambos son términos empleados en el sufismo para hacer referencia a las distintas fases por las que pasa el buscador en su “viaje” hacia Dios. Para más información, véase Javad Nurbakhsh , La pobreza espiritual en el sufismo , Nur, Madrid, 1997. (Nota de la Redacción).[28] Corán, 6:91. Su traducción podría ser: “Di ‘Dios’ y déjalos con sus vanas discusiones.” (Nota de la Redacción)[29] Etudes trad., abril-mayo de 1953, p. 134. [30] En la mayor parte de las tradiciones espirituales, en la última etapa de la Senda espiritual, la persona iluminada o el santo no se limita a permanecer “unido a Dios”, sino que regresa al mundo de la multiplicidad, junto a las criaturas de Dios, para ayudar y poner fin al sufrimiento de éstas. Para un enfoque budista de este “regreso al mundo”, véase Ana María Schlüter Rodés, “La experiencia de lo bello en el zen”, en revista Sufí nº 2 , Nur, Madrid, otoño / invierno de 2001. (Nota de la Redacción).
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